Балканите

Многообразие и съперничество. Избрани студии за обществото и културата във Византия и средновековна България

Посещения: 10154

 

IV

Манастирската култура и ръкописната традиция в гръцките земи през средновековието
 

Оригинално заглавие: Klosterkultur und Handschriften im mittelalterischen Griechenland. In: Die Kultur Griechenlands in Mittelalter und Neuzeit, hrsg. R. Lauer/ P: Schreiner. Göttingen 1996, 39-54.

 

Някъде около 820 г. на о-в Андрос пристигнал един млад мъж. Той идвал от Константинопол, където от предметите на enkyklios paideia бил завършил граматика и поетика. Отправил се към о-в Андрос, за да получи знания в другите дисциплини на Septem artes liberales: реторика, философия, аритметика и останалите науки, както сочи изворът1. Естествено, тези дисциплини са били преподавани и в Константинопол, но младият човек държал да бъде обучаван от една конкретна личност. Както разказва по-нататък авторът на нашето произведение "той срещнал там един учен (απουδαῖος ὰνἐρ), който обаче му дал само началните познания". Фактът, че в провинцията е живеел високообразован човек, е направил такова голямо впечатление на следващите поколения, че след почти 200 г. те го свързват с името на Михаил Псел2. Малко разочарован — "защото не намерил толкова много, колкото търсел" — младият мъж от Константинопол отишъл в манастир (на острова) и "открил намиращите се там книги, взел ги със себе си, четял ги по върховете на планините и така натрупал много познания". Този млад мъж — ако приемем, че четенето на съчиненията на древните автори сред природата, както по-късно при Петрарка, не е топос — по-късно станал един от най-големите учени на Византия — това бил Лъв Математик3. Този пасаж има голямо значение като извор за културното развитие във византийските провинции като цяло и по-специално по земите на днешна Гърция. В тези отдалечени места не само е имало изтъкнат учител по светски науки, но и в манастирите на острова са се съхранявали ръкописи по предметите на enkyklios paideia. За монасите обаче те не са представлявали никакъв интерес (и това също е характерно) и са ги предали на младия Лъв, вероятно срещу заплащане. Може би тук той е създал ядрото на своята библиотека, чиито състав днес е само частично възстановен4. А тази история е представена в изворите като рядък случай, какъвто със сигурност е била и тогава. Забележително е обаче, че не само манастирите на Изток и в Мала Азия, а и манастирите в днешните гръцки земи са притежавали ръкописи със светско съдържание. Това обстоятелство трябва да се свърже с особеното политическо положение на Елада в държавното и църковно устройство на Византийската империя през IX век, след повече от два века, за които нямаме никакви сведения, особено по отношение на културното развитие на тези земи.

 

I. Гръцките земи в късноантичната и ранновизантийската епоха

 

Към ограничаване на тематиката

 

Не само в тези "тъмни столетия", но и по време на римската императорска епоха и на ранновизантийската епоха до края на VI в., гръцките земи (диоцезът Македония в държавно-правен аспект) трудно могат да бъдат разгледани като единен културен ландшафт. Голямо изключение от тази постановка представлява Атина, но този град не е идентичен с гръцките земи, макар че това понякога изглежда така в резултат на натрупаните през Античността представи. Атина привлича всички образователни институции в много по-голяма степен от останалите части на Византия. Доколкото ми е известно, липсва изчерпателно изследване дали са съществували училища и библиотеки в другите градове по гръцките земи. В никоя част на Византийската империя градовете не са били разрушавани до основи, така както това става по гръцките земи и балканските провинции с изключение на Атина, Патра и Солун. Затова е излишно тук да се търси континуитет в културното развитие. Един друг елемент на късноантичната култура не бива да се забравя и по отношение на гръцките земи — християнството. Въпреки ранната мисионерска дейност на апостол Павел, християнството тук остава с ограничено разпространение, за разлика от Мала Азия и дори Сирия и Палестина5. Можем да допуснем, че във връзка с епископските центрове са съществували малки богословски и литургични ръкописни сбирки, но досега нямаме конкретни следи от тях. Няма сведения и за основаване на манастири извън градовете преди края на "тъмните времена". Също така липсват и изявени личности, които по подобие на византийския изток да могат да създадат монашески общности. Само едно име излиза на преден план, но то е по-скоро легендарно — Ахил, първият епископ на Лариса от IV век, чиито деяния са описани (или по-скоро измислени) в житието му през X в6.

Тук е мястото да отбележим и изключителната оскъдност на изворите за събитията по гръцките земи през късноантичната и ранновизантийската епоха. Поради това изследванията извън областта на политическата фактологична история се основават повече на догадки и предположения, както показва и настоящият материал. При това трябва по-скоро да допуснем, че такива извори изобщо не са съществували, а не че са били унищожени или изгубени. Интересът на главните византийски автори към провинцията е бил винаги слаб и това важи и за гръцките земи7.

След като основни моменти от политическата история все още не са осветлени, не бива да се изненадваме, че знанията ни за културното развитие са още по-малко. Ако приемем, както в настоящето изследване, че понятието гръцки земи включва континенталната част (на север до Солун) и съседните острови, то тогава Атина е била върхът на техния културен блясък още в Късната Античност. Духовният упадък на Атина, символично изразен чрез затварянето на Академията през 529 г., настъпва едновременно с края на класическата светска традиция по тези земи. На нейно място обаче все още не се появява християнската църква с нейните духовни институции. Още във втората половина на VI в. всички възможни предпоставки за развитие на християнската култура (като изключим малките, групирани върху минимална територия градчета) са напълно ликвидирани поради вражеските нашествия.

Етническата и обществена промяна по гръцките земи от края на VI до края на VIII в. е била предмет на многобройни изследвания, често с противоречиви резултати, които няма да бъдат дискутирани в рамките на настоящето изложение8. Относително бързото реелинизиране от IX в. нататък е породено от много фактори, които тук ще бъдат само изброени, без да бъдат коментирани подробно:

1. Въвеждането на темната организация в административното и военно деление на византийската държава9.
2. Миграция на големи групи от населението10.
3. Продължителното действие на местните църковни организации, което е традиционно за областите в Тракия11.
4. Гръцкоговорящо население, което не е напуснало земите си12.
5. Християнизация на славянската племенна аристокрация. За тази мисионерска дейност, която предхожда мисията на Константин и Методий в Моравия (863 г.) с няколко поколения, нямаме изрични свидетелства. По всяка вероятност едрата земевладелка Даниелия от Патра, изиграла голяма роля в живота на император Василий I, е принадлежала към този кръг13.

Несъмнено е, че през IX в., а вероятно още в края на VIII в., започва същинският християнски период в историята на гръцки земи. В него има два повратни момента: първо, териториалното разделение след 1204 г. с произтеклите от него етнически, религиозни и преди всичко културни промени и, второ, поетапното завладяване от османците през XV в. От XIII в. насам документирането на процесите е по-богато и проявленията на културния живот са по-разнообразни, не само защото имаме повече извори, но и поради засилената духовна активност, резултат на противопоставянето с латинците. През 1204 г. завършва летаргията на гръцките земи. Тези дати са и границите на настоящото изложение.

 

II. Средновековните светци по гръцките земи

 

Културата във Византийската империя се характеризира от два основни фактора: антична светска традиция, развивана и съхранявана в Константинополския двор, и християнско-монашеска в църковните среди и манастирите14. През средновековието културата по гръцките земи (както и в другите провинции), особено в градовете, е изцяло обърната към църковните и монашески среди. Все пак и тук гръцките земи имат според мен особено място, тъй като липсват както изявени манастирски деятели (с изключение на Никон в Спарта), така и големи, трайни манастирски центрове, като в случая Атон е изключение, което тук няма да разглеждаме. Първа и единствена възможност за достъп до духовния живот на гръцките земи през Средновековието ни предоставят житията на светците, които ще бъдат изброени в хронологичен порядък15.

Първи е Атанасий, епископ на Модон в Пелопонес, който вероятно е живял между 820 и 880 г.16 Той произхожда от Катания и на 10-годишна възраст се заселва с родителите си в Патра, където веднага е изпратен в манастир. По-късно става игумен на същия манастир и скоро след това епископ на Модон. Неговият агиограф Петър от Аргос, за когото ще говорим отново, казва, че философията му се основава на тази на Сократ, с когото гърците много се гордеели, защото не се страхувал от смъртта. Докато в монашеското богословие превъзходството на християнската философия е постоянен топос, то позоваването на Сократ е един своеобразен "гръцки" елемент. Житието свидетелства, че средите, които са го чели или слушали, са били добре запознати с името на Сократ.

Едно поколение по-млада е родената на о-в Левкос Ана, която ни е позната само от едно кратко житие в Синаксара на Константинополската църква17. Тя си спечелва слава поради решителността, с която отхвърля един брак, налаган й лично от императора (Василий I), и е провъзгласена за светица, тъй като след смъртта й нейните мощи останали нетленни.

През втората половина на IX в. Петър — епископ на Аргос — е бил една от най-популярните личности, възприеман като помощник и закрилник на населението при беди, глад и вражески нападения. Светецът произхождал от Константинопол, където получил добро образование, позволило му да твори химни в прослава на мъчениците и светците18. Вероятно в началото на X в. се е подвизавал Арсений, първият митрополит на Корфу19. Той се посветил преди всичко на организиране на църковния живот и на строителство на църкви (τῶν ἐκκλησιῶν τὴν φροντίδα πιτεύεται), но се проявил и като чудотворец и като защитник на населението от произвола на властите.

При споменатите до сега светци почти не се говори за тяхното образование и интереси. Подробно по този въпрос ни осведомява едва житието на Теодор, прекарал последните си години като отшелник на о-в Китира20. Между петата и седмата си година той е посещавал в Корон някакво училище и е получил основно образование. Според извора неговите родители му дали знания "по науките" (τοῖς μαθήμασιν ἐκδίδοσιν). Като се има предвид възрастта и краткото време, образованието се е състояло в научаване на четмо и писмо. След смъртта на родителите му при себе си го взема негов роднина, който е бил първосвещеник в Навплион и му осигурява по-нататъшно образование. Житието използва само израза γράμμασιν ἐκπαιδεύσας. Ако приемем, че с този израз са били означени дисциплините на Ὲγκύκλιος Παιδεία (което не е съвсем сигурно), това би било едно указание, че през X в. в Навплион е съществувало подобно обучение21. Във всеки случай бъдещият светец остава трайно привързан към книгите. В своята малка килия в Монемвасия "той четял денем и нощем Псалтира", а когато се оттеглил в усамотение на о-в Китира, взел със себе си необходимите книги (τὰ ἀναγκαῖα βιβλία), а именно: Псалтир, Октоих, Апостол и Евангелие."

Интересно е, че у най-популярния светец по гръцките земи през Средновековието — Никон — не откриваме такава привързаност към образованието и книгите22. Той е бил човек на практическото действие и всичко друго, но не и съзерцателен аскет. Младежките си години прекарал в безкрайни пътувания, а спокойствието на манастира не е изиграло голяма роля в живота му. Никъде в пространното му житие не се споменава за образованието му, нито пък за използваните от него книги, дори литургически. Център на неговата дейност накрая става Спарта. Свидетелство за делата му са строежите на нови църкви, на първо място църквата на "Св. Неделя" в Спарта. Ако при Атанасий от Модон се споменава бегло за философията на Сократ и за превъзходството на християнското учение, то тук се изтъква красотата на Божия дом в противовес на творенията на древните елини: "Всичко беше изключително изящно, то надминаваше творбите на Фидий, Зеуксий и Полигнот, и ги показваше нищожни, незаслужаващи внимание"23. Дори споменаването на тримата творци да е само едно реторическо украшение, все пак то е било нещо разбираемо (както и горецитираният пример със Сократ) за местните читатели, но абсолютно непознато в монашеските кръгове на Запад. Това рязко сближаване на дворцовата и църковно-монашеската култура се проявява още веднъж, когато светецът се среща с темния управител. Недалеч от споменатата църква е имало място за игри с топка и за състезания с коне, по подобие на двора в Константинопол един τζανιστήριον (за игрите на поло), който химнографът определя като γυμνάσιον. Когато по време на песнопенията в църквата шумът отвън станал прекалено силен, Никон направил бележка на управителя пред неговата свита. Последвал спор и духовникът бил изгонен от града. Няколко дни след това дошло и Божието наказание. Военачалникът наранил ръката си при игра с топка толкова зле, че не помогнало изкуството на никой лекар, докато не се смилил самият светец24. Вероятно подобни инциденти могат да се случат навсякъде из византийската провинция, дори и в Константинопол, но тук става дума не за друго, а за сблъсъка на две идеологии, на две култури. Описаните събития са особено характерни за области, където мисионерският дух е бил все още жив. А такива са били областите в Пелопонес през X в.25 Когато Антоан Бон отбелязва в своята монография за византийски Пелопонес по повод на делата на Никон: "той създаде там истинско огнище на образованието и на християнската вяра", твърдението му е вярно по отношение на вярата, но не и по отношение на образованието26. Пелопонес става "огнище на образованието" едва в късновизантийската епоха и то със съвсем различен характер от този, който Никон някога е желал.

Вторият популярен светец от същото столетие, почитан по гръцките земи — Лука от Фокея — е от съвсем друг тип27. Той е презирал активния живот, търсил е усамотението, нарушавано често поради славата му на чудотворец. Не е получил образование в детството си и изглежда не е можел да чете и пише. Едва по-късно, когато "вече му поникнала брада", както пише в житието, посещавал училище заедно с други младежи, за да се запознае със Светото писание. Очевидно това е било съвсем елементарно обучение. Но, ако трябва да вярваме на житието, съвместното учене с другите деца е пречело на монаха, той престанал да посещава училището и предпочел да отиде да служи на един стълпник недалеч от Коринт. Тук ще прекъснем разказа за монашеския му живот. Неговото най-голямото постижение разкрива значението си за гръцката култура едва след смъртта му. Това е строежът на една от най-значителните в художествено отношение църкви във византийския свят — на гроба му в Стирис.

Основаването на един манастирски център южно от Тива в планината Китира от третия голям гръцки светец — Мелетий — няма такова изключително културно-историческо значение28. Подобно на Никон и роденият през 1035 г. в Кападокия Мелетий е бил привърженик на скитащото монашество29. За да избегне един принудителен брак, той бяга в Константинопол, после отива в Солун, където един непознат го насочва към монашеските поселения недалеч от Тива. Но установяването на едно място все още не е било присърце на светеца, затова той обикалял Рим и Ерусалим. Тези негови пътувания са представени толкова невероятно, че не можем да ги приемем за автентични. Отдалечеността и усамотението на планината Китира най-накрая привличат Мелетий и той основава манастир, както по-нататък ще бъде казано. Като личност той заема средно положение между Никон като човек на действието и Лука Стириот като аскет. Той се е проявявал като организатор, но е обичал и уединението.

Когато разглеждаме личностите на монасите по гръцките земи от средновизантийската епоха, трудно могат да се направят някакви категорични и еднозначни изводи. На първо място прави впечатление скромната цифра от осем души30, за които са написани жития, особено в сравнение с разпространените на Изток многобройни агиографски текстове. Разбира се, не можем да оспорим, че има византийски провинции, в които светците и техните жития са още по-малко. Затова остава открит въпросът кой е бил удостояван с житие и до каква степен подобни жития имат представително значение. Примерът с гръцките земи показва предимно не особено забележителни личности — само няколко са изявени. По-широко значение имат Никон, Лука и Мелетий, като всеки един от тях представя различна насока на духовността. И тримата обаче са били мъже на действието и не са оставили никакви следи като автори в богословската литература.

Изглежда споменатите жития са възникнали в самите гръцки земи и поради това са свидетелства за местната традиция в църковната книжнина. Но тя не се ограничава само до тези житийни текстове. Така например Петър от Аргос — според житието — е писал похвални слова за светците, като някои от тях са запазени до наши дни31. Николай, епископ на Метон, автор на житието на Мелетий, е сред най-изтъкнатите догматици на ΧΙΙ-тο столетие32.

Павел, епископ на Монемвасия, създава през втората половина на X в. сборник с нравоучителни истории33. И най-накрая трябва да бъде споменат и най-ранният представител на литературната традиция по гръцките земи — Никита Амнийски, който по време на заточението си в Кариуполис на полуостров Мани през 821/22 г. написва прочутото житие на своя дядо Филарет34. Макар и не литература в тесния смисъл на понятието, местната историографска традиция не бива да се забравя. Тя ни е представена с т. нар. Монемвасийска хроника35. С други думи между IX и XII в. гръцката провинция не е било бяло поле в областта на литературата.

 

III. Основаване на манастири

 

Когато основаването на манастири се разгледа в кръга на културно- историческите проблеми, за познавача на западната християнска култура това е нещо естествено и необходимо. За православната традиция са необходими известни уговорки, на които ще се спра накратко, тъй като по този начин ще бъдат направени изводите за значението на монашеството в културното развитие. Манастирът е бил на първо място център за молитва, а в своята идиоритъмна форма — на индивидуален диалог с Бога. Задача на манастира — ако този израз не се възприеме прекалено широко — е било задълбочаване на вярата, а не разпространение на знания. Голямата манастирска библиотека е била по-скоро резултат на случайно стечение на обстоятелствата (предимно дарения), отколкото на систематично събиране. А скрипториуми са съществували в сравнително малко случаи. Различни са в православния свят и монасите — духовните съветници на населението. Идеал на монасите е било оттегляне от земното и подготовка за вечния живот, поради което те си спечелват голям авторитет сред широки слоеве от населението. Манастирската култура се състои в обучение в медитация чрез продължителни духовни упражнения, в четене или слушане на Псалтира и съчиненията на светите отци, изпълнение на литургически песнопения и (особено след IX в.) съзерцанието на стенописите и украсата на църквите.

За развитие на манастирската култура по описания начин са били необходими дарители и покровители. Преди XIII в. много трудно можем да идентифицираме такива по гръцките земи, а липсата на просопографски изследвания не позволява да си представим цялостната картина36. Във всички случаи на запазени важни културно-исторически образци, откриваме зад тях императора или личности, свързани с императорския двор. Един от най-ранните манастири — "Св. Богородица" при Орхомени (Скрипу) от 873/74 г. —  е основан от Лъв, началник на дворцовата охрана и управител на императорските домени37. Св. Лука украсил своята първа църква с помощта на Кринит, управител на тема Елада38. А манастирът на св. Мелетий преживява своя първи разцвет след като през 1084 г. са му дарени земи с императорски хрисовул39.

Разпространението на манастирите между IX и XII в. трудно може да бъде проследено в подробности. Най-общо можем да кажем, че повечето манастири, с изключение на Солун, са се намирали извън градовете, факт, който важи и за Атина. След това трябва да подчертаем, че повечето са били малки или са се състояли от отделни килии и колиби за монасите. За манастирски център или по-точно за манастирска колония можем да говорим само в случая с основания от св. Мелетий манастир в планината Китира южно от Тива. Във всеки случай едно поколение след смъртта на основателя му (преди средата на XII в.), монасите там са били смятани за бедни. Това обстоятелство ни насочва и към една друга особеност на манастирския живот в православната общност — кратко съществуване, което ограничава във времето и културното влияние на манастирите.

Благодарение на прецизната предварителна работа, довела до публикуването на Tabula imperii Byzantini на Академията на науките във Виена40, за отделни региони могат да се направят конкретни топографско- статистически заключения. При това става дума за манастири, споменати в писмените извори или датирани по запазените постройки. Топографските проучвания обхващат, според византийската терминология, темите Елада, Тесалия, Никополис и Кефалония, т. е. Средна Гърция (вкл. островите Евбея и Спорадските острови) с Атика. Този преглед показва значителни разлики в разпределението на манастирите между източната и западната половина. В административните области Елада и Тесалия по това време са засвидетелствани 32 манастира, а в Никополис и Кефалония — само 6. Разпределен по векове, броят на манастирите е следният: от IX в. е само споменатият манастир при Орхомени, през X в. има 5 манастира, през XI — 12, а останалите 14 манастира са възникнали през XII в. В западната част към X век можем да причислим само един манастир край Арта — "Богородица Коракониса"41, от XI в. са 3, и още два са датирани през XII в. Интересно е да покажем накратко развитието и след XIII в. В областите Елада и Тесалия са основани 112 манастира, а в Никополис и Кефалония — 91.

Тези цифри са спорни и могат да бъдат интерпретирани по различен начин. Проблематичен е преди всички броят на онези манастири, които не са оставили следи в историята. Също и датировките, почиващи преди всички на стилистични характеристики на запазените постройки (а те са по-голямата част), засилват фактора несигурност42. Разцветът след 1200 г. еднозначно трябва да се свърже с политическото развитие. В западната част това е възникването на Епирското деспотство, свързаното с него материално благоденствие и даренията от владетелското семейство и другите благородници. В източната част даренията на византийския император и на сръбските крале и деспоти са ясно забележими в строителната дейност. Подробното обяснение на този процес надхвърля хронологическите граници на настоящето изследване. Много по-трудна и хипотетична е възстановката на ситуацията преди 1200 г. Въпреки създаването на темите Никополис и Кефалония, нямаме сведения за инициатори на манастирско строителство. Може би това е свързано с етническото състояние в района: една славянобългарска прослойка сред населението и настъпление на албанците. Манастирите, засвидетелствани преди 1200 г. обикновено са били близо до градовете или по островите.
Липсата на обобщени изследвания по тази тема не ни позволява да направим подобен статистически преглед за другите части на гръцките земи, например Пелопонес.

 

IV. Преписваческа дейност по гръцките земи

 

След направените по-горе уговорки за особеностите на православната монашеска култура няма да ни да изненада фактът, че скрипториите в манастирите са били изключение, а преписването на небогословски творби — голяма рядкост. Ако въпреки това в приписките към ръкописите в много случаи срещаме имена на монаси, то наистина можем да ги считаме за част от манастирската култура, която обаче е резултат от индивидуалната инициатива на отделния монах. Често обаче не може да се установи дали преписвачът работи по поръчка или е воден от своите лични книжовни интереси43.

Можем да определим много малко ръкописи като преписани в гръцките земи преди 1200 г., ако поставим строги методологически правила при датировката и локализирането44. Едно позоваване само на типа писмо (както често се прави за латинския Запад) в конкретния случай не е достатъчно според досегашните ни познания за точно идентифициране.

За цели четири века със сигурност са идентифицирани само 11 (а вероятно дори само 10) ръкописа. Най-старият от тях — Псалтир с тълкувания — е писан през 898 г. от табулария Лъв (Vat. Palat. Gr. 44). Вероятно той е бил нотариус на служба към Църквата и не може да бъде установена никаква връзка с манастир. През 943 г. по поръчка на някой си Георги, архиерей и протоепископ на Еврипос (на Халкидика) презвитер Сисиний преписва съчинения на Йоан Златоуст (Laur., San Marco 687). Този ръкопис също не е правен в манастир. По-проблематичен е случаят с едно Евангелие-апракос, преписано от Леонтий, игумен на манастира на Богородица на малкия о-в Рукиди, близо до Левкас през 1025 г., тъй като сведенията са от приписка, направена през XVII в45. Заслужават внимание четири ръкописа, възникнали между 1091/92 г. и края на XI в. в манастира "Св. Мелетий", които сега се намират в библиотеките на Париж, Виена, Лондон и Атина. Те представляват четвероевангелия или изборни евангелия и ни дават право да допуснем наличието на скрипторий в този манастир. Следващите три ръкописа, писани през 1172, 1181 и 1193 г. в епирски манастири, също са четвероевангелия и изборни евангелия. Последният ръкопис от този времеви отрязък (Vat. Gr. 32) със сигурност не е свързан нито с манастир, нито с някой монах. Това са малки схолии към Илиадата, писани от Профемос, оратор и философ (следователно преподавател в Ὲγκύκλιος Παιδεία), завършил ръкописа през 1196/7 г. в "Аркадия". Анализът на съдържанието на ръкописите показва, че те — с изключение на последния — имат изключително богословско съдържание и са предимно с литургична употреба. Заедно с хиляди други ръкописи, които не могат да бъдат локализирани, те са типични представители на византийската монашеска култура.

 

V. Атина и Солун

 

От този период не разполагаме с ръкописи, локализирани в Атина или Солун. Това може да се припише на случайността, с която — както подчертахме — се появяват и приписките в ръкописите. Но извън тази "случайност" всички податки свидетелстват, че двата града и преди всичко Атина, не са били културни центрове.

Започваме със свидетелствата от XII в. Михаил Хониат, брат на известния държавник и историк, сам високообразована личност, през 1182 г. е назначен за митрополит на Атина46. Той отива там с представите, които е получил от класическата антична литература47. Дали преди това е бил запознат с действителното състояние на нещата, можем само да гадаем. Във всеки случай не си е представял ситуацията толкова лоша, колкото тя се е оказала всъщност. В едно писмо до своя приятел Михаил Авториан (по-късно патриарх) той пише между другото: "Същият този акропол още стърчи нагоре и аз стоя върху него и си въобразявам, че съзерцавам върха на небесата. Но онова време, обичащо науката и изпълнено с мъдрост, е изчезнало завинаги. На негово място дойде време враждебно на музите, бедно тялом и духом. Затова целият град е една руина, макар и славна"48. Единствената му утеха е било, че е донесъл със себе си своята библиотека и чрез преписи (поръчвани в Константинопол) я е обогатявал непрекъснато49. А това е доказателство, че в Атина не е имало нищо полезно. Оценката на Михаил Хониат не е изолирано явление. През XI в. Михаил Псел, който естествено не е бил лично в Атина, твърди: "Атина е пълна с руини"50. Разбира се, има и позитивни оценки за града. Теодор от Tape, по-късно архиепископ на Кентърбъри и създател на английската църква, отсяда в Атина по пътя си от Киликия към Рим през 630 г., за да получи там литературно образование51. Това предполага, че сто години след прекъсването на традицията на светското образование в Атина там са съществували манастири или може би частни учители, изпълняващи тези функции. От същото време е и легендата за св. Гисленус, който е бил мисионер в Хенегау (област в Южна Белгия), но преди това е учил философия в Атина, "най-благородния град на Гърция, дал на всички народи цвета на красноречието"52. Този цитат отразява представите на човека от Запада за културата и образованието в Гърция, ценени особено високо. Но той не може да бъде доказателство за съществуващо светско обучение в първата половина на VI в. Митът за Атина се разпространява в Англия дори в началото на XIII в., след като в една хроника е споменато, че някакъв англичанин получил блестящо класическо образование при дъщерята на архиепископа на Атина (това вероятно е бил същият Михаил Хониат)53. Но дори и съвременните гръцки учени — може би само от патриотизъм — са в плен на тази фикция. Те допускат, че през XII в. в Атина са учили грузински монаси, макар че в действителност става дума за местността Атени, недалеч от Тбилиси54.

Солун е в по-изгодна позиция, доколкото още от началото на този период не е бил обременен със славата на град на образованието, и малкото запазени сведения имат донякъде обективен характер. В града е имало девет манастира, като съществуването им е документирано преди XIII в. Сред тях е "Хосиос Давид", който без прекъсване съществува от VI в55. Сведения за възможностите за получаване на образование там ни дават славянските жития на апостолите Константин и Методий. Трябва да се отбележи, че те говорят само за начално образование, но не и за образование по реторика. За да завърши 'Εγκύκλιος Παιδεία, младият Константин в крайна сметка е бил изпратен в Константинопол56. Уводната глава в историческото съчинение на Йоан Каминиат представлява възхвала на град Солун, на неговата светска и религиозна култура, и на това, че там се е развивала най-вече реториката57. Изглежда в този случай повече влияние е оказал античният модел за възхвала на града, отколкото самата действителност. На други места се подчертава по-скоро търговското значение на града, отколкото неговата култура. Необходимо е детайлно проучване какъв е бил приносът в културното развитие на града на митрополит Евстатий — една от най-видните в литературно отношение личности от Солун. Тъй като голяма част от филологическите му произведения са от периода преди неговото ръкополагане, т. е. от годините, прекарани в Константинопол, той не е чувствал липса на книги и сигурно е притежавал — подобно на ученика си Михаил Хониат — собствена библиотека. Въпреки че са необходими отделни конкретни проучвания и много въпроси остават без отговор поради липсата на извори, можем да кажем, че Солун — в по-голяма степен от Атина — е бил културно средище.

 

VI. Обобщения и изводи

 

В заключение можем да кажем, че Атина отпада от категорията на културните центрове най-късно през втората половина на VI в. Но до късната античност по земите на днешна Гърция не се е развила и манастирска култура, макар че е имало предпоставки за това. Светци, които са останали в историческата памет благодарение на своите жития, се срещат след края на IX в., което може да се свърже с резултатите от процеса на реелинизация. С изключение на Никон, тези светци много трудно могат да се възприемат като харизматични личности. Броят на манастирите на запад е значително по-малък от този на изток, вероятно по етнически причини. Църкви и манастирски постройки, забележителни по своята изработка (издаващи винаги влиянието на столицата) са изключително рядко явление. Самостоятелните литературни постижения, сред които на първо място житията на местните светци, са сравнително скромни. Малкото ръкописи, със сигурност възникнали там, са свързани с богослужението. Истинският разцвет на манастирската култура започва с промените след 1204 г., довели до формиране на една икономическа и социална прослойка, която да ги осъществи.

От този период нямаме следи от светската езическа антична култура по гръцките земи. Можем да допуснем някаква традиция по-скоро в Солун, отколкото в Атина. Единственият известен от приписките философ и оратор — Профемос от края на XII в. — остава един доста мъгляв образ58. Съвсем различно културно значение имат еврейските общности в Тива и Солун, където е имало училища и образовани хора, прочути дори до Александрия59. Но те в никакъв случай не могат да бъдат включени в разглеждането на гръцката култура.

В контекста на нашите представи за византийската култура като продължение на класическата гръцка, процесите в земите на континентална Гърция през Средновековието са съвсем различни. Възникналата там монашеско-църковна култура е друга и тя се различава в качествено отношение дори от тази в Мала Азия. Разривът между Античност и Средновековие по гръцките земи е толкова дълбок, колкото никъде другаде в Източната римска империя, независимо че именно там са се запазили най-много каменни паметници на Античността.

 

1Theophanes Continuatus, rec. I. Bekker, Bonn 1838, S. 191, 22-192,12 и loannis Scylizae synopsis historiarum, rec. I. Thurn, Berlin 1972, S. 104, 82-105, 92.
2Името на Псел откриваме в три преписа на Йоан Скилица от XIII и XIV в. (вж. бел. 1)
3Анализ на това сведение вж. y P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture à Byzance des origines aux Xe siècle, Paris 1971, S. 148-150. За топоса "изкачване на планина" с примери само от латинската литература вж. G. Billanovich, Petrarca е il Ventoso, in: Italia Medioevale е Umanistica 9 (1966), p. 389 — 401, и Chr. Dröge, Antikenimitation und Neuentdeckung: Die Reise im Humanismus, in: Diesseits-und Jenseitsreisen im Mittelalter. Voyages dans ici-bas et dans l'au-delà au moyen- âge. Bonn 1992, S. 65-77.
4Lemerle (1971), S. 169-170.
5Срвн. представянето y H. Harnack, Die Mission und Ausbreitung der Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig 1924, S. 786-793 (Philippi, Thessalonike, Berroia, Anchialos, Athen, Korinth mit Lechaion, Sparta, Larissa, Nikopolis, Theben, Euboia). Карта № 5 в Atlas zur Kirchengeschichte, Freiburg 1987 е непълна. Към писмените извори трябва да се добавят и разкопките от некрополите, за което тук няма да стане дума. Към края на VI в. броят на епископските средища нараства, (вж. карта № 20 в Atlas zur Kirchengeschichte) и въпреки това не може да се сравни с броя им в Мала Азия
6F. Halkin, Bibliotheca Hagiographica Graeca. Bd. 3, Brüssel 1957, Nr. 2012/13. Общо представяне на малкото литература у J. Karayannopulos/G. Weiß, Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz, Wiesbaden 1982, 383 (Nr. 294). Житието е издадено от D. Ζ. Sophianos в Μεσαιωνικὰ καὶ Νέα Ἑλληνικά 3 (1990) 97-213.
7Един пример от Теофан (de Boor, Leipzig 1883, S. 348,4) може много добре да осветли това състояние на нещата по отношение на Гърция: "През годината 662 император Констанс II напусна Константинопол и се премести в Сиракуза на остров Сицилия." Само западните извори съобщават, че е пътувал край гръцките брегове (тъй като Виа Игнатия не е била използваема) и е спирал в Атина (P. Corsi, La spedizione italiana di Costcinte II, Bologna 198κ, S. 110-111).
8Вж. M. Weitzmann и неговото изчерпателно изследване.
9Tabula Imperii Byzantini (TIB), Bd. 1. Hellas und Thessalia von I. Köder und F. Hild, Wien 1976, S. 54-60.
10P. Charanis, The Transfer of Population as a Policy in the Byzantine Empire, in: Studies on the Demography of the Byzantine Empire, London 1972, както и съвсем наскоро H. Bitten, Ethnische Verschiebungen zwischen der Balkanhalbinsel und Kleinasien vom Ende des 6. Bis zur zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts, Berlin 1993.
11Дейността на гръцките проповедници в Тракия през VII в. е засвидетелствана категорично в Liber Pontificalis (S. 183, 4-6, ed. Duchesne); срвн. P. Schreiner, Das Christentum in Bulgarien vor 864, in: Das Christentum in Bulgarien und auf der übrigen Balkanhalbinsel in der Spätantike und im frühen Mitelalter (Bulg. Forschungsinstitut in Österreich, Miscellanea Bulgarica 5), Wien 1987, S. 51-61, и особено S. 55. Аналогична ситуация е възможна и в Гърция.
12Бягството на населението към укрепените градове е потвърдено от сведенията на Монемвасийската хроника, но те се отнасят за Пелопонес (не за цяла Гърция), поради което е малко вероятно, че малкото на брой градове са могли да приемат цялото местно население.
13За тази хипотеза виж I. Sevcenko, Religious Missions Seen from Byzantium, in: Proceeding of the International Congress Commemorating the Millenium of Christianity in Rus Ukraine (= Harvard Ukranian Studies 12/13, 1988/1989), S. 7-27,и особено S. 13 и бел. 11.
14За това вж. Р. Schreiner, Charakteristische Aspekte der byzantinischen Hofkultur. Der Kaiserhof in Konstantinopel, in: Höfische Kultur in Südosteuropa (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-Hist. Kl. III, 203) Göttingen 1993, S. 11-24, български превод в настоящия сборник, с. 35-49.
15Изрично искам да подчертая географските ограничения в темата. За това светците Давид, Симеон и Георги (от IX в.) от остров Лесбос ще останат извън нашето внимание. За тях вж. Analecta Bollandiana 18, 1899, 211-259.
16G. da Costa-Louillet, Saints de Grèce aux VHP, IXe et XP siècles, in: Byzantion 31 (1961), p. 313-315.
17G. da Costa-Louillet, op. cit., p. 315-316.
18G. da Costa-Louillet, op. cit., p. 316-325; A. Vasiliev, The "Life" of St. Peter of Argos and its historical significance, in: Traditio 5 ( 1947) p. 163-191. Вж. напоследък и Κ. Kyriakopulos, Ἁγίου Πέτρου ἐπισκόπου Ἄργούς βίος καὶ λόγοι, Athen 1978 (произведението не ми е достъпно).
19G. da Costa-Louillet, op. cit., p. 326-330.
20N. A. Oikonomides, Ό βίος τοῦ Θεοδώρου Κυθήρων in: Τρίτον Πανιόνιον συνέδριον, Πρακτικά, Athen 1967, 264-291.
21Винаги изхождаме от предпоставката, че средното (а още повече висшето) образование е било възможно само в Константинопол, срвн. P. Lemerle, Le gouvernement des philosophes, in: Cinq études sur le XIе siècle byzantin, Paris 1977, p. 195-248 и особено p. 196. Може би на това място става дума за т. нар. ίερὰ γράμματα или с други думи интензивно преподаване на Библията и съчиненията на Отците на Църквата.
22Sp. Lampros, Ὁ βίος Νίκωνος τοῦ Μετανοεῖτε, in: Neos Hellemnemon 3 (1906) 129 - 228; Ново издание с превод на английски y D. F. Sullivan. The Life of Saint Nikon, Brooklin 1987.
23D. F. Sullivan, op. cit., p. 130 (глава 38).
24D. F. Sullivan, op. cit., p. 135-141 (глава 39).
25D. F. Sullivan, op. cit., p. 107-108 (глава 31).
26A. Bon, Le Péloponnèse byzantin jusqu'en 1204, Paris 1951, S. 68.
27G. da Costa-Louillet, op. cit., p. 330-344. Вж. изданието на житието y D. Ζ. Sophianos, Ὁ βίος τοῦ ὸσίου Λουκᾶ τοῦ Στειριώτη, Athen 1989, което не ми е достъпно.
28Η. Deliyanni-Doris, Die Wandmalereien der Late der Klosterkirche von Hosios Meletios, München 1975.
29Той е удостоен c голямата чест да му бъдат съставени две пространни жития през XII в., едното от Николай Метонийски, а другото от Теодор Продром. Вж. изданието на текстовете у В. Γ Василевскии, Православный палестинский сборник, т. 6, СПб 1886.
30На това място само ще споменем за монахиня Марта от Монемвасия (G. da Costa- LouiIlet,op. cit., p. 344-346), св. Фантин от Калабрия (Vita S. Phantini, ed. V. Saletta. Rom 1963), св. Варвар от Епир/Етолия, чието житие е написал Константин Акрополит. издадено от А. Papadopulos-Kerameus, Ἀνάλεκτα Ίεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας. Bd. I, St. Petersburg 1891, S. 405-420. Изключително подробно за живота в манастира ни разказва житието на Теодора Солунска, издадено от митрополит Арсений, Житие и подвиги Феодори Солунской, Юрьев 1899.
31H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, München 1959, S. 550-551.
32H.-G. Beck, op. cit., S. 624-625.
33J. Wortley, Les récits édifiants de Paul, évêque de Monembasie et d'autres auteurs, Paris 1987.
34M.-H. Fourmy - M. Leroy, La vie de Saint Philarète, in: Byzantion 9 (1934) 85-170, и особено S. 96-97.
35P. Schreiner, Notes sur la fondation de Monemvasie en 582-583, in: Traveaux et Mémoires, Bd. IV, S. 471-475, и J. Köder, Arethas von Kaisareia und die sogenannte Chronik von Monembasia, in: JOB 25 (1976) 75-80.
36Срвн. за по-късната епоха S. Kalopissi-Verti, Dedicatory Inscriptions and Donor Portraits in the Thirteenth-Century Churches of Greece. Wien 1992.
37TIB 1, S. 227. Вж. и N. A. Oikonomides. in: Traveaux et Mémoires 12 (1994) 479-493.
38TIB 1, S. 206.
39TIB 1, S. 217.
40TIB 1.
41В споменатото в бел. 30 житие на св. Варвар, което се отнася преди всичко за Епир и Етолия по времето на император Михаил II (820-829), не става дума за манастирска общност. Светецът живее като отшелник.
42Сведенията от TIB 1, основаващи се предимно на находки от некрополи, би трябвало да бъдат анализирани още веднъж от гледна точка на тяхното значение като указатели за хронологията. Обичайна практика е нови сгради да бъдат строени върху останки от стари, поради което в ранните векове би следвало да допуснем съществуването на по-голям брой манастири.
43Подробно за това вж. G. Cavallo, Forme е ideologia délia commitenza libraria tra Oriente е Occidente, in: Settimane di Studio del Centro di Studi sull'Alto Medioevo 39 (1992) 617 - 643.
44Тези въпроси са разгледани подробно y G. Prato, Scritture е libri in Grecia tra IX е XIV secolo, in: G. Cavallo Bysanzio fuori Bysanzio, Palermo 1991, S. 48-65. Поради липса на място тук не е възможно да предадем приписките в оригиналния им правопис.
45Р. Schreiner, Das Hodegetria-Kloster auf Leukas im 11. Jahrhundert. Bemerkungen zu einer Notiz im Vat. Gr. 2561, In: Byzantinische Forschungen 12 (1987) 57-62. Срещу датировката в това сведение се обявява D. R. Reinsch, Bemerkungen zu epirotischen Handschriften, in: Scritture, libri е testi nelle aree provinciali di Bisanzio. Atti del seminario di Erice, Spoleto 1991, S. 79-97, и особено S. 82 и бел. 8.
46G. Stadtmüller, Michael Chômâtes, Metropolit von Athen (ca. 1138-ca. 1222), Orientalia Christiana 33,2 (1934), p. 125-324 (=1-202).
47В една елегия (издавана за последен път от S. G. Mercati, in: Εὶς μνήμην Σπυρίδονος Λαμπροῦ, Athen 1935, S. 423-427) той призовава блясъка на антична Атина с такава изразителност, че Р. Speck, Eine byzantinische Darstellungen der antiken Stadt Athen, in: Έλληνικά 28 (1975) 415-420 допуска, че митрополитът действително е поръчал да му бъде нарисувана картина със сюжет от антична Атина.
48G. Stadtmüller, op. cit., S. 155.
49G. Stadtmüller, op. cit., S 164.
50K. Sathas, Μεσαιονική Βιβλιοθήκη, Bd. V, Paris 1876, ep. 33 (S. 268).
51Папа Захарий до св. Бонифаций: PL 89, 943 С (Theodorus ex Graeco Latinus ante philosophus et Atheneis eruditus); срвн. R. Weiß in: Medieval and Humanistic Greek, Padua 1977, S. 3-12.
52Gesta Episcop. Cameracensium, ed. L. B. Bethmann, MGH VII, Hannover 1847, 409 lin. 10 I, 409 и Acta SS Oct. IV, 1030. На тези пасажи обръща внимание F. Gregorovius, Geschichte der Stadt Athen im Mittelalter, Stuttgart 1889, S. 89. Допълнителни сведения за Атина през средновековието вж. у J. P. А. van der Vin, Travellers to Greece and Constantinople, Bd. I, Istanbul 1980, S. 197-208.
53G. Stadtmüller, op. cit., S. 37 бел. 2.
54G. Stadtmüller, op. cit., S. 38.
55R. Janin, Les églises et les monastères des grands centres byzantins, Paris 1975, S. 341 - 419.
56P. Lemerle, op. cit., p. 160.
57Ioannis Caminiatae. De expugnatione Thessalonicae, ed. G. Böhlig, Berlin 1973, S. 11, 88 - 12,13.
58Различните схолии от коментара към Илиада, за които стана дума по-горе, чрез подчертаването с червено мастило издават някаква връзка с Пелопонес, но тези детайли се нуждаят от подробно изследване, което е извън обхвата на нашата тема.
59S. D. Goitein, The Jewish Communities of Saloniki and Thebes in Ancient Documents from the Cairo Geniza, in: Sefunot, Annual for Research on the Jewish Communities in the East, Bd. XII, 1971-1977, S. 23-31. "Някои пристигнали в Александрия разказваха, че в земите на Рум, Тива и Солун са съществували постоянни училища за равини и е имало много известни учени". Благодаря на Д. Якоби — Ерусалим, за превода на този пасаж от иврит.

 

X

Right Click

No right click