Балканите

Многообразие и съперничество. Избрани студии за обществото и културата във Византия и средновековна България

Посещения: 10112

 

VII

Иконоборството във Византия:
критичен анализ на историческите сведения и на съвременните оценки

 

Оригинално заглавие: Der Byzantinische Bilderstreit: kritische Analyse der zeitgenössischen Meinungen und das Urteil der Nachwelt bis heute. In: Settimane di Studio del Centra Italiano di Studi sull'Alto Medioevo 34 (1988) 319 - 427.

 

На Пол Льомерл по случай 85-ия му рожден ден

 

През 692 г. Трулският събор постановява в своето 82-ро правило, че вместо символи "трябва да се рисува целият образ"1. По този начин без големи богословски спорове се санкционира присъствието на изображенията в Църквата. Сякаш не е имало противници или те просто не са изразили становище2. Наистина ли иконата вече е имала толкова утвърдено място в живота на византийците? Първото впечатление лъже. Приблизително по същото време в Константинопол се разиграва един показателен епизод. Андрей Юродиви влиза заедно с Никифор — авторът на житието му — в църквата на св. Тирс3: "Аз му показах, разказва агиографът, достойната за почитание икона на светите мъченици и му казах: "Ето, поклони и се!" Когато той чу това, се отдръпна с неприязън от иконата и каза: "В какво се състои нейната сила, след като тя е безжизнена, няма чувства и е само една празна измама за сетивата? Каква полза ще има, ако се обърна към стената и кажа помогни ми?" Така каза той и бързо напусна църквата." По този начин се разкриват два възгледа, които от III до IX в. са се развивали успоредно. А през 726 г., когато един император се включва в дискусията, се ражда онова явление, което определяме като иконоборство.

Стотици публикации са посветени на въпроси на иконоборството4. Неизброими остават всички позовавания, които се срещат в по-общите изследвания върху онази епоха или които в рамките на друга тематика засягат иконоборството. В неуправляемия хаос на тези публикации са застъпени практически всички теоретично възможни становища. Причината за този интерес се корени както в обекта на изследването, така и в историческите личности, разглеждани като отговорни за осъществените по онова време мероприятия. Голямото противопоставяне не е заради абстрактна идея или куха догматична формула, а заради конкретен обект — иконата, която е сърцевината на религиозното чувство на православието. Широко разпространено е мнението, че заради свободата на мисълта хората са били затваряни в тъмници и осъждани на смърт. Не би ли могъл точно този период да бъде пример за съвременните историци?

Когато получих предложението да прочета на това място лекция за иконоборството, пред мен стоеше въпросът дали да разгледам конкретна тема или да дам един кратък, обобщен преглед. Избрах второто, тъй като само по този начин иконоборството може да бъде поставено в подходящия за него контекст.

Неговото представяне обаче е неделимо от въпроса за рецепцията му през по-късните столетия — от поствизантийската епоха до наши дни. Възможностите, с които разполагам в момента, не позволяват пълно разгръщане на темата в рамките на нейната научна история, поради което във въведените от мен глави ще бъдат представени само особено характерните моменти5. Осем пункта образуват основния скелет на изложението, в чиито рамки ще бъдат представени съществуващите теории: (I) извори, (II) богословие, (III) споровете в началото и края, (IV) участници в дискусиите по иконоборството, (V) политически резултати, (VI) последици за изкуството, (VII) последици за общото културно развитие, (VIII) влияние на иконоборството през следващите столетия.

Никой не би могъл да очаква, че ще бъдат споменати всички становища, а още по-малко, че настоящето изложение ще даде окончателни отговори. Сигурно ще има още много нови изследвания, тъй като по един неписан закон всяко поколение формулира по нов начин своите познания. Мояте цел е да представя една методика за изследване на иконоборството, която да бъде използваема и при по-нататъшни разработки.

 

I.

 

В цялата византийска история няма друг проблем, където в толкова висока степен липсата на извори да е замествана от полета на фантазията, а малкото налични текстове да се възприемат толкова безкритично. От самото си начало иконоборството е обгърнато в гъст облак от пропаганда. Малкото съвременни нему текстове са били писани от иконопочитатели. С изключение на няколко богословски произведения, всички иконоборски текстове са били систематично унищожавани. Но и този факт — сам по себе си достатъчно проблематичен за историка — се усложнява допълнително от това, че повечето иконопочитателски извори са достигнали до нас във форма, която не ни позволява да се ориентираме за обстоятелствата около тяхното възникване. Дебело трябва да подчертаем изискването на Сирил Манго, че издаването и анализът на изворите за тази епоха трябва да имат предимство пред всякакви по-нататъшни теоретични интерпретации на иконоборството6. На това място би трябвало да се направи поне един анализ на сегашното състояние на най-важните текстове7. Нашият преглед обхваща гръцките, тъй като те имат много по-голям обем не само като съдържание, но и по отношение на истинската и фалшивата информация. Разделени са в седем групи според тяхната практическа употреба, а не според литературно-исторически критерии.

 

1. Хронисти

 

Тук на първо място са независимите един от друг Теофан и патриарх Никифор, които са единствените византийски историци, съвременници на първата фаза на иконоборството. Изчислено е, че тези двама хронисти посвещават на иконоборството само около 20 % от своите текстове (при 726 описани от тях събития)8. При това написаната около 785 г. хроника на Никифор е още по-предпазлива по отношение на иконоборството от тази на Теофан, която е под влияние на многобройните сведения, свързани със събора от 787 г.

Свидетел на втората фаза на иконоборството е Георги Монах. Неговата хроника включва последно 842 г. и вероятно е писана пред 866-67 г.9 Тя представлява един от най-силно политически ангажираните извори в цялата византийска историография. Оценката на иконоборството, направена от Георги Монах, изглежда най-често се повтаря от по-късните византийски хронисти. Доказателствата в детайли са задача на едно критично изследване на извора — което все още предстои — и се затруднява от факта, че повечето хронисти не са представени в достъпни издания. Йосиф Генезий, продължителят на Теофан и техните последователи Йоан Скилица, Михаил Глика и Йоан Зонара дават нови, допълнителни сведения за втората фаза, които липсват у Георги Монах. От друга страна Лъв Граматик се позовава изцяло на Георги Монах, както по-късно и Константин Манаси в своята хроника в стихове през XII в., и още по-късно Ефрем през XIV в. В тази връзка трябва да споменем и един компендиум на Йоил от ХIII в.10 С това историографските извори за иконоборството се изчерпват. Хронистите от времето на Палеолозите са се занимавали повече със собствената си епоха. Историческите съчинения с ограничено разпространение11 са запознавали византийците през по-късните векове съвсем накратко с иконоборството, като за разпространението на тези сведения най-много допринася хрониката на Георги Монах.

 

2. Богословски трактати

 

С голямо значение за началото на иконоборските спорове са съчиненията на патриарх Герман — неговите проповеди и особено трактатът му за ересите и съборите12. Крайно необходимо е да се направи изследване за времето на появата на този трактат и за интерполациите в него. Налице са много данни, че главата за иконоборството е механично вмъкната в това съчинение от края на VII в., което впоследствие е било разпространявано като цяло от името на патриарха13.

Много добра изходна база дават трите слова за иконите на Йоан Дамаскин, тъй като това са едни от малкото текстове от времето на иконоборството, достъпни чрез едно критично издание14. Тяхното датиране е несигурно, тъй като по-старите изследвания отнасят възникването им между 726 и 730 г., докато във всеки случай първото слово е възникнало около 730 г.; възможно е третото слово да е писано дори след смъртта на Лъв15. Крачка напред прави П. Шпек, който отнася и трите произведения към времето на Константин V т. е. след 741 г. и преди 750 г., когато Йоан Дамаскин умира16.

В хронологичен ред следва Νουθεσία γέροντος περὶ τῶν ἁγίων εὶκόνων (Поучение на един старец за светите образи). Това е разказ за дискусия по въпроса за светите образи, състояла се в провинцията, който според убедителните доказателства на Геро е писан преди 754 г.17

Все още обгърнати от тъмнина са много от фактите около Слово към иконоборците18. Това произведение е датирано (770 г.) и вероятно датата е вярна. Открит остава въпросът за неговия автор и за използваните извори19.

Основно проучване изисква и Oratio ad Caballinum (Слово към Кабалина — прозвище на Константин V), което ни е известно в една печатна и в една непубликувана съкратена версия20. По-дългият текст вероятно е възникнал между 768 и 775 г.

В по-ново време още два текста, отнасящи се към края на VI и началото на VII в., бяха свързани с началото на иконоборството: един фрагмент за светите образи, приписван на Хипатий от Ефес, и известният "Диалог с един евреин", писан от Леонтий, епископ на Неапол в Кипър21.

Най-обширното теологическо съчинение от времето на иконоборството е излязло изпод перото на патриарх Никифор между 813 и 828 г. Благодарение проучванията на Александър то е анализирано и датирано, но издадено само фрагментарно22. Произведенията разглеждат споровете от втората фаза на иконоборството, но дават сведения и за първата, когато Никифор все още е бил юноша.

В тази връзка трябва да бъдат споменати и две творби на Теодор Студит: Antirrhetica in iconomachos (Полемика с иконоборците) и един сборник с ямбически стихове срещу иконоборците23.

 

3. Законодателни актове

 

Първите известни разпоредби, свързани с иконоборството, са решенията на събора от 754 г., запазени в актите на събора от 787 г.24 Една от най-важните задачи в изследването на иконоборството е издаването на актите от събора в Никея25. За съжаление актите на събора от 754 г., както и на този от 815 г., не са запазени. Само части от решенията на последния могат да бъдат идентифицирани в два ръкописа на един непубликуван трактат на Никифор26. Към най-ненадеждните текстове от тази епоха се отнася Синодикът за неделята на православието27, докато решенията на събора от 843 г. все още не са публикувани.

 

4. Писма

 

Началото на иконоборството е придружено от голямо количество писма, които по-старите изследвания са приемали безкритично за чиста монета, а всъщност трябва да бъдат направени съществени уточнения.

Като автентични се определят писмата на патриарх Герман в корпуса на събора от 787 г. Те са адресирани до епископите Йоан от Синада във Фригия, неговия суфраган Константин от Наколия и Тома, митрополит на Клаудиуполис в Хонория, и са от периода между 726 и 729 г.28 Особено интересна е историята на датирането на писмото на папа Григорий II до патриарх Герман, което, благодарение на авторитета на Каспар, винаги се е смятало за достоверно29. Филологическите и текстологични проучвания на Гуйар го определят като творба на патриарх Герман, изпратена до неизвестен адресат30. Щайн посочва за автор папа Захарий, а патриарх Анастасий (ок. 743 г.) — за адресат31. Шпек свързва писмото отново с първоначално посочените личности — папа Григорий и патриарх Герман, датира го през 717-718 г. и смята пасажите, свързани с иконоборството, за интерполация32. Тук не е възможно да обсъдим всички гледни точки. Независимо на кого принадлежи, то не може да бъде използвано като извор за началото на иконоборството. По-трудно е да се изрази категорично становище за двете писма на папа Григорий до императора, които вероятно съдържат някаква автентична част, но тя не е достатъчна за сериозни исторически изводи33. Това състояние на изворите не ни позволява да приемем за сигурни и отговорите, написани от император Лъв до папата34. Макар да излизаме от границите на гръцките извори, не можем да не споменем кореспонденцията между Лъв и Арабския халифат. Теофан (I, 399, 21-26) споменава за писмо на халифа до византийския император. Според арабските извори е имало обширна кореспонденция35. След основни проучвания Геро приема нейното съществуване във връзка с антиислямската полемика, но не смята, че преведените от Теофан писма са автентични36.

Към най-важните документи за втората фаза на иконоборството спадат и 550 писма на Теодор Студит, които разбира се не разглеждат само въпроси на догматичните спорове. Част от тях все още не са издадени, а останалите се нуждаят от ново издание, за да могат да бъдат използвани в историческите изследвания37.

Писмото на Михаил II до Людовик Благочестиви от 824 г. е запазено само в латински вариант38. В две версии е запазено и писмото на патриарсите Христофор от Александрия, Йов от Антиохия и Василий от Ерусалим до император Теофил от 836 г. Вероятно оригинална е по-кратката версия, но и допълненията във втората трябва да бъдат детайлно проучени39.

 

5. Агиографски съчинения

 

След историческите съчинения агиографските предизвикват основателен интерес, тъй като дават оценка на иконоборството. На практика това столетие оставя множество жития на светци, които създават впечатление за хронологическа близост с описваните личности и поради това се приемат за надеждни свидетелства за описваните в тях събития. За съжаление тази картина не отговаря на действителността, тъй като всички жития са създадени след края на иконоборството, като голяма част от тях са от X и XI в.40 Само едно житие — това на новомъченика Роман, възникнало между 780 и 787 г. и запазено само в грузинска версия, може да се приеме за съвременно на първия период41. Най-близко до него е житието на Стефан Нови от 806 г.42 Животоописанието на патриарх Герман е възникнало едва около 1100 г.43 Малко повече са житията, свързани с втория период на иконоборството: на Теофан Изповедник, на Михаил Синкел, на Петър от Атрия (в малоазийска Витиния), на Йоаникий, на Евсевий от Сарди, на Никита от Медикиум, на Никифор и едно писмо на Теодор Граптос44. Не можем да не споменем, че с изключение на житията на Роман и на Герман, никой друг агиографски текст не ни е достъпен в критично издание. Шевченко обръща внимание и на две жития на светци-"иконоборци", в които напълно липсва споменаване на светите образи. Това са житията на Георги от Амастрис и на Филарет45. Към тях можем да прибавим преработеното и запазено само в латинска версия житие на пустинника Яков от края на VIII в.46

 

6. Съчинения на иконоборци

 

Прегледът на съчиненията на иконоборците е много кратък. Освен разгледаните по-горе законодателни актове най-важните теологически съчинения са така наречените πεύσεις (Проучвания) на император Константин V (непосредствено преди 754 г.)47 Конфликтът намира отражение и в поезията като са запазени само отделни фрагменти48.

 

7. Негръцки извори

 

На първо място тук трябва да бъдат споменати ориенталските извори, които дълго време бяха смятани за тайнствен ключ към информацията за зараждането на иконоборството. След двете публикации на Геро този въпрос може да се смята за решен49. Сред западните (латински) извори на първо място трябва да споменем Liber Pontificalis, тъй като там става дума предимно за свидетелства от същата епоха, макар че не винаги можем да изключим по-късна намеса. Важна информация — останала дълго време извън научния интерес — предлагат Деянията на неаполската църква и в по-малка степен — Историята на лонгобардите от Павел Дякон50. Libri Carolini, съчиненията на Агобард от Лион, както и на Йона от Орлеан ще останат извън обсега на нашето внимание, тъй като не съдържат непосредствени сведения за събитията във Византия51.

 

II.

 

Каквото и да се говори в научната литература за повода и основата на иконоборството несъмнено остава едно — в центъра на богословските дискусии си остава иконата. От тук следва и въпросът дали иконата е била толкова важна в църковния култ, който сам по себе си звучи доста иконоборски. Да вземем една популярна книга от нашето време: "Иконата е израз на православието като такова. Затова нито една православна църква не може без икони и без тях не можем да си представим и най-краткия църковен ритуал. Те са неделима част от култа, появили са се заедно с него, а той ги допълва и обяснява."52 Аз не искам да говоря за съвременността, но по отношение на VIII в. това твърдение е абсолютно неприложимо. Този негативизъм не се основава на някакви лични възприятия или желания. През VIII в. иконата не е имала място в култа, а само в народните вярвания, които са били само на крачка от суеверията53. Едно от решенията на събора от 754 г. гласи: "Няма такава молитва, която да освети иконата."54 Критиката към светите образи през 20-те години на VIII в. не е била искрата в бурето с барут. По отношение на иконите е съществувало известно равнодушие, което показва, че те не са заемали важно място в живота на византийците55. Изключително подвеждащо е да отнесем съвременната православна представа за иконата към VIII в. Култът към иконите — поне тогава — е бил всичко друго, но не и знак "за своеобразието на гръцката църква", както пише в заглавието на една добре позната книга56.

До VIII в. във Византия не е съществувала теология на иконата нито от страна на нейните противници, нито от страна на поддръжниците й. Съществували са само отделни становища. Някои по-обобщени съчинения като "Отговорите" на Хипатий или "Диалогът" на Леонтий не са свързани с времето преди иконоборството57. През 726 г. за първи път един император изказва своето мнение за иконите: Според патриарх Никифор "Той се опита да подчини народа на своите богословски догми" (57, 26-27). Ние не притежаваме дословния текст на изявленията на императора. Богословското съдържание на неговите схващания може да бъде реконструирано много трудно по писмата на патриарх Герман и по трактатите на Йоан Дамаскин58. Заедно с критиката към изображенията на Христос се препоръчва почитането на кръста, което личи от споменатите по-горе ямбическите стихове59. Струва ми се много преувеличено да твърдим, че първоначално Лъв III е бил привърженик на култа към кръста — като наследник на Константин Велики и Юстиниан — и че критиката към иконите му е била натрапена едва след 726 г.60 В първите прояви на иконоборството са били приведени аргументите за еднаквото зрително и слухово възприемане61. Остава въпросът дали и в каква степен иконоборското учение е издигнато като задължителна догма още при Лъв III и дали проведените мероприятия са имали законова основа. Гръцките извори не дават никакви сведения за 726 г. Вместо това трябва да се възползваме от Liber Pontificalis: "iussionibus itaque postmodum missis decreverat Imperator (sc. Leon III), ut nulla imago cuiuslibet sancti aut martyris aut angeli haberetur: maledicta enim omnia asserebat"62 (със своите заповеди, разпратени навсякъде, императорът постанови, че никой няма право да притежава изображения на светци, мъченици или ангели; той ги обяви за прокълнати). Този откъс показва, че не е съществувала специална имперска заповед, а само едно съобщение до папата като епископ в Империята. Но съмненията около този текст са доста по-силни. Мерки, които да засягат светците, мъчениците и ангелите, са немислими между 726 и 730 г. Без да изпадам в прекомерна критика към извора, бих искал да подчертая, че тези жития  представляват редакция от IX в. Един едикт със законодателно съдържание не би могъл да бъде издаден през 726 г.63 През януари 730 г. се провежда съвет в императорския дворец, на който патриарх Герман се отказал от поста си, тъй като не е бил съгласен да осъди иконопочитанието без вселенски събор. На негово място е бил избран Анастасий64. Редица изследователи са на мнение, че ако не през 726, то поне тогава, е бил издаден императорски едикт. Но доказателства за това липсват. Никифор по-нататък говори за βασίλειον δόγμα, τ. е. учение, защитавано от императора (58, 27), както и през 726 г. Liber Pontificalis също не споменава за императорски едикт65. По-скоро Йоан Дамаскин в своето първо слово за иконите говори за официални разпоредби, като използва израза βασιλικὸν θέσπισμα66. Но дори и това словосъчетание трябва да се разглежда по-скоро като реторична фигура. В никакъв случай разпоредбите не са осъществени от църковен събор, както това е станало през 754 и 815 г. Liber Pontificalis неизменно посочва императора като единствен поддръжник на разпоредбите. Това не означава, че клирът не е стоял зад него или че с течение на времето подкрепата му не е нараствала. След като при Лъв III не е издаван едикт — за което говорят много факти — системно преследване на иконопочитателите с използване на административни мерки изглежда малко вероятно.

Липсата на такава законова основа би могла да обясни между другото защо Константин V сравнително късно поема религиозния курс на своя баща. Като квинтесенция на πευσεισ на императора е неговото схващане за идентичността между личността и образа — становище, което е в основата на събора от 754 г. Това по необходимост води до отхвърляне на всякакви изображения. Единственият допустим образ на Христос остава евхаристията. Следствие на тази практика е забраната да се изобразяват Богородица, Христос и светците, утвърдена на събора през 754 г.67 Никъде в решенията не се споменава, че съществуващите изображения трябва да бъдат унищожени. Изрично се предупреждава, че се забранява оскверняването на църкви под предлог, че почитат иконите68. Мощите и култът към тях не са изрично упоменати. Тъй като съборът е бил свикан от императора, неговите решения са имали силата на закон.

Втората фаза на иконоборството след 815 г. ни е по-добре позната в сравнение с първата откъм теологическата страна. Благодарение на съчиненията на патриарх Никифор и на Дамаскин Студит аргументите на иконопочитателите са ни представени по-ясно в сравнение с първата фаза. Повече от половин век преминава в непрекъснати спорове. След 754 г. иконоборците също разработват дълбоко обосновани аргументи и всички доказателства вече са на подчертано философска основа. Вече не става дума за еднакви същности, а за това, че всяко изображение е неистинско, и че единственият истински образ може да се носи само в сърцето69. Дали тази гледна точка е оспорима и дали е била оспорена тогава, е въпрос, който ще оставим на богословските изследвания. Остава нерешен и въпросът дали твърдението на Никифор, че съзерцанието води до познание на образа и че вярата се базира на съзерцанието, е достатъчно като философско доказателство70. Много по-силно би звучало тук понятието за подобието между първообраза и отображението, за идентичността на ипостасите, разработени от Теодор Студит. Той се е противопоставял не толкова защото е имал гениални аргументи срещу иконоборците, а защото е спечелил благоволението на императора въпреки императрица Теодора и е бил включен в събора от 843 г.

 

III.

 

Въпросът кои са причините, накарали император Лъв да се обяви срещу изработването и почитането на религиозните образи, занимава умовете на учените от византийската епоха до днес. При това тук става дума не само за един, а за много повече въпроси. Първо трябва да помислим не само защо, а и защо точно по това време? Освен това трябва да проверим защо това движение замира около 780 г., защо е осъдено като ерес през 787 г. и как през 815 г. отново се издига като официална доктрина, за да изчезне завинаги след 843 г. или поне да не представлява никаква заплаха за вярата в иконите. Никифор, който от всички византийски автори е най-добре запознат със същността на иконоборството, говори само за времето на появата му. Избухването на един вулкан в Тера е било възприето от императора като израз на Божия гняв, предизвикан от почитането на икони, възприемано като несъвместимо с истинската вяра71. Зад това митично обяснение, което никой друг автор не възприема като аргумент72, стои едно може би неосъзнато историко-философско прозрение, което не може да бъде отминато, въпреки че в днешно време намира малцина привърженици73. Това е страхът от природните бедствия, които изискват обяснение. Император Лъв, противно на мнението на византийците, възприето безкритично от следващите поколения, в никакъв случай не е бил груб и необразован воин. Изготвянето на неговите иконоборски слова е изисквало богословски и философски знания и нищо не говори за това, че той е имал съветници в тази област. Император Лъв е преживял през първото и второто десетилетие на VIII в. години на несигурност и обрати, и не на последно място голямото арабско нападение срещу Константинопол 717/18 г. Един дълбоко религиозен човек бързо намира причините за това в практикуваните суеверия. Катастрофалното природно бедствие, усетено дори в Константинопол, е могло лесно да послужи като повод за открита изява на тази промяна в мисленето му. Но с това ние обясняваме поне хипотетично по-маловажния въпрос за времето.

Византийците много отдавна са се опитвали да обяснят иконоборските настроения на Лъв. Неговият произход от района на Германикия, една източна провинция, е предлагал много възможности. Различните легенди със сигурност първоначално са се разпространявали устно, те са притежавали всички черти на любим развлекателен разказ. Още приживе на Константин V възниква съчинението Adversus Constantinum Caballinum (Слово срещу Константин Кабалина). Според него Лъв се среща с някакъв еврейски мъдрец, който му предсказал дълго царуване, ако унищожи религиозните изображения.74 Разширен вариант на тази история ни дават актите на събора от 787 г., според които евреинът е бил съветник на халиф Йезит II и се е казвал Тесараконтапехис или Сарантапехос75. Многократно изтъкваната връзка на иконоборството с юдаизма, която откриваме в богословските съчинения дори на Йоан Дамаскин, вероятно се основава на измисления образ на този юдейски съветник76. Теофан ни запознава с връзката между административните разпоредби на Йезит и на император Лъв. Според него довереникът на Лъв — сириецът Бесер — подтикнал императора да приложи във Византийската империя разпоредбите на Йезит77. Така Лъв вече не е Ἰουδαιόφορων, а става Σαρακηνόφορων. Окончателното оформяне на тази легенда дължим на Георги Монах, който свързва неизвестния юдейски мъдрец със Сарантапехос от съборните акти. При него евреите вече са двама. Те пристигат във Византия от халифата, където са успели да убедят Йезит да унищожи всички образи, но преждевременната му смърт предотвратява осъществяването на тези разпоредби. При един извор те срещат бъдещия император Лъв и му обещават трона срещу клетва да унищожи иконите. Естествено Лъв става император и евреите се появяват отново, за да припомнят даденото обещание, и така да дадат началния тласък за унищожаването на светите образи78. Това сведение определя образа на императора за цялата византийска хронистика и дава най-добре документираното обяснение за възникването на иконоборството. И това се отнася не само за византийската хронистика.

Византийските легенди не са загубили своето въздействие и до днес. Гибън пише: "Той (Лъв III) беше един необразован селянин, но неговото възпитание, неговият външен вид и може би срещите му с юдеи и араби вдъхнаха на войнствените селяни омраза срещу иконите."79 Гфьорер, който през миналия век (XIX в. — бел. пр.) стана автор на една доста разпространена хипотеза, следва изцяло Теофан и стига до следното заключение: "Той (Лъв) реши да се изправи срещу заклетите си врагове — арабите — и да им отнеме тяхното собствено оръжие."80 Не по-малко наивни са твърденията и на Шварцлозе: "Той очакваше по-добро отношение от сарацините, като се надяваше с унищожаването на иконите да премахне и противоречията с тях."81 При това никъде не се споменава, че Лъв е бил повлиян от юдейско-арабски идеи, а винаги се изтъква, че неговите иконоборски разпоредби са на първо място политически, а не богословски мотивирани. Това схващане е в основата и на някои други мнения. Така например Л. Барнар твърди: "Причините и възникването на споровете трябва да се разгледат във връзка със зашеметяващия възход на ислямската мощ. Златният век на исляма е в действителност най-тъмната епоха за Европа и Византия... Продължителната мюсюлманска заплаха е причината за появата на иконоборството."82 Патладжан също предполага някакво влияние от страна на близките до ислямския свят монофизитски настроени провинции83.

Разбира се, арабският фактор не е единствената причина според изследователите. В по-старите изследвания се привежда и аргументът за възстановяването на централизираната императорска власт. Още Ладнер вижда в иконоборството съперничество между онагледения в образите небесен свят и земната императорска власт, т. е. "възход на цезаропапизма"84. Патладжан също предпочита едно "имперско" обяснение — премахването на образа на Христос от входа на двореца и изобразяването на императора вместо кръста върху монетите говорят за предпочитание към земната власт на василевса85. Халдон вижда в приемането на иконоборската политика средство за укрепване авторитета на владетеля86. Това становище застъпва и Щайн, който вижда в култа към кръста съзнателно обвързване с политиката на Константин Велики и Юстиниан87.

Най-малко привърженици има хипотезата, обясняваща възникването на иконоборството с икономическото положение в Империята. Накратко тя се състои в следното: императорът е искал да си присвои цялото богатство на манастирите — тяхното движимо и недвижимо имущество — използвайки като повод споровете около светите образи. Макар че при Константин V само в отделни случаи се стига до конфискация на манастирско имущество88, византийските автори не посочват подобни причини89. Този въпрос няма да бъде засяган повече в нашето изложение.

Истинските мотиви на Лъв III ще останат завинаги неизвестни. Историкът може да се добере само до отразените в изворите видими факти и с тяхна помощ да се опита да обясни действията на императора90. Най-напред ще се спрем на младежките му години — не подлежи на съмнение фактът, че е роден в сирийска Германикия91. Сведението на Теофан, че при Юстиниан II семейството му е преселено в тракийска Месемврия не е потвърдено от сирийските и арабски извори92. Нямаме сведения да е произхождал от семейство на монофизити. Но дори да е така, не можем да допуснем априори иконоборски убеждения у бъдещия император, тъй като монофизитството има твърде диференцирано отношение към образите93. Не може да се отрече, че Лъв е отдавал особено значение на императорската институция. Той е имал основание за това и по силата на определени външни фактори. От първата абдикация на Юстиниан II (695 г.) до възкачването на Лъв III на престола през 717 г. в държавата се изреждат осем императора, което не се е случвало нито преди, нито след този около 20-годишен период. Обаче Лъв — въпреки обективните обстоятелства — явно е имал и късмет. Той се справя с арабската обсада на Константинопол, удържа победа над лъжеимператора в Сицилия и осуетява един заговор, в който са участвали и българите. Това е достатъчно, за да се почувства наследник на Константин Велики, Юстиниан и Ираклий, поради което не се е нуждаел от ново религиозно учение, за да се открои като личност. Критиката към образите е съществувала още в раннохристиянската традиция и не е била заглъхнала и в навечерието на иконоборството94. Тя не пада като гръм от ясно небе. Както и в предходните столетия, не всички епископи са споделяли това учение, а само императорът. От самото си начало иконоборството е една императорска ерес и си остава такова през всички свои етапи95. Причините за възникването му не бива да се търсят при араби, евреи или монофизити. То се корени в самото християнство на византийската държава. Не мисля, че е справедливо да се припише на император Лъв III цялата инициатива за споровете с иконопочитателите и пропагандирането на култа към кръста96. Той не се и нуждае от оправдание, тъй като схващанията му имат раннохристиянска основа.

Краят на първата фаза на иконоборството също е свързан с името на владетел — императрица Ирина. Тя е оценявана от следващите поколения много по-положително от Лъв III, независимо от факта, че е заповядала да бъде ослепен собственият й син. Византийските извори не говорят за причините, породили нейните иконопочитателски убеждения, които — трябва да приемем — не са ясни от само себе си, защото иначе Константин V трудно би я приел за съпруга на сина си. Гибън търси обяснение в гръцкия произход на Ирина: "Неговата съпруга - красивата и честолюбива Ирина — е била наследила от своите прадеди пламенността на атиняните, наследници повече на идолопоклонството, отколкото на философията."97. Едно изцяло психологически обосновано мнение предлага Шварцлозе; "Тя не е била само императрица, но и жена, и няма да сгрешим ако допуснем, че нейната женска чувствителност е била склонна по-скоро към почитане на Богородица и към иконопочитание изобщо, отколкото към грубото варварство на иконоборците98. Вероятно Гибън тайно се е възхищавал на иконоборците, защото само така можем да си обясним неговата оценка за събитията около събора от 787 г.: "Съюзът между монасите и жените успява да победи окончателно здравия разум и авторитета на мъжете."99 Решенията на събора според него са "Рядък паметник на суеверието и невежеството, на фалша и на глупостта"100.

Трябва да признаем, че по отношение на причините за първото възстановяване на иконопочитанието сме все още в сферата на предположенията. Нямаме сведения, че по време на управлението на Лъв IV или в началото на регентството си Ирина е имала планове да възстанови култа към иконите. Фактът, че по-късно тя не допуска сина си до управлението и дори става императрица показва, че не се е виждала само в ролята на регентка, а е била устремена към сериозна политическа кариера. В собствените си представи тя е била част от онези среди, които са демонстрирали безразличие към иконопочитанието. Но дори и това си остава хипотеза. Показателен за нейното отношение е фактът, че едва след шест годишно регентство тя се осмелява да свика църковен събор. Преди това е успяла да подмени военните управители в провинциите и е организирала избирането на нов патриарх (Тарасий), с което създава стабилна подкрепа за своята власт101. Малко вероятно изглежда сведението на Никифор102, че предишният патриарх Павел не е изпълнил нейното искане да обяви за невалидни решенията на събора от 754 г. Във всеки случай Ирина е била легитимна, което й е позволило да провежда собствена църковна политика103.

Ситуацията в Империята, позволила възраждането на иконоборството, съответно началото на неговата втора фаза през 815 г., не е била същата като през 726 г. По времето на Ирина Византия преживява само поражения, на първо място от страна на българите, а при управлението на Никифор положението не се подобрява. Напротив — за първи път след поражението на Валент в борбата с вестготите през 378 г., един император загива при военна кампания. Неговият наследник Лъв V, който е бил от арменски произход, не е държал иконоборски речи, но в началото на 814 г. свиква комисия, която да събере и провери всички аргументи против почитанието на светите образи104. Струва ми се почти сигурно, че Лъв III започва борбата си срещу светите образи, изхождайки от лични убеждения, докато при Лъв V подобно обяснение не може да бъде прието с такава сигурност. Според една византийска легенда и той — подобно на великия си съименник — е изпаднал под чуждо влияние. Един монах иконоборец, на име Саватий, му предсказва дълги години власт, ако унищожи иконите105. И така, както Ирина се дистанцира от политиката на своя предшественик, Лъв V се дистанцира от нейната. С надеждата да постигне същите военни успехи като предишния император-иконоборец, той възприема неговата политика и намира подкрепа сред някои части от армията, както и сред столичното население, което е било недоволно от своето икономическо и социално положение и с носталгия си е спомняло за времето на Константин V106. Тези групировки не са били априори иконоборски настроени, а по-скоро индиферентни, и богословската проблематика не ги е интересувала. Просто за Лъв V не е имало друго сигурно средство да удовлетвори техните желания, освен да възприеме религиозната политика на Константин V. Не липсват и някои външни паралели между двамата. Така както съборът от 754 г. подготвя изявленията на императора,  Лъв  V назначава комисия, която да се занимае с въпроса за образите107. И отново императорът поставя началото на втората фаза на иконоборството, макар че мотивировката му е далеч от богословските аргументи, характерни за първата фаза.

Замирането на иконоборството е също толкова смътно и неясно, както и зараждането му108. Два факта не могат да бъдат пренебрегнати: намаляват привържениците и от двете страни в спора за иконите; императрица Теодора е била доказана иконопочитателка109. Между смъртта на император Теофил (20.1.842 г.) и официалното възстановяване на иконопочитанието на 11.3.843 г. е изминало малко повече от година. Неговите привърженици е трябвало все още да преодоляват съпротива или поне са се страхували от такава. Техните притеснения са били напълно основателни. Патриарх Йоан Граматик остава до последно един сериозен и начетен противник, дори и след свалянето му от длъжност. Възстановяването на иконопочитанието е било съпроводено от съобщения за чудеса, които показват някои сходства с "последната воля" на патриарх Павел (785 г.) Един високопоставен дворцов сановник — Мануил — се разболял много тежко и бил посетен от монаси от Студийския манастир. Те му обещали изцеление, ако се застъпи за възстановяване на култа към иконите. Той оздравял и изтъкнал своите благочестиви съображения пред императрицата, която не се поколебала да свика църковен събор. Това легендарно сведение от една непубликувана редакция на синодика, се разпространява в съкратена форма от различни византийски хронисти110. Конкретните действия около възстановяването на иконопочитанието са били извършени тайно и повече приличат на държавен преврат, отколкото на църковен събор. Едно тайно събиране на тесен кръг привърженици — сред които водеща роля е играл Фотий — се е провело в личния дом на логотета Теоктист111. Подобни действия несъмнено показват неувереност. Причините за вече окончателната победа няма да бъдат проследени в настоящата публикация. Те са свързани както с неуморната дейност на Фотий112, така и с външнополитически успехи, затъмнили завинаги славата на иконоборските династии.

 

IV.

 

"Партиите" по време на иконоборството — клирът, монашеството, армията и народът — са представени в изворите от онази епоха много рядко и винаги обобщено само като противници или само като привърженици. Съответно на изворите и мненията в различните изследвания са крайни. Ако се говори за иконоборци, произхождащи от нисшите слоеве на обществото, веднага се прави обобщението, че целият народ е бил иконоборски настроен. Когато войници провеждат иконоборските разпоредби, се питаме дали са действали по заповед, или трябва да определим цялата армия като иконоборски настроена. Проблемите за социалните слоеве, участвали в иконоборството, се състоят и в това, че се ограничаваме до два или три конкретни примера, които са ни известни. Историкът обаче е длъжен да се опита да направи поне критичен анализ.

При Лъв III клирът — разбира се, става дума за висшия клир, тъй като за нисшия нямаме никакви сведения — най-бързо застава на страната на императора. Единственият протест е от страна на патриарх Герман. Това означава, че не е имало активна съпротива, независимо от личните богословски убеждения. Интересно е да сравним броя на участниците в съборите от 754 и 787 г. В Хиерия са участвали 338113, а на заключителното заседания през 787 г. — 335114; за събора от 815 г. нямаме сведения. Броят на противниците и привържениците на иконопочитанието е в общи линии еднакъв. Не знаем обаче кои са били тези участници, тъй като няма запазени извори за състава на участниците в съборите.

Във втората фаза, която е още по-слабо проучена по отношение на "участващите партии", клирът не е толкова единодушен в подкрепата си за иконоборството. Според житието на Никита не се е изисквало винаги признаване на решенията на съборите, а много често е бил достатъчен само отказ от съпротива115. Съвсем не е изключено подобни мерки да са били прилагани и през първата фаза, без да са изрично упоменати в изворите. И обратно, след 843 г. сред клира се виждат следите на едно "крипто-иконоборство", с което специално се занимава "великият инквизитор" Фотий116. Винаги се е отделяло особено внимание на ролята на монашеството по време на иконоборството, доколкото агиографските извори изрично представят цяла редица монаси като главни действащи лица. Още в първата глава обърнахме внимание на факта, че по-голямата част от тези съчинения са възникнали много след 843 г. и някои мъченици са измислени или броят им е бил изкуствено завишен.

Ясно трябва да се подчертае, че иконоборството и борбата срещу монасите през първата фаза нямат нищо или почти нищо общо помежду си. Едва през втората фаза монашеството се свързва с иконопочитанието, тъй като то е било отстоявано изключително от Студийския манастир. Това становище противоречи на отдавна познатата картина, все пак именно монасите са произвеждали иконите. Херцберг говори за "тежко засегнатите монаси-художници"117, а на друго място изразява съчувствието си към "многобройните монаси-художници, чието материално съществуване е било поставено под въпрос" и ги смята "естествено за най-яростните противници на иконоборството."118 Нищо не оспорва факта, че монасите са можели да бъдат и художници, но не това е било тяхната основна задача. Нямаме нито едно житие на монах-художник от иконоборската епоха119. Нямаме и никакви податки за това, че ранните икони от VI, VII и VIII в. са рисувани от монаси или са можели да бъдат дело изключително на монаси. Едно от правилата на събора от 754 г. определя като потенциални майстори на икони епископи, свещеници, дякони, монаси и лаици120.

Противно на широко разпространеното мнение, многобройните реликви, съхранявани от монасите по манастирите, също не са били унищожавани121. Уортли е автор на едно задълбочено изследване, от което става ясно, че при Лъв III и Константин V няма нито един случай на поругаване на реликви122.

Първото сведение за преследване на монах — някой си Андрей — е отнесено от Теофан към 761/2 г.: "През тази година Константин гонителят заповяда да бъде убит с тояги във Влахерна, на хиподрума на св. Мамант Андрей — святия монах, наречен Калавит — защото той порица неговата безбожност и го нарече нов Валент и Юлиани"123 С този пасаж не се изтъква никаква тясна връзка със споровете около иконите. Андрей е бил един самотен предшественик на много по-широко движение. Истински мащабни преследвания започват през 765 г. Тук се откроява личността на Стефан Нови. Съдбата му е описана в житие, което принадлежи към най-често цитираните извори за иконоборската епоха124. Неговата стойност като исторически извор е определяна доста противоречиво125. Основна причина за това е, че хронологическите сведения се разминават напълно с тези на Теофан, а продължителността на повечето от събитията е преувеличена126. Това житие по-скоро представлява един исторически мъченически роман, който обаче заедно с Теофан е доста изчерпателен от отношение същинските причина за гоненията срещу монасите. В него не става дума само за иконите127. Не са посочени еднозначно и причините, поради които Стефан е бил преследван и осъден. Само два факта са ясни: Стефан е критикувал императора и е подтиквал светски лица (включително от обкръжението на императора) да се оттеглят в манастир. Критиката му засяга много повече неща от иконоборските убеждения. На първо място тя се отнася до начина на живот на императора и неговото обкръжение, който е бил много далеч от идеализираните християнски и монашески представи. Императорът е участвал в Брумалиите128, обичал е да слуша изпълнения на цитра, да танцува непристойни танци и да сквернослови129, освен това е бил любител на хубавото ядене и прекомерното пиене130 и е харесвал мъжете131, с една дума — притежавал е навици, които монашеската аскеза е оценявала като езически. Към това можем да причислим и упреците на монаха Андрей в безбожие и сравнението с Юлиан — великия отстъпник. Наказването на монаха именно на хиподрума е станало част от тъй наречените "spectacula" (зрелища), които са развращавали градското население132. Макар и груби в своето литературно изпълнение, аргументите на Андрей напомнят за упреците на хронистите от македонската епоха към Михаил III133. Не може да се отхвърли с лека ръка и вторият момент — привличането в манастир. Теофан ясно пише: "Той (Стефан) спечели мнозина за монашеския живот и ги убеди да презрат императорската милост и парите."134 Във връзка с това трябва да разглеждаме и последвалите през 770 г. разпоредби на прословутия Лаханодракон от Ефес за намаляване броя на обитателите на манастирите, връщането им към светски живот и принудителното им бракосъчетаване135.

Тези събития много често се привеждат като доказателство, че моралният авторитет на монашеството е започнал да подкопава този на императора. Подобна интерпретация се основава на създадения от Питър Браун образ на "святия мъж"136. Тази гледна точка заслужава внимание, но както вярно подчерта Патладжан, упадъкът на градската култура и свързаният с него упадък на градския клир е дал предимство на монашеството извън градовете137. Но само това обяснение не е достатъчно. То пропуска факта, че иконоборското богословие не е отхвърлило образа на "святия мъж".

Решенията на събора от 754 г. цитират Теодор Анкирски, според когото светците са "одушевени образи" (ἔμψυχοι εἰκόνες) и делата им, описани в техните жития, са достойни за подражание138. Няма основание да пренебрегваме това твърдение само защото е формулирано десет години преди голямата вълна от гонения. Трябва да попитаме защо разпоредбите срещу монашеството са издадени точно по това време. "Святият мъж" е бил опасен и по-рано, а и по-късно, когато е ставало дума за критики срещу властимащите. Може би упоритото и предизвикателно отношение на Стефан е допринесло за изостряне на конфликта139. Тук трябва да вземем предвид и още един политически аспект. Вероятно манастирите са отнемали от държавата боеспособни мъже, които по това време са били необходими за многобройните военни начинания. Заради това замонашването е било осъждано и като контрамярка е било пропагандирано бракосъчетаването на монаси и монахини. Икономическото положение по селата, данъците и военната служба140, вероятно са принудили и голяма част от селското население да търси убежище в манастирите и по такъв начин да се освободи от задълженията си. В този смисъл разпоредбите на императора и на отделни темни управители могат да се интерпретират като своеобразен контрол над манастирите, основаващ се на един едикт от периода 765-772 г., който не е запазен. Забележително е във всеки случай, че печално известният Лаханодракон е сменен едва през 80-те години при императрица Ирина, но още след 772 г. името му не е свързвано с разпоредби срещу манастирите. Манастири, които са давали убежище на избягали крепостни селяни, са подлежали на бърза и лесна конфискация. И тук предлагам една хипотеза — историкът трябва да опита да защити правото и на обвиняемата страна.

Със сигурност не всички събития от онази епоха могат да бъдат рационално обяснени. Но трябва да приемем, че не всички монаси-мъченици са били такива именно заради иконопочитанието141. През време на 34-годишното управление на Константин преследването на монаси трае 7 години — от 765 до 772 г. Да говорим за война с монасите е твърде преувеличено142. Не вярвам също така и на твърдението, че монашеството е било главният опонент на императора. Вместо това е желателно да се опитаме да установим броя на монасите дори да допуснем масовото им бягство в чужбина и особено към Италия143. Разбира се, не всеки монах, дошъл по това време в Италия, е бягал от иконоборците, макар че често е изтъкван само този мотив. Едно политическо алиби винаги действа най-добре. Дискусията за бягството се поддържа особено от един често цитиран пасаж от житието на Стефан144. Светецът назовава някои области, които "не участват в ереста". При това е проблематично дали самият Стефан е имал ясна представа за географията на Византийската империя. Става дума основно за периферни зони: Крим, черноморското крайбрежие близо до Кавказ, източните части на Кибериотската тема, крайбрежните зони на Анадола, Кипър, Крит, южните части на Пелопонес и Никопол в Епир. Изрично е назован Неапол, областите до река Тибър, както и районите, които "са по-надолу от стария Рим", т. е. Средна Италия на север от Рим. Дори да приемем с пълно основание, че иконоборските настроения и разпоредби не са били навсякъде еднакво разпространени, все пак не можем да твърдим, че нямат нищо общо с тази "ерес", ако разбира се тук "ерес" не е синоним на императорската политика изобщо. Както вече показахме, в житието на Стефан не става дума за образите, а за монасите и манастирите. Вероятно той говори за райони, в които монашеството не е било изложено на опасности. Може би трябва да потърсим и едно още по-просто обяснение, което обаче прави този пасаж неизползваем за целите на едно научно изследване. Затова той назовава областите от покрайнините на Империята и островите. Би било по-добре този пасаж да се приема с голяма резервираност, колкото и красиво да звучи.

Внимателният прочит на изворите показва, че далеч не всички манастири са били еднакво подозрителни за императора. Манастирите са служили и като затвори за други монаси. Самият Стефан е отведен в манастира "Св. Филип" при Хрисополис145. Неговата духовна сестра Ана е затворена в Константинополски манастир146. Тук вероятно става дума за институции, верни на императора. А може би трябва да ги смятаме за манастири на иконоборци, които едва през втората фаза на иконоборството стават известни. Легендарният монах Саватий, подтикнал Лъв V за борба срещу иконите, е особено характерен за промяната във възгледите: в ролята на зла сила се явява не евреин или арабин, а един монах147. Теодор Студит се оплаква, че много монаси и игумени в Константинопол са се отрекли от вярата си в иконите148. Два манастира са били използвани като затвор за един игумен, отхвърлил религиозната политика на императора149. Григорий Декаполит напуска своя манастир в Иринуполис (Киликия), защото игуменът се съюзил с иконоборците150. Като антитеза на посочените примери може да се приведе иконоборския идеал за светец, който ни е познат частично от малкото случаи, цитирани в първа глава151. Това е светец, който не почита иконите и служи за пример със своя начин на живот.

Следователно монашеството като цяло не може да се разглежда като противник на императорската иконоборска политика, макар че голяма част от монасите са били такива. Преди всичко обаче не бива да поставяме монашеството и иконоборската политика на една плоскост. "Святият мъж" не може да бъде отговорен за възникването на иконоборството.

Много страници са изписани за това дали армията е била иконоборски или иконопочитателски настроена152. Ние можем само да установим кога по един или друг повод участват войници. Твърдението за някаква "вътрешна нагласа" минава встрани от проблема, тъй като войникът преди всичко е изпълнител на заповеди153. Изобщо не стои въпросът дали той се идентифицира със стоящата зад тях идеология. Дори при условие, че армията се набира от широките слоеве от населението, нейното поведение не може да бъде показателно за настроението на целия народ. Само по време на въстания се показва истинското лице на армията. Но през целия период няма нито един бунт, който изцяло или поне частично да е свързан с въпроса за образите154. С известна сигурност можем да твърдим само, че по време на управлението на Константин V Константинополската гвардейска тагма е било привлечена към иконоборската политика155. Още през 786 г. тя предотвратява първото провеждане на събор в Константинопол. На военните се пада и решаваща роля в предисторията на втората фаза на иконоборството, когато е било инсценирано чудото на гроба на Константин V156. Също така не е много добре изяснено дали през 813 г. антииконоборските настроения са породени от религиозни причини или по-скоро от чисто стопански проблеми на снабдяването157. Също така не е възможно да разделим категорично войските в отделните теми на иконоборски и иконопочитателски единици. Многократно подчертаваното в по-старите изследвания противоречие между иконопочитателските войски в Европа и иконоборските в Азия не само че не се потвърждава от изворите, но и априори е малко вероятно158. Конфискациите на манастирско имущество са обогатявали държавната хазна, а не отделни войници или подразделения159. Армията като цяло не е участвала в иконоборството, нито е подкрепяла неговите идеи.

"Народните маси бяха слепи иконопочитатели... Стигна се дотам, че жените от всички съсловия усърдно се включиха в делото на иконопочитателите." От този цитат на Херцберг160 - представителен и за мнението на много други автори — нито една дума не е вярна и не може да бъде доказана. За масови действия срещу иконите имаме сведения само от Константинопол. Според Теофан тълпата била много опечалена от първите иконоборски разпоредби на Лъв III161. Това твърдение не буди съмнение, тъй като за вярващия в чудесата народ новата религиозна политика е била необичайна. По-късно обаче — при Константин V — градското население е на страната на императора, участва в поругаването на монаси на хиподрума и в гоненията срещу тях162. За настроенията на народа в провинцията не знаем нищо. Данъчното бреме, за което говорят изворите163, и допълнителните налози за военните походи, са го настройвали срещу императора. Това разбира се не доказва нищо по отношение на иконоборството. Във въстанието на Тома, което по-скоро може да се определи като едно мощно народно движение, въпросът за иконите не играе роля, въпреки че той самият издига иконопочитанието като свое знаме164. Интересно е доколко народът — предимно в провинцията — е чувствал посегателство срещу своите дотогавашни култови практики, без при това веднага да стане антииконоборски и противник на императора165. Трябва да се предпазваме от разглеждането на иконоборството като едно движение, проникнало дълбоко сред широките слоеве от населението.

 

V.

 

Политическите последствия от иконоборството са най-подробно изследвани и то преди всичко бунтовете в централните византийски провинции и реакцията в Италия. Основа за тези изследвания са византийските и западните извори. Повечето хипотези са стройно изградени, но поради значителното разминаване в мненията все още няма единно становище.

Тук най-напред трябва да се спомене въстанието на Козма и Стефан в Елада и на Цикладските острови, избухнало в началото на 727 г. То съвпада непосредствено с времето след иконоборските речи на император Лъв и поради това Никифор го поставя не само в хронологична, но и в причинно- следствена връзка с тях: "Той се опита да подчини народа на своето учение. Обаче мнозина възроптаха срещу неговото високомерно отношение към Църквата. Затова жителите на Елада и на Цикладските острови, които не можеха да търпят това безбожно поведение, се вдигнаха срещу императора и определиха един — по име Козма — за император."166 По-неясен според мен е начинът, по който описва събитията Теофан: "Междувременно, движени от религиозна ревност, се надигнаха жителите на Елада и Цикладите...'"167. Трябва да имаме предвид, че и у двамата историци ясно личи тенденцията всички събития да се свържат с иконоборството. Само един съюз, въвеждащ подчинено изречение, е достатъчен да създаде тази връзка: "διὸ... διαστασιάζουσιν - οὐ προσιἇμενοι τὸ δυσσέβημα." Β случай на действителна взаимовръзка ce забелязват редица противоречия. Избухването на вулкана е било през лятото на 726 г. То е последвано през есента и зимата от иконоборските изявления на императора. До издаването на едикт (поне по това време) не се е стигнало. Как биха могли — предвид комуникациите през VIII в. — хората да се информират толкова бързо, и то на островите, при положение, че през зимата трудно се преминават големи разстояния? Ако флотата на лъжеимператора е достигнала на 18.4.727 г. до Константинопол, то тя е напуснала родните пристанища в началото на плавателния сезон. Значи населението е било информирано за религиозните промени още през зимата, месеци или дори седмици след като императорът произнася речите си. Всъщност става дума, въпреки използвания от Никифор израз "οἰκοῦντες" не за населението, а за въстаналите военни моряци. Тук не става дума за нищо друго, освен за един от многобройните опити, характерни за началото на VIII в., да се избегне темата за антиимператора168. Многократно подчертаваното и въпреки това легендарно противопоставяне между иконопочитателския запад и иконоборския изток дълго време, дори и до днес, е превръщало сведенията на двамата историци в аргументи на някои хипотези169.

Накратко би трябвало да се спрем и на въстанието на Артаваст през 742 г. То е описано от Теофан като "ὀρθόδοξος, θείων δογμάτων ὑπέρμαχος"170. Никифор съобщава, че веднага след като овладял столицата, той възстановил иконопочитанието171. Тези две твърдения са причина цялата научна литература да разглежда управлението на Артаваст като реакция на иконоборската политика на Лъв и Константин. Критичният преглед на изворите обаче и привличането на житието на папа Захарий от Liber Pontificalis все пак променят картината172. Артаваст е превърнат в религиозен и политически опонент на императорите Лъв и Константин в резултат на контаминация на изворите, използвани от двамата византийски хронисти. Той няма никаква връзка с иконопочитанието и затова трябва да бъде изваден от историята като защитник на иконите.

Съвсем накратко може да бъде обяснено и въстанието на Тома Славянина (821-823 г.) Според по-голямата част от изворите той би трябвало да е иконопочитател. Но този факт не е изиграл никаква роля в рамките на неговото движение и не иконоборството е причината, поради която той е увличал хората след себе си173.

Иконоборството в Италия представлява по-скоро историографско, отколкото историческо изключение, макар че още византийските автори откриват връзка между иконоборските разпоредби и откъсването на Италия от Империята. Този въпрос ще бъде по-подробно разгледан в сравнение с предишните въстания, доколкото изворите позволяват някои по-точни наблюдения.

Не ни е известно във византийска Италия да е имало активно иконоборство174. Това не противоречи на верноподаническите настроения в тези райони. Стратегът на Сицилия на два пъти е предотвратявал разпространението на произведения по въпросите на иконоборството и иконопочитанието175. В никакъв случай тук не бива да виждаме акт срещу иконопочитателите. По-скоро управителят на темата не е искал императорският гняв да се излее върху Сицилия заради подобни произведения. Изпращането на стратега на Сицилия Антиох в Константинопол през 766 г. е поради предателството му по отношение на императора и няма нищо общо със споровете около иконите. В цитираното вече изброяване на убежища в житието на Стефан176 не са споменати Южна Италия и Сицилия, а само Неапол и областите на север от него. Това е поредното доказателство за случайния подбор на тези сведения и предупреждение за историка, който ще ги използва. Малкото жития на светци от този географски регион не споменават никакви иконоборски разпоредби177. Някой си Яков от Катания би могъл да е мъченик от времето на Константин V, но сведенията за него са толкова неясни, че той би могъл да е убит и от сарацините178. Прегледът на актите на събора от 787 г. дава сведения за позитивното отношение към иконите у сицилийския и калабрийския епископат, който е бил представен в пълния си състав от 19 епископа. Фактът, че никой от тези епископи не е пострадал от иконоборството, може и да няма голяма доказателствена сила. Но все пак трябва да изтъкнем, че никой от тях не е съобщил за иконоборски действия в своя диоцез. Освен това те се отличават с голяма активност по време на заседанията на събора. Още преди да започне църковният форум, сицилианският епископат е изиграл изключителна роля — Тарасий е възложил на Константин, епископ на Лентини, да предаде на папата едно послание. Тъй като той е бил възпрепятстван от неизвестни причини, задачата е била изпълнена от Теодор Катански179. Но колко едностранни са нашите познания показва един пример от житието на Григорий Декаполит. По време на втората фаза на иконоборството, между 820 и 830 г., светецът е бил в Отранто. Не само населението, но и епископът са се отнасяли изключително враждебно към иконопочитателя180.

Голяма роля в императорската политика играе Неапол. За да изпреварим резултата, ще подчертаем веднага, че верноподаническото отношение на дука на Неапол е вън от всяко съмнение. Главен аргумент за това ни предлага Хрониката на епископите на Неапол като единствен запазен извор от епохата на интересуващите ни събития. Тя съдържа един позитивен разказ за император Константин V, представен в легендарна светлина, в духа на chansons de gestes181. Във всеки случай разказът прекъсва преждевременно. Паоло Бертолини, който е посветил на този текст специално изследване182, предполага, че от ръкописа в по-късно време е откъснат точно този лист, който е съдържал края на историята на славния, но иконоборски настроен император, и същевременно е компрометирал неаполските епископи заради иконоборското им поведение. Кодикологическото изследване показва, че тази част от ръкописа се състои от тетради от по четири двойни листа и затова не можем да допуснем загуба на лист. Хрониката не показва липси на други места в текста и е трудно да допуснем, че точно в края е имало иконоборски пасажи. Все пак активно иконоборство в дукството Неапол не е документирано. Монетосеченето също не ни дава данни в тази посока, защото точно по времето на най-свирепите иконоборски действия в Константинопол монетите в Неапол са носили образа на дук Стефан II заедно с образа на св. Януарий183. Ако приемем като сериозно изворово сведение многократно цитирания пасаж от житието на Стефан, в който Неапол е препоръчан като място за убежище, би било странно да предполагаме, че по същото време там е имало и гонения.

Италия трябва да се разглежда като регион, останал незасегнат от действията на иконоборците, както на базата на конкретните сведения от изворите, така и поради общото съвпадение на всички налични данни. Въпреки това придвижването на монаси и светски лица от източните провинции през VIII и IX в. трябва да се разглежда като незначително, а гоненията от страна на иконоборците — както вече имахме възможност да покажем184 — като причина в много редки случаи. Представата за голяма миграционна вълна, която дори допринася за реелинизацията на Южна Италия, все още не е напълно изживяна, още повече, че тя предлага много лесно обяснение за някои сложни и трудноразбираеми иначе събития. Тя получава най-широко разпространение след като А. Василиев пише в своята История на Византия за петдесет хиляди монаси, избягали в Италия185. Цифрата се основава (според различните етапи в развитието на легендата, която съм разгледал на друго място186) на едно изследване на Ф. Льонорман от 1881 г. и не е подкрепена със сериозни доказателства дори от своя автор187. Въпреки че и в по-старите изследвания за гръцкото и източното монашество в Италия тези абсурдни цифри отдавна са отхвърлени188, тяхната роля за влиянието на Изтока в сферата на изкуството все още се подчертава. Вече беше показано, че нямаме никакви сведения в Италия да са отишли именно монаси-художници и дори че византийското религиозно изкуство се е създавало и разпространявало от монаси. Тъй като няма запазени подписи на художници, а писмени сведения за изтъкнатите творци също не са достигнали до нас, в тази област оставаме само на нивото на предположенията. Дълго постулираната аксиома за абсолютното потискане на изкуството във Византийската империя по време на иконоборството не е напълно издържана и освен това няма връзка с реално изпращане на художници в Италия. Фрески с такова високо качество като тези в "Санта Мария Антиква" не са създадени от случайно пристигнали монаси. Като компонент на това изкуство не бива да се изпуска от внимание и гръцката традиция в Сицилия и частично в Южна Италия, чиито континуитет напоследък все по-често се подчертава189. Различните вмешателства на византийските императори в Италия през първата половина на VIII в. са свързани с иконоборството от византийските и римски извори. Затова най-много се е погрижил Теофан. За 724/5 г. той пише: "Безбожният император Лъв измъчваше народа чрез унищожаването на светите и почитани икони. Когато за това научи римският папа Григорий, той забрани да се изплащат данъците от Италия и от Рим и изпрати на Лъв едно догматично писмо, според което императорът няма право да се произнася по въпроси на вярата и да променя старите догми, завещани ни от Отците."190 Тук историкът сам се е заблудил, тъй като за следващата година (725/6) пак съобщава за иконоборчески речи във връзка с изригването на вулкана191. Liber Pontificalis също споменава отказа да се плащат данъци, но не говори за връзка с иконоборството192. Не знаем кога точно са издадени тези данъчни разпоредби. Може би през 724/5 г. (както ги датира Теофан), но във всеки случай преди 726 г.193 Папската съпротива, която се оказва успешна, довежда до много заговори и убийства от страна на екзарха в Равена и до един декрет на императора за неговото отстраняване194.

В тази напрегната ситуация новината за иконоборските изявления на император Лъв достига до Рим195. Формата се определя като iussiones (заповеди). По друг повод вече беше подчертано, че през 726 г. не е имало императорски декрет по въпроса за изображенията196. Изразът iussiones, което поради личността на своя подател априори представлява заповед197, не доказва нищо друго. Съдържанието на писмото във всеки случай не съответства на ситуацията от 726 г., тъй като забранява всякакви изображения. Този израз предполага по-късно вмешателство в текста. Не бива да пропускаме и възможността тези императорски писма да са били вмъкнати на погрешно място, тъй като по своето съдържание отговарят повече на съвета от 730 г.

Непосредствено след това Liber Pontificalis съобщава за въстания в Пентаполис и в дукство Венеция, за избор на нов дук, за неспазване на заповедите на екзарха и дори за опит да бъде издигнат друг император, който е бил предотвратен от Папството198. Тези събития са разглеждани до сега в научната литература като реакция на забраната на иконопочитанието. Основание за това дава съединителният съюз igitur, използван в Liber Pontificalis, който въвежда сведенията за въстанията. В контекста на цялата ситуация е много странно избухването на въстания в няколко области само защото в далечния Константинопол един император се обявява срещу иконопочитанието и съобщава за това на папата с едно писмо. Също така невероятно е въстанията да са избухнали в защита на иконите. И основание за такива изводи ни дават самите текстове. В тях никъде не става дума за икони, освен в единствения цитиран вече случай с използването на споменатия съюз. Налага се един очевиден паралел (между впрочем съвпадението е и във времето) с въстанието в Елада, което византийският хронист патриарх Никифор свързва по същия начин с иконоборството199. Всъщност става дума за неизпълнението на разпорежданията на екзарха и за независимостта на папата. Последвали са контрамерките на дук Ексхиларатос. така че народът отново се подчинил на императора. Нито дума за иконите! Най-силно впечатление прави твърдението, че въстаническите войски не са замисляли убийството на папата. В преработеното писмо на папата става дума само за доброволно оттегляне на папата, а не за смърт. Срещу това говори — поне според Liber Pontificalis (403,22) едно императорско указание до екзарха, допускащо убийство на папата, ако той не изпълни едикта за данъците. Струва ми се съвсем сигурно, че въстанието е свързано със законодателните разпоредби, които са били неизгодни не само за папата, но и за отделните диоцези и за цялото население. Въпросът за иконоборството, схващан като една източна ерес, може да е бил използван в пропагандата, но в никакъв случай не е бил основната причина за въстанието. За да овладее положението, император Лъв изпраща в Неапол някой си Евтихий. Той е трябвало да извърши това, което екзархът Павел не е успял — violare ecclesias et diripere omnium bona (Lib. Pont. 406,1) — (да оскверни църквите и да отмъкне цялото им имущество. Това съвсем не означава вмешателство в иконопочитанието, а по-скоро насилствено провеждане на данъчните разпоредби200. Отстраняването на патриарх Герман е било съобщено на папа Григорий II от Анастасий, наследил Герман. От своя страна Григорий II пише предупредително писмо и до него201. Едновременно с това е отправено писмо до императора, от което въобще не се разбира, че преди това е имало императорски декрет202. Смъртта на папата на 11.2.731 г. прави ненужно издаването на други иконоборски разпоредби. Григорий III се връща отново към този въпрос най-напред с едно писмо до императора203, а след това го внася за окончателно решаване на събор в Рим през ноември 731 г. Резултатите са съобщени на патриарх Анастасий и на императорите Лъв и Константин204. С това въпросите около иконоборството и неговите последици по времето на Григорий III (731-741 г.) се смятат за окончателно решени според Liber Pontificalis.

Те обаче не са приключили за Теофан и за всички онези, които му вярват повече, отколкото е необходимо. След свалянето на Герман византийският историк споменава за писмото на Григорий II до Анастасий и добавя: "Той (Григорий) отцепи Рим и цяла Италия от властта на императора."205 Теофан се връща отново към тази тема при 732/3 г. С почти същите думи повтаря: "Императорът беше гневен на папата заради отделянето на Рим и на Италия."206 Стратегът на Кибериотската тема е изпратен с флотилия, претърпяла корабокрушение в Адриатическо море207. Без отговор остава въпросът защо император Лъв напада по това време, а не още през 730 г. Повечето изследователи забравят, че още Хартман оспори връзката на това морско начинание с иконоборството.208 Но едва Оторино Бертолини се добра до сведения, че това начинание е било срещу Равена, окупирана още през 732 г. от Лиутпранд, тъй като една флота няма да прекоси Адриатика, ако иска да предприеме нещо срещу папата в Рим209. Тази морска експедиция е имала според Теофан и други последици - императорът си е присвоил данъците от Калабрия и Сицилия и е разпоредил таксите от Римската църква да се отнемат в полза на държавната хазна210. Според гледната точка на Теофан тази мярка е била своеобразно косвено наказание за иконопочитанието в Италия. Обсъждането на финансовата страна на този въпрос е извън нашата тема211. Във всеки случай някои разсъждения върху хронологията трябва да се вземат под внимание. Теофан споменава за данъчни разпоредби на Лъв през 724/5 г., които засягат църковното имущество и които папата успешно е отхвърлил212. Осем години по-късно той говори втори път за същите разпоредби. Liber Pontificalis говори само за един данъчен едикт, и то за по-ранния. Става въпрос дали фактите изобщо позволяват да държим на датата 732/3 г. По-вероятно е въстаниците, които само хипотетично са свързани с иконоборството, да са се опълчили срещу насилственото въвеждане на данъчните разпоредби от 732/3 г.

Не само византийските, но и съвременните автори са склонни да свързват иконоборството с отделянето на църковните диоцези в Калабрия, Сицилия и Илирик213. Странното е, че една толкова съществена промяна е намерила такъв малък отзвук в изворите. Нито византийската хронография, нито Liber Pontificalis съдържат дори и намек за това. Първото свидетелство за нея е едно писмо от папа Адриан I до Карл Велики, писано между 787 и 794 г. В него папата се оплаква от положението на епископиите, които "ни бяха отнети заедно с имуществата, когато бяха отречени светите образи."214 В писмото не се споменава нито точното време, нито мотивът за тези действия, а само се маркира един период. Въобще не става дума, че през този период от време процесът вече е бил завършен и че всички споменати области са се намирали в диоцеза на Константинопол, както това личи от епархийските списъци, публикувани от Дарузес215. Описаната от Теофан (и от Liber Pontificalis) данъчна разпоредба не е свързана ipso facto с промяната на юрисдикцията върху споменатите диоцези216. Дори в тази връзка да се приведе 38-то правило на Трулския събор, според което църковното положение на един град се подчинява на общия административен и данъчен режим, нищо не говори за предприемането на незабавни действия и нищо от тях не е свързано дори индиректно с иконоборството. Дори да приемем, че Неапол е бил подчинен на Константинопол по времето на Лъв, както се опитва да докаже Гийу217, то много по-вероятно е истинските големи промени да са настъпили едва в процеса на сближаване на папата с франките през шестото десетилетие на VIII в. Тази хипотеза се подкрепя не само от общи исторически разсъждения218. В един списък на епископиите от 869 г. при изброяването на осемте западни епископски средища е добавено следното обяснение: "Това са отделените от Рим (митрополии), които сега принадлежат на Константинополската църква и ще се включат в Константинополския синод, защото папата от стария Рим е в ръцете на езичниците."219 Според съставителя на този списък франките, които той е имал предвид, когато говори за езичници, са причината за отделянето на диоцезите от Рим и прехвърлянето им към византийската столица. Има някои сведения, че този път властите в Константинопол са действали изключително предпазливо. Само така можем да си обясним, че въпреки изострения конфликт между иконоборци и иконопочитатели епископатът в Калабрия и Сицилия остава иконопочитателски или поне неутрален.

Вече беше показано, че на събора от 731 г. Рим приключва всички въпроси, свързани с иконоборството220. Писмото на Григорий III до архиепископ Антоний от Градо (от м. септември 731 г.) ни информира, че иконоборството не е засегнало нито екзархата в Равена, нито пък дукството в Рим. В него пише следното: "est enim infelix impietas apud regiam urbem... et per diversas provincias."221 (цари едно злощастно безбожие в императорския град... и в някои провинции". При това противоречията са твърде далеч. Прегледът на римските извори показва, че и през следващите десетилетия ситуацията е останала непроменена, без да се стига до конфронтация или пълен разрив с Византия. Папа Павел I (756-767 г.) се ограничава до чести писма, призоваващи императора да възстанови иконопочитанието222. В едно писмо до крал Пипин,  датирано между 764 и 766 г. той подчертава, че никога не е поощрявал иконоборските настроения на византийския император223; този пасаж също не говори за посегателства на иконоборците срещу Рим. Иконоборството остава далечен проблем и за наследника на Павел, папа Константин II (767- 768). Той също се обръща към Пипин, за да изтъкне усърдието в култа към иконите сред източните християни (патриархатите в Александрия, Антиохия и Йерусалим), без изрично да споменава проблемите в Константинопол224. При папа Стефан III (768-772) през 769 г. се свиква събор по въпросите на иконоборството и иконопочитанието, който с 50-годишно закъснение осъжда решенията в Хиерея225. Отношенията с императора обаче не са помрачени — през 772 г. същият папа изпраща на заточение в Константинопол неудобни за него личности226.

При тези обстоятелства не е учудващо, че активното иконопочитание не е било ограничавано. Тук на първо място трябва да припомним стенописите в "Санта Мария Антиква"227. Когато през 752 г. Рим е заплашен от нападението на краля на лонгобардите Айстулф, папа Стефан II организира литийно шествие, по време на което носи на гръб неръкотворна икона на Христос228, а по-късно поръчва изработването на скъпоценна статуя на Богородица229. В Liber Pontificalis се съобщава, че при папа Адриан (772-795) често са били изработвани "единични образи", т. е. икони230. Тези примери не противоречат на по-горе изложеното становище, според което официалният култ към иконите във Византийската империя не е имал решаващо значение преди 726 г.231, тъй като идеята за образа и нейното развитие в латинския Запад следва съвсем други пътища от тези в гръцкия Изток.

Политиката на Сирийската династия допринася много за отделянето на Италия, за обвързването на Папството с франките и за раждането на средновековна Европа. Но не религиозната политика е причина за това, а данъчната — необходимостта от средства за финансиране на походите срещу българите и арабите — и външната политика, ориентирана изцяло към защитата на Мала Азия и Константинопол. В нея Западът е трябвало да играе второстепенна роля.232

 

VI.

 

Културно-историческите проекции на иконоборството заслужават отделно представяне и затова тук ще бъдат разгледани само накратко. Многобройни са частичните изследвания, които акцентират върху различни конкретни проблеми233. Тук само ще припомним основните становища, като наблегнем върху някои от тях.

За да се проследи цялостното развитие на култа към иконите, трябва да се представи неговото начало още от III в. след Христа. Но поради обхвата на темата ни за иконоборството ще се ограничим само до положението през VI и VII в. Тъй като изследванията по история на изкуството са посветени в повечето случаи на конкретен обект, до сега в литературата не е обръщано внимание на представите за образа и на образното мислене234. За християнския автор също е било необходимо — във връзка с изучаването на античните оратори — да познава и картинните описания, т. нар. екфразис. Възприетата в християнската църква — поне след II в. — антична литературна и езикова форма, е включвала априори образния начин на мислене, дори когато самото картинно изображение, т. е. по-нататъшното въвеждане в църковната действителност, е било забранено. Дилемата обаче не се ограничава само до авторите, а оказва въздействие върху публиката. Ще посоча само някои културни феномени, чрез които образните представи са достигали до най-широките слоеве от населението: църковните проповеди, житията на светците, нравоучителната литература, химнографията и самата литургия235. Въпреки това смятам, че през VI и VII в. в гръцкия Изток свещеният образ далеч не е бил обект на общия култ, а по-скоро е бил използван за лични нужди236. За съжаление все още липсва систематизация на религиозните изображения, които се отнасят към времето преди появата на иконоборството237. Това би помогнало — поне малко — да се отговори на въпроса доколко преди 726 г. религиозните изображения са били разпространени в действителност (което е най-трудното) и дали роля за това е играла вътрешната подредба на църквата. Запазените ранни икони, съхранявани в манастира "Св. Екатерина" на Синай, в Киев и на Кипър, не дават — доколкото ми е известно — възможност да се установи за къде са били предназначени и за какво са били използвани. Във всеки случай хипотезата, че тези образи (икони в тесния смисъл на думата) са били предимно за църквите, т. е. общодостъпни, с нищо не е доказана. И това съвпада напълно със събраната от други извори информация за ограниченото значение на иконата в литургията238. Естествено в църквите е имало изображения и някои от тях са запазени макар и частично до наши дни239. Обаче "Св. София" не е била украсена с образи — поне при освещаването й по времето на Юстиниан — както това личи от екфразиса на Павел Силенциарий.

Според мен трябва още по-категорично да подчертаем, че изработването и използването на иконите е процес, обусловен от употребата им за лични нужди. Китцингер е събрал, анализирал и систематизирал много примери за това240. Култът към мъчениците и светците, както и към водещите свят живот, развитието на поклонничеството — това са факторите, които стоят в началото на култа към иконите. Запазените в литературата примери за използването на различни изображения са предимно от областта на суеверията и магиите. Заедно с това официалното използване на религиозни образи — във войската преди начало на голяма битка или по време на обсада241 — съвсем не е било изключение. Както е известно, те са били определяни като άχειροποιητοι242, т. е. неръкотворни, и са играли важна роля в аргументацията на иконопочитателите през VIII и IX в. Този термин — обозначаващ божествен произход — ни е засвидетелстван още през VI в.243 и показва доколко общественото използване на един религиозен образ, далеч преди началото на иконоборството, се е нуждаело от най-висшата възможна санкция. Ако по време на иконоборството най-голяма трудност е представлявала разработката на догматичното съдържание на понятията "първообраз" и "отображение", и мотивирането на литургичната им употреба, то примерите от VI и VII в. не само показват колко нужни са били тези понятия, но и колко справедлива е позицията на иконоборците, критикуваща широко разпространеното отъждествяване на образа с първообраза, което става възможно в частния култ. Погледнато от този ъгъл, иконоборството е последният и неуспешен поход срещу магиите и суеверията.

Изходен пункт за разсъжденията ни трябва да е обстоятелството, че религиозните изображения вече са били навлезли в личния живот на хората към началото на VII в. Постоянните войни и вражески набези, епидемиите и природните бедствия, от една страна стимулират вярата в магическата сила на тези образи, но от друга подтикват към търсене на причините за злото тъкмо в свързаните с тях суеверни практики. Това твърдение още веднъж оборва показаното вече като невярно становище, че иконоборството се заражда в източните провинции. Напротив, именно там, а не в европейските части на Империята, които в края на VI в. са заселени от славяни и авари, се развива и утвърждава култът към иконите. Дали в резултат на това пак на Изток възниква една ответна иконоборска реакция, е въпрос, който може да бъде зададен само хипотетично и който едва ли може да получи отговор244.

Остава обаче въпросът дали още тогава иконопочитанието е получило официална санкция от Църквата245. Ще припомня цитираното в началото на статията 82-ро правило на Трулския събор. От него става ясно, че към практиката да се изобразява Христос не само не се отправят упреци, но тя е предпочетена пред символния знак. Трябва все пак да признаем, че обстоятелствата, свързани с формулирането и приемането на това правило не са ни известни, тъй като решенията на събора на са запазени. Прави впечатление, че се отхвърля агнецът като символ на Христос, но този символ не е бил разпространен на Изток. Дали наистина е обсъждан въпросът за свещените образи или просто са били осъдени някои обичаи в Западната църква? Тъй като правило 73 и 100 се свързани с религиозните образи, би трябвало да допуснем, че някои общи иконологични проблеми са били изяснени. Съборът от 787 г. също не споменава за дебати около иконите, поне не в позитивен план, защото иначе това непременно щеше да бъде отбелязано. Споровете от началото на иконоборството показват, че и двете страни не са имали познания по богословската същност на проблема. Всички тези факти са повод да преосмислим много прецизно и отношението на Църквата към подобни диспути.

Периодът между 726 и 843 г. е период на иконоборство в най-точния смисъл на това понятие. Въпреки че "иконоборство" означава на първо място — ако не и само — разрушаване на произведения на изкуството и това мнение се поддържа и в някои от най-новите изследвания по въпроса246, са необходими ясни и конкретни уточнения.

На първо място те засягат хронологията. Еднозначни законодателни разпоредби срещу религиозните образи са издадени едва на събора от 754 г. Речите на император Лъв III от 726 г., както и решенията от съвета от 730 г., имат по-скоро препоръчителен характер, тъй като не са последвани от специален едикт247. Като изключим свалянето на образа на Христос от входа на двореца, нямаме друго сигурно сведение или събитие, което да говори за предприети масови разрушения при Лъв III. Свалянето на образа на Богородица от апсидата на църквата на "Св. Ирина" и заменянето му с кръст става в резултат на предприета реконструкция след земетресението от 741 г. Като се имат предвид богословските догми, не е нужно да се обяснява подробно защо сваленият образ не е запазен. Не може да се установи кога и защо са предприети аналогични мерки в църквата "Св. София" в Солун и в "Успение Богородично" в Никея. До сега нямаме пълна представа за действителния мащаб на разрушенията по време на иконоборството. Той може да се установи едва след като се идентифицират интерполациите в наличните извори и се определи точното време на появата им. Това трябва да се направи поне за някои обобщени сведения като това на Павел Дякон, според когото император Лъв е заповядал в центъра на Константинопол да бъдат изгорени всички икони248. На проверка подлежи и един пасаж в житието на Стефан, според който образите на светците в църквата във Влахерна били заменени със зооморфни и растителни орнаменти249. Още по-внимателно трябва да се отнесем към едно друго известие от същото житие. Константин заповядал изображенията на шестте вселенски събора да бъдат заменени с рисунки на конни състезания250. Тъй като смисълът на тези разпореждания не е много ясен, вероятно тук става дума за литературни аналогии на унищожението на картината на шестте вселенски събора, извършено от император Филипик (711-713)251. В решенията на седмия събор се съобщава за изгарянето на два украсени ръкописа (може би от патриаршеската библиотека?) и за липсващи страници от друг, докато неговата подвързия, украсена с фигури на светци, е останала незасегната252. Можем да разгледаме този случай като проява на немарливост при изпълнението на разпорежданията, но също така и като доказателство за факта, че определено място в текста, в което личи позитивно отношение към иконите, може да докара повече беди от самото изображение. Небрежността при провеждането на иконоборските мероприятия (може би преднамерена) се демонстрира най-добре от факта, че през 768 г. — повече от 40 г. след изявленията на Лъв и 14 г. след решенията от Хиерея — в покоите на патриарха в неговия дворец още са съществували мозайки с образи, които "най-накрая" са били премахнати, т. е. изкъртени253. Конфискацията на манастири — извършена едновременно с разрушенията, според преувеличените сведения на Теофан — също е допринесла за загубата на редица произведения на изкуството254. Този период завършва най-късно през 775 г., за да започне отново със събора от 815 г., да заглъхне по време на управлението на Михаил II и отново да се съживи за няколко години при Теофил. Следователно не можем да говорим за един цял 117-годишен период на разрушение, а по-скоро за отделни отрязъци от общо 20-25 г. Но и в тези граници има разлика в географския размах на разпоредбите, съсредоточени предимно в и около Константинопол. В Солун например мозаечната украса в базиликата "Св. Димитър", в ротондата "Св. Георги" и в "Хосиос Давид" са запазени. Упадъкът на религиозното изкуство като цяло е една широко разпространена констатация, която обаче не е подкрепена с никакви доказателства.

Към тези изводи, направени на базата на конкретни обекти, се налагат и някои заключения на основата на иконоборските постановления. Въпреки че не можем да отречем, че понякога разпоредбите не са били изпълнявани както следва, не можем да ги отминем без коментар. Досега не е отчитан фактът, че разрушаването на осветени (т. е. предимно литургични) предмети, е било забранено дори когато те са съдържали някакви изображения. Една възможност за преработка (чрез претопяване?) наистина е съществувала, но е била свързана с много изисквания: лицето, което я осъществява, трябва да има удостоверена квалификация за това, т. е. да бъде златар, и предварително да е получило съгласието на патриарха и императора255. Така описаната процедура е всъщност един доста усложнен начин за унищожаване на религиозни образи и вероятно много рядко е била прилагана на практика. Многократно подчертаваните погроми, извършени от Лаханодракон в Тракезион, са извършени без знанието на императора, тъй като Теофан ясно отбелязва, че Константин е научил за тях впоследствие256. В тези условия изкуството, свързано с литургията, е понесло само незначителни щети по време на иконоборството. Иконографските програми не са били изцяло изгубени, макар — поради общата забрана — създаването на нови изображения да е било ограничено само до сцени от съборите257. Било е забранено единствено изработването на нови предмети, украсени с образи258. Нямаме сведения и за унищожаване на вече съществуващи изображения, и ако е имало такива случаи, те са били резултат по-скоро на традицията, отколкото на специална заповед. В този смисъл може би трябва да се разбира и едно от постановленията на събора от 754 г., което забранява оскверняването на църкви под предлог, че ще бъдат отстранени изображенията в тях259. Тези сведения показват, че към изображенията на обществени места, т. е. в църквите, се е подхождало много предпазливо, докато основният патос на борбата е бил насочен срещу подозираните в магия и неподлежащите на контрол лични религиозни изображения. Наличните примери показват, че въпреки това е имало унищожаване на изображения в църкви, като в повечето случаи те са били само замазвани (както и по-късно, по време на турските нашествия) и всъщност по този начин са били запазени. Известната миниатюра от Хлудовия псалтир на л. 23 б показва именно замазване на едно изображение на Христос, а не неговото унищожаване260.

Ще оставим на тесните специалисти дискусията около т. нар. иконоборско изкуство. Все пак като неспециалист ще си позволя да подчертая, че това изкуство не е засвидетелствало свои собствени форми. След като Стефан (или неговият биограф) смята, че църквата във Влахерна с новата си украса прилича на овощна градина и птичарник261, то той не би могъл да се изрази по друг начин и за една църква в Рим като "Св. Констанца" от IV в. Също и многократно цитираният кръст съвсем не е една типична за иконоборската епоха характеристика. Сред относително малкото писмени документи с иконоборски характер няма нито един, който да свидетелства за развитието на нови художествени форми.

Съгласно тези предпоставки, установяването на паметниците с аниконична декорация от иконоборския период се сблъсква със сериозни методологически затруднения. Аниконично изкуство е съществувало преди 726 г., а също така и след 843 г. То не е непременно иконоборско, а показва връзка с раннохристиянската традиция, която не познава изображенията262. Изведените от Н. Тиери специални аниконични форми от времето на иконоборството според мен не показват сериозни различия с останалите263. Спорът за определяне на аниконичните елементи се е разгорял най-напред в църквите в Кападокия264. Но състоянието на културно-историческите изследвания не ни позволява да приемем само на базата на един паметник тезата за сериозен иконоборски натиск в Кападокия. Типичните за Наксос и полуостров Мани декоративни форми трябва да бъдат изследвани още по-точно, защото не могат да имат доказателствена сила за иконоборската епоха само заради аниконочния си характер265.

Ако установяването наличието на едно чисто иконоборско изкуство е сериозен методологичен проблем, то не по-малко сложен е и проблемът с възстановяването на религиозните изображения между 787 и 815 г. И в двата случая трудността се състои едновременно в ограниченото количество на разполагаемия материал и в несигурността на датировките. Грабар обръща внимание на забележителния факт, че иконографията по монетите не се е променила след 787 г.266 Връща се образът на Христос на входа на двореца267. Украсата в апсидата на "Св. София" в Солун, правена по същото време, е само орнаментална. Вотивната композиция на императрицата за църквата на "Св. Богородица при извора", макар да ни е позната само по описание, се отказва от образите на Христос и Богородица268. За разлика от това примерите от съчинението на патриарх Никифор и ямбическите стихове на Теодор Студит показват, че религиозното изкуство се възражда отново през този период269.

Императрица Ирина е била доста въздържана в използването на религиозни образи, което може да се обясни с това, че не е искала да наруши трудно постигнатото равновесие, още повече, че самата Ирина не е била ревностна привърженичка на иконопочитанието270.

Не е оправдано да определяме иконоборския период като срив във византийското изкуство. Не може да се говори за "липсата на религиозни образи на обществени места" за цели 117 г.271 Нито са били унищожени всички образи, нито са били прекъснати всички традиции. Продължава да се развива изкуството на малките литургични предмети, а от друга страна контролът в провинцията е бил доста слаб. Можем само да предположим, че за дълъг период от време Константинопол престава да бъде един творчески и задаващ моделите център. Пред светското изкуство по онова време не е имало никакви ограничения (поне не идейни, а може би само финансови). Имало е възможности за подготовката и усъвършенстването на художници. Който е можел да направи портрет на императрицата, е можел да нарисува и Богородица. В този ред на мисли многократно споменаваният Македонски ренесанс не бива да се разглежда като абсолютно ново начало. Искам само да припомня, че понятието като такова е дискусионно дори и в най-ново време272. Много размисли събужда и въпросът защо християнското изкуство не се е наложило непосредствено след 843 г. Причината не е била, както казахме вече, в липсата на художници. Според мен за това има три основни причини: случайният характер на запазените паметници; ограничените финансови възможности в резултат на военните походи на Аморейската династия, поради което не е било възможно веднага да се подкрепи финансово скъпото изграждане на църкви; и най-важното е липсата на иконографски програми. Иконоборството не е разрушило нищо в тази област, защото и преди това такива не са съществували. Едва дългата богословска дискусия — продължила наистина 317 г. — е дала на религиозния образ онази философско-богословска стойност, която не само е позволявала, но и изисквала той да заеме централно място в изкуството. Но точно тази практика през 843 г. все още не е била подготвена. Тогава е започнало не толкова реставриране, колкото обединяване на отделни идеи, които са съществували и по време на иконоборството (както — вярвам — успях да покажа), в една обща програма, развита и призната от Църквата. Материални предпоставки за това създава политическият възход на Империята, който няма никаква връзка с приключването на иконоборските спорове. Кой е застанал начело на това обновление в изкуството и кой го е координирал, едва ли някога ще установим. Като резултат обаче остава парадоксът, че развитието на изкуството от средновизантийската епоха е станало възможно благодарение на противниците на светите образи.

 

VII.

 

Хронистът Георги Монах ни съобщава през втората половина на IX в.273, че когато е започнал своите иконоборски разпоредби, император Лъв III е поискал от професорите в Константинополския университет подкрепа за своето иконоборско богословие. Тъй като те отказали, той заповядал да ги заключат в сградата на университета и да ги изгорят заедно с книгите им и с цялото тяхно имущество. "От този момент нататък — пише хронистът — огънят на знанието в Ромейското царство угасна поради неразумието на управляващите, които се бореха срещу знанието. И така беше до дните на Теодора и Михаил, благочестивият и благоверен император." Тази любопитна история за това как се решават проблемите в образованието, е повтаряна много пъти в по-късната литературна традиция на Византия и е намерила радушен прием сред цялото население, след като е включена дори в описанието на Константинопол, т. нар. "Patria Konstantinupoleos" (Легенди и митове за Константинопол)274 Подпалването на университета днес вече се приема като една иконопочитателска легенда, макар че не само историци като Гибън и Херцберг275, но и съставителите на справочника за византийските образователни институции, издаден през XX в., също са й повярвали, поне отчасти276. Това е легенда не защото фактите в нея са невероятни, а защото институцията "университет" никога не е съществувала. Останало е обаче и до днес преданието за невежеството и омразата към знанието от иконоборската епоха, както и представата за нея като за време на погром срещу културата. Основа за това създава авторитетът на Теофан, който за 726 г. пише, че образованието и възпитанието са били в упадък и причина за това бил повлияният от сарацините Лъв III277. Който върши такива дела, трябва сам да е бил необразован: "пълен с невежество и лишен от всякакви знания", както ни съобщава самият Теофан278. Тази оценка е възприета с охота и в научната литература: "Диво невежество и презрение към литературата характеризират владетелите от Ираклиевата и Исавърската династии"279. Но дори и Шварцлозе 100 г. по-късно върви неотклонно по следите на Теофан: "Лъв III е бил едно военно парвеню с груби обноски и без отношение към изкуството и образованието."280 Струва си да проследим по-нататък характеристиките на т. нар. иконоборски владетел, но ще се отдалечим много от предмета на настоящата глава. Фактът, че Лъв и Константин са водили войни не е достатъчен, за да ги определяме като врагове на образованието. И двамата са взели решаващо участие в богословските диспути и са определяли насоката на тяхното развитие. Богословски, философски и реторически знания са задължително изискване за това. Византийските автори заобикалят мълчаливо този очевиден факт. Но извън Империята са се запазили и някои други сведения. Михаил Сириец споделя друго на базата на лични впечатления или на изворите, с които разполага: "Император Константин беше много начетен по интелектуалните въпроси."281

Оценката на духовните постижения по времето на иконоборството е свеждана винаги до понятието "тъмни векове", което се приписва на цяла една епоха. Оскъдните исторически извори за това време допринасят много за това определение. Макар този много характерен период да започва след смъртта на император Ираклий (641 г.), оставаме с впечатление, че тези векове се затъмняват още повече от дейността на иконоборците. На Пол Льомерл принадлежи заслугата пръв да хвърли лъч светлина в "тъмнината"282. Все още ни предстои дълга и търпелива работа, докато очертаем ясно културното значение на VIII и началото на IX в. и докато краят на иконоборската епоха престане да се смята за край на невежеството. Тук не можем да направим такъв опит. Ще изведем на преден план само някои съществени фактори.

Противно на сведенията на Теофан, нито учебните заведения, нито религиозните институции замират. Правя уговорката, че понятието "учебно заведение" не бива да се схваща прекалено конкретно. Легендите за светците — чиято проблематичност като извори не бива да забравяме — показват, че са продължавали да съществуват институции, където се е извършвало обучение в четене и писане, предимно с помощта на религиозни текстове. В някои обаче е можел да се премине и целият цикъл на ενκυκλιος παιδεία283. Едно "по-високо" образование вероятно е било възможно само в Константинопол, но в това отношение иконоборската епоха не се различава много от останалите.

Векът на иконоборството се отличава особено със създадената тогава богословска литература. Литератулно-историческото разграничаване на този жанр не позволява да се направи точна оценка на интелектуалните предпоставки за това. Освен това пълното унищожаване на иконопочитателските богословски съчинения ни подтиква към извода, че мъдростта и знанията са били преимущество само на едната страна. Богословските съчинения предполагат предварително изучаване на граматика и реторика, както и добро познаване на патристичната литература. Не е било възможно да се водят дискусиите без добри познания в областта на античната философия и преди всичко на Аристотел284. Интелектуалният характер на споровете се откроява ясно предимно във втората фаза285, като основите за това са поставени още през първата. Шевченко обърна внимание на факта, че дякон Стефан, написал през 808 г. житие на Стефан Нови, вероятно е чел "Въведение в диалектиката" от Порфирий286. След дълги усилия беше установено кога е творил един от най-влиятелните книжовници, Георги Хировоск — началото на IX в.287 Създаването на иконоборски ямбически стихове, както и на иконопочитателските на Теодор Студит, е доказателство за жизнеността на поетическата традиция288. В края на първия иконоборски период патриарх Никифор пише едно историческо съчинение, което го свързва с най-добрите образци на класическата историография, чиито последен представител преди това е Теофилакт Симоката (писал между 630 и 640 г.). Фотий е описвал своето съвремие до 828 г. в хроника, която днес е загубена289.

Не остава безплодна и областта на природонаучната литература. Познат и многократно цитиран е Лъв Математик290. Той със сигурност е бил самоук в областта на математическите си изследвания, но по-важно е да подчертаем, че е имал необходимите ръкописи с математическо съдържание, от които да се образова. Извън обсега на научен интерес е останал един необикновен пример за медицински изследвания, за който съобщава Теофан: "През 765 г. лекари са отворили човешко тяло, за да изследват неговото устройство."291 Именно през иконоборската епоха са получили образованието си и са натрупали познания големите личности, белязали с делата си междинния иконопочитателски период, втория иконоборчески, а също и началото на т. нар. Македонски ренесанс: Тарасий, патриарх Никифор, Теофан, Сергий Изповедник (вероятно баща на Фотий)292, Теодор Студит, Методий (по-късно патриарх), Йоан Граматик (образованият противник на иконите), Фотий и накрая славянските просветители Кирил и Методий293. Много трудно е да се даде отрицателна оценка на целия този период, през който възниква такава литература и който дава на културната история толкова образовани личности.

Във втората фаза на иконоборството наблюдаваме и една съществена промяна в историята на писмото — разпространението на минускула. Подробностите все още не са изяснени294. Можем обаче да приемем факта, че новият тип писмо се разпространява в Константинопол през първата половина на IX в. (но не е възникнал там) и е предпоставка за преписването на старите ръкописи, което ни е познато само като резултат, без да можем да установим обемът на преписаното. Не знаем с точност дали тези събития са свързани само със Студийския манастир, който е бил център на съпротива срещу иконоборството. Предположението че минускулът, който е по-четлив от курсива, е използван за пропаганда, е доста невероятно дори като хипотеза. Тези факти не съответстват на картината на императори, изгарящи книги. И въпреки това подобни погроми, макар и ограничени до няколко примера от областта на църковната литература, са стандартната характеристика на иконоборците295. Трудно можем да приемем тезата за масово унищожаване на литературни произведения по време на иконоборството296. Прекрасен пример за книжовната традиция ни дава библиотеката на Фотий. Отдавна е отхвърлено предположението, че тя е възникнала извън Византия297. Макар че не сме в състояние да кажем откъде Фотий е събрал книгите, за които пише, несъмнен остава фактът, че по това време те са съществували в Константинопол.

Независимо, че църковната пропаганда разглежда 843 г. като повратен момент в духовното развитие и подминава с мълчание по-ранните културни достижения, образованието и науката са осигурили един плавен преход към епохата на Македонската династия298.

 

VIII.

 

В полето на едно писмо на Кирил Александрийски (Vat. gr. 1431, f. 160) ръка от XII или XIII в. е нанесла следната бележка: "κατὰ εἰκονομάχων ἤτοι εἰκονοκλαστῶν ἤτοι Μανιχαίων καὶ Ἰουδαίων καὶ εἰδολολατρῶν"299. Това е характерно указание за въздействието на иконоборството през византийската епоха и за широко разпространеното отъждествяване с манихеите и юдеите. Никоя друга ерес — доколкото това обозначение е приложимо към иконоборството — не е оставила толкова дълбоки исторически спомени. Според мен причината за това не е в опасността от възраждане на иконоборството или в жизнеността на някои негови идеи, а преди всичко в създаването на литургичната традиция на Неделята на православието и свързаните с този празник текстове, намерили широко разпространение300. Както вече посочихме, бъдещият патриарх Фотий е изиграл особено голяма роля за ликвидиране на иконоборството през 843 г.301 Без значение е въпросът дали след тази дата е съществувала опасност от неговото възраждане или това е било плод на прекалено ревностната аргументация на Фотий302. Съборите от 861, 869-70 и 879-80 г. разглеждат въпроси на иконоборството, но поради загубата на техните документи реконструкцията е невъзможна. Разполагаме обаче с едно малко съчинение на патриарха по тези въпроси303. Дори реакцията на Фотий да изглежда малко преувеличена и подчинена в известен смисъл на целите на неговата църковна политика304 , трактатът на Арета Кесарийски (който е много далеч от политическите амбиции на Фотий) показва, че иконоборски настроения са съществували дори и през X в.305

Византийските хронисти преразказват легендите за иконоборството до XIV в.306 Богословските трактати, свързани с въпроса за иконопочитанието. се преписват и преработват още дълго след приключване на споровете307. Най-забележителни в тази връзка са многобройните жития на светци, чието създаване започва след 843 г. и завършва едва през XI в. Чрез тях споменът за иконоборството се разпространява сред широките слоеве от населението и се установява толкова трайно, колкото и чрез литургията в Неделята на православието. В центъра на тази жития са три основни компонента: императорът, монахът и иконата. Те са отглас от една епоха в която благочестието и вярата не са били задължително свързани с иконопочитанието. Нещо повече, като нападат един император от династия, която вече отдавна не е на власт и го представят в най-черните възможни краски, те по индиректен път предупреждават императорската институция да не посяга към въпросите на вярата. Житията характеризират една друга епоха, в която чрез големите манастирски колонии монашеството печели голямо влияние и измества на заден план светския характер на императорската власт308. Отгласът от иконоборството — в повечето от изворите до нас е достигнало само това — е всъщност документ, съвременен на по-късни епохи, и отразява по-скоро времето на Македонската династия например (когато също не са липсвали противоречия между императора и Църквата), отколкото това на нейните предшественици. Критиката, която според текстовете се отнася за старите династии, е същевременно предупреждение към новия императорски двор, което не накърнява авторитета на императора.

 

***

 

Направените тук изводи за иконоборството в много отношения се различават от възприетите в науката представи. Иконоборството не е породено нито от социални, нито от икономически причини, а е въведено в резултат на личните убеждения на един император. Причините за него се коренят в раннохристиянската традиция и не бива да се търсят в исляма или юдаизма. Нито в началото, нито след това монашеството не се явява основен противник, а гоненията срещу монаси не са непременно свързани с иконоборството. В армията не е засвидетелствано широко разпространение на иконоборски убеждения, а само в столицата народът е бил на страната на иконоборците. Нито едно въстание от VIII и IX в. не е предизвикано от споровете между иконоборци и иконопочитатели. Данъчните разпоредби в Италия не са свързани с иконоборството и то не е причина за насочването на Папството към франките. Спорът за свещените образи в никакъв случай не е бил културна криза, която да унищожи образованието и науката. Всички тези твърдения показват какво не е било иконоборството. Остава малко позитивно. То се ограничава до богословието и изкуството. До края на своето съществуване иконоборството остава един богословски конфликт. Но тъй като е ставало дума за изобразяване на конкретни обекти, то е упражнило голямо влияние върху църковното изкуство, поставяйки го за първи път на здрави богословски основи. Така неговото по-нататъшно развитие е било осигурено и санкционирано, но възможностите за самостоятелно обогатяване и обновяване са останали силно ограничени309. То се свързва трайно с устойчиви типове и програми, подлежащи винаги на контрол. Може би е малко пресилено, но победата на иконопочитателите е същевременно поражение за свободното развитие на византийското църковно изкуство. Иконопочитанието, което до VIII в. не е било съществена част в рамките на източната гръцка църква, придобива голямо значение едва след споровете с иконоборците. Иконата става популярна и влиза в църквите именно тогава, когато е била преследвана.

Въпреки че представлява един нормален и закономерен етап в развитието на християнското богословие, обгърнатото в легенди иконоборство се превръща още в очите на византийците в едно изключително по своите мащаби събитие. Потомците на това време, дори до наши дни, виждат в него една хидроглава криза, дълбока заблуда за човешката мисъл и действие, пропаст между "ориенталското" (дори "азиатско") и "европейското" мислене — колкото и погрешно да интерпретираме тези понятия — и правят от него цяла епоха със световноисторическо значение.

 

1Тук, както и на всички места, където става дума за този събор, се основавам на текста, издаден от G. A. Rhalles - M. Potles, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἰερῶν κανόνων.Bd. II, Athen 1852, pp. 293-594.
2Не разполагаме c достатъчно сведения за причините, довели до приемането на много от правилата. Към това трябва да добавим и факта, че запазените текстове са достъпни само в непълни издания.
3Vita des Andreas Salos, приписвана на Презвитер Никифор, изд. PG, т. III, col. 627- 888 и особено col. 837 А. Събитията в това житие, което е по-скоро агиографски роман, се представени като случили се през V в. Според С. Mango, The Life of St. Andreas the Fool Reconsidered, in: Rivista di Studi Bizantini е Neoellenici II (1982), pp. 297- 313 всъщност става дума за края на VII в., докато Ленарт Райден предлага датировка X в., вж. L. Ryden, The Life of St. Basil the Younger and the Date of the Life of St. Andreas Salos, in: Okeanos, Essays presented to I. Ševčenko, Cambridge, Mass. 1983, pp. 568-586. Цитираният от нас пасаж за иконоборството не е използван от С. Манго, докато П. Шпек го привежда подробно, но не му придава особена стойност ("Говори се за иконите така, като че ли е трябвало те да бъдат пропагандирани още повече"), вж. Р. Speck, Iconoclasmus und die Anfänge der makedonischen Renaissance, in: Ποικῖλα Βυζαντινά 4, Bonn 1984, p. 179. Андрей Юродиви може да се обявява срещу официалната църковна власт, но според мен е невъзможно през X в. да оспорва почитането на иконите.
4Крайно необходима е една пълна библиография на литературата за иконоборството. Библиографските препратки у H.-J. Geischer, Der byzantinische Bilderstreit, Gütersloh 1968, са много субективни, както и тези на D. J. Sahas, Icon and Logos. Sources in Eight- Century Iconoclasm, Toronto 1986, pp. 195-204. За съжаление поради ограниченията в обема на настоящата статия не е възможно направим необходимия библиографски преглед. Постарали сме се — доколкото е възможно — да се съобразим с всички студии по този въпрос, публикувани до началото на 1986 г. Но при използването и цитирането може би също не сме успели да избегнем субективния подход.
5Със сигурност би било полезно да се представи оценката на европейската историческа наука за иконоборството. Изходен пункт за това би могла да бъде студията на L. Mainbourg, Histoire de l'érésie des iconoclastes et de la translation de l'empire aux Français (Paris 1686), която още със заглавието си издава пристрастие. Независимо от това, възгледите на автора трябва да бъдат детайлно проследени. Един забележителен пример за устойчивостта на иконографските модели по време на турскито робство дават някои миниатюри от хрониката на Георги Клонцас, разгледани в студията на Ath. Paliuras, Ὀ ἀπόηχος τῆς εἰκονομαχίας στὴ ζωγραφικὴ τοῦ 16ου αἰώνα. Ἡ πιρίπτωση τοῦ Γεωργίου Κλόντζα, in: Ἀφιέρωμα στὸν ὁμότιμο καθηγητὴ Κ. Δ. Καλοκύρη, Thessalonike 1985, pp. 401-413. Инициативата за едно научно историческо представяне на епохата принадлежи на J. Irmscher, Der byzantinische Bilderstreit in der Geschichtsschreibung der Aufklärung, in: Der byzantinische Bilderstreit. Sozialökonomische Voraussetzungen - ideologische Grundlagen - geschichtische Wirkungen. Leipzig 1980 (Der byzantinische Bilderstreit), pp. 170-192. Насоки за подобно изследване вж. и у P. Speck, Kaiser Konstantin VI. Die Legitimation einer fremden und der Versuch einer eigenen Herrschaft. 2 Bde., München 1980, pp. 405-419.
6C. Mango, Historical Introduction (Introduction), in: Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies. University of Birmingham. March 1975, ed., by A. Bryer-J. Herrin, Birmingham 1977 (Iconoclasm), p. 6, Nr. 12.
7Дори едно статистическо изброяване на текстове и пасажи за иконоборството, което да представи цялостно споровете (включително и възгледите на Светите Отци) до момента не е направено.
8M.-F. Rouan, Une lecture "iconoclaste" de la vie d'Etienne le Jeune, in: TM VIII (1981),pp. 416-436, p. 419, A. 8.
9H. Hunger, Die hochsprachlische profane Literatur der Byzantiner. 2 Bde., München 1978 (Literaturgeschichte), Bd. I, p. 347.
10Тук ще изброим сведенията на по-късните византийски историографи за иконоборството, без да разглеждаме въпроса дали съществува взаимна връзка между тези текстове: Scriptor Incertus В, in: Leo Grammatikos (Leonis Grammati ci chronographia, rec. I. Bekker, Bonn 1842), pp. 349,1 - 362,22. Genesios (Iosephi Genesii libri quattuor, rec. A. Lesmueller-Werner-I.Thurn, Berlin 1978), pp. 12,60 - 13,82; 20,2 - 21,33; 36,68 - 77; 56,38-58,26. Theophanes Continuatus (Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Gregorios Monachus, rec. I. Bekker, Bonn 1838), pp. 26,9 - 30,5; 47,16 - 49,19; 89,15 - 92,17; 99,6 - 107,5; 148,7 - 154,17. Ps. Symeon Magistros (виж Theophanes Continuatus, pp. 603-760), pp. 604,17 - 606,10; 607,10 - 609,21; 628,8 - 630,10; 641,3 - 643,17; 647,3 - 649,5; 650,21 - 654,5. Georgius Continuatus (виж Theophanes Continuatus, pp. 761-924), pp. 764, 3-5; 766,6 - 777,6; 779,7 - 782,15; 806,22 - 808,11; 810,20 - 814,5. Leo Grammatikos, pp.173,18 - 186,17; 188,3-11; 193,8-13; 195,12 - 196,4; 208,9 - 210,4; 221,10-22; 226,1 - 227,2; 228,10 - 229,1. Johannes Skylitzes (Ioannis Scylitzae synopsis historiarum. Editio princeps, rec. I. Thum, Berlin 1973), pp. 14,55 - 16,42; 17,53-73; 27,71 - 28,18; 58,49 - 63,4; 81,3 - 89,36. Michael Glykas (Michaelis Glycae annales, rec. I. Bekker, Bonn 1836, цитиран според PG, τ. 158, coll. 28-624), coll. 524C - 525A; 528C - 529D; 532AD; 533D - 536B; 536D; 537D - 541A. Johannes Zonaras (Ioannis Zonarae epitomae historiarum libri XIII-XVIII, ed. Th. Büttner-Wobst, Bonn 1897), pp. 256,18 - 263,6; 264,14 - 265,6; 269,9 - 270,16; 291,16-19; 273,13 - 275,16; 276,20 - 278,15; 280,17 - 282,11; 284,5-11; 288,10 - 290,15; 322,13 - 325,16; 327,9 - 328,11; 358,7 - 361,11; 364,7 - 367,2; 374,5 - 376,4; 382,3 - 384,13. Konstantin Manasses (Constantini Manassis breviarium historiae metricum, rec. I. Bekker, Bonn 1837), vv. 4182-4304; 4322-4394; 4401-4405; 4635-4654; 4662-4681; 4708-4711; 4775-4804; 4888-5019. Joel Ioelis chronographia compendiaria, rec. I. Bekker, Bonn 1836), pp. 51,22-52,12; 52,19-21; 53,2-9; 54,1-8; 54,14-16; 55,1-4. Ephraim (Ephraemii Monachi imperatorum et patriarchorum recensus interprete A. Maio, Bonn 1840), vv. 1643-1713; 1719-1796; 1852-1886; 2073-2091; 2112-2142; 2187-2218; 2248-2259; 2286- 2310; 2340-2363; 2419-2449.
11H.-G. Beck, Überlieferungsgeschichte der byzantinischen Literatur, in: Die Textüberlieferung der antiken Literatur und der Bibel, Zürich 2/1975, pp. 434-447.
12PG, τ. 98, coll. 39-88 и coll. 221-384.
13Тук следвам убедителните изводи на D. Stein, Der Beginn der byzantinischen Bilderstreits und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des 8. Jahrhunderts, München 1980 (Beginn), pp. 262-268.
14Johannes von Damaskos, Contra imaginum calumniatores orationes très, ed. B. Kotter, in: Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. III. Berlin - New York 1975.
15За датировката вж. D. Stein. Beginn, p.. 204 и бел. 47.
16P. Speck, Artabasdos, der rechtgläubige Vorkämpfer der göttlichen Lehren. Untersuchungen zur Revolte des Artabasdos und ihrer Darstellung in der byzantinischen Historiographie, Bonn 1981, pp. 179-243, c убедителен и подробен анализ.
17Изд. От В. М. Мелиоранский, Георгий Киприянин и Йоанн Йерусалимянин, два малоизвестних борца за православие в VIII веке, В: Записки историко-филологического факультета императорското С. Петерсбургского Университета 59, 1901: Stephan Gero, Byzantine Iconaclasm during the reign of Constantine V, Löven 1977 (St. Gero II), pp. 25-36.
18PG, t. 96, coll. 1348C-1361C.
19J. H. Hoeck, Stand und Aufgaben der Damaskenos-Forschung, in: OCP XVII (1951), p. 27 и бел. 1; D. Stein, Beginn, pp. 141-142.
20PG, t. 95, coll. 309A-344B. За различните версии вж. Stephan Gero, Byzantine Iconaclasm during the reign of Leo III. With particular attention to the oriental sources, Löven 1973 (St. Gero I), p. 63 (и бел. 12) и p. 66. Вж. също J. H. Hoeck, Stand..., p. 26 и бел. 2.
21P. Speck, Γραφαΐς ή γλυφαΐς. Zu dem Fragment des Hypatios von Ephesos über die Bilder mit einem Juden des Leontios von Neapolis, in: Ποικίλα Βνζαντινά ΙV (1984), pp. 211-272, pp. 211-249.
22P. J. Alexander, The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford 1958. Става дума за следните съчинения: 1. Малка апология (813-815); 2. Епикризис (814); 3. Голяма апология и против еретиците (818-820); 4. Против Евсевий и Епифаний (818-820); 5. Против иконоборците (818- 820); 6. Отхвърляне и унищожаване (820-828). Още едно съчинение, останало непознато за Александър, посочва V. Grumel, Douze chapitres contre les iconomaques, in: REB XVII (1959), pp. 127-135.
23PG, t. 99, coll. 327-436 (Против еретиците), coll. 436-478 (ямби).
24Липсва критично издание, y Mansi (J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florentz 1759 ff.) XIII, coll. 205-364. От него го препечатва H. Hennephof, Textus byzantines ad iconomachiam pertinents, Leiden 1969, pp. 61-78. Английски превод y St. Gero II, pp. 68-94.
25Mansi XII, pp. 951-1154, XIII, pp. 1-485.
26P. J. Alexander, The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition (Horas), in: DOP VII (1953), pp. 35-66.
27J. Gouillard, Le synodikon de l'orthodoxie. Edition et commentaire, in: TM 11 (1967), pp. 1-316.
28PG, τ. 98, coll. 156B-161C, 161D-164C, 164D-188B, за датировката вж. D. Stein, Beginn, pp. 82-88.
29Е. Caspar, Geschichte des Papsttums, Bd. II, Tübingen 1933, p. 649.
30J. Gouillard, Aux origines de l'iconoclasme: le témoignage de Grégoire II., in: TM III 1968), pp. 243-305.
31D. Stein, Beginn, pp 89-137.
32P. Speck, Artabasdos, pp. 155-178.
33J. Gouillard, op. cit., pp. 253-277. Преди него опит да защити автентичността на двата текста (независимо от малките интерполации) прави H. Grotz, Beodachtungen zu den zwei Briefen Papst Gregors II. an Kaiser Leo III., in: Archivum Historiae Pontificiae XVIII (1980), pp. 9-40. Априори невероятна е хипотезата за някакъв гръцки оригинал, дори и да допуснем, че папата е имал познания по гръцки език. Официалните папски съчинения са писани на латински и след това са превеждани в Константинопол, както е обичайната дипломатическа практика. Дори в саркастичната интерпретация на Гроц остават толкова много противоречия, че трябва да мислим само за константинополски пропагандни текстове на иконопочитатели, които са нещо различно от истинските папски писма, ненапускали никога императорската канцелария. Ако двете писма не са били прочетени на събора от 787 г., то това е станало или защото не са съществували изобщо, или защото са били оскърбителни за представителите на управляващите династии, една предпазна мярка, която ние ще разгледаме и по друг повод (вж. бел. 96).
34F. Dölger, Die Regesten der byzantinischen Kaiserurkunden, Bd. I, München 1924, Nr. 298.
35St. Gero I, pp. 44-47
36St. Gero I, pp. 152-171.
37PG, τ. 99, coli. 904-1669; J. Cozza-Luzzi, Nova Patrum Bibliotheca, Bd. VIII, 1, Rom 1871, pp. 1-244.
38F. Dölger, Die Regesten..., Nr. 408.
39Обширната версия в PG, τ. 95, coll. 345-386, съкратената — y L. Duchesne, L'iconographie byzantine dans un document grec du Ixe siècle, in: Roma е l'Oriente V (1912/ 13), pp. 222-239," 273-285, 348-366 (срвн. W. Lackner, JOB XXX (1981), p. 346).
40Заслугата на Шевченко е, че внесе голяма яснота в тази проблематика, вж. I. Sevcenko, Hagiographie of the Iconoclast Period, in: Iconoclasm, pp. 113-131.
41P. Peeters, S. Romain le néomartir d'après un document géorgien, in: Analecta Bollandiana XXX (1911), pp. 393-427.
42PG, τ. 100, coll. 1067-1186. M.-F. Rouan, Une lecture..., pp. 415-436.
43L. Lamza, Patriarch Germanos I. von Konstantinopel (715-730), Würzburg 1975.
44Подробности y I. Sevcenko, Hagiography.
45Вж. убедителните доказателства, приведени от I. Sevcenko, Hagiography, pp. 120- 127.
46Издаден от J. Mabillon, Acta SS ordinis Benedictini, Bd. IV, 2, Paris 1680, pp. 142-153. Издателят подготвя специално изследване за този светец.
47Издаден от G. Ostrogorsky, Studen zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1929, pp. 8-11. Вж. St. Gero II, pp.37-52.
48I. Sevcenko, The Anti-Iconoclastic Poem in the Pantocrator Psalter, in: Cahiers Archéologiques XV (1965), pp. 39-60 и P. Speck, Die ikonoklastischen lamben an der Chalke, in: Hellenica XXVII (1974), pp. 376-380, както и St. Gero I, pp. 113-126.
49St. Gero I и II. Публикацията на L. W. Barnard, The Greco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy, Leiden 1974, излязла едновременно c първите студии на Геро, остава на заден план, тъй като издателят не притежава необходимите филологически познания.
50Gesta episcoporum Neapolitanorum, ed. G. Waitz, in: M.G.H., Scriptores rerum Langobardicarum I, Hannover 1878, pp. 402-436; Paulus Diaconus, in: ibid., 45-187.
51Няма да разглеждаме обширната литература, посветена на Libri Carolini. За пример ще дадем само две публикации: G. Haendler, Epochen karolingischer Theologie. Eine Untersuchung über die karolingischen Gutachten zum byzantinischen Bilderstreit, Berlin 1958 и St. Gero, The Libri Carolini and the Image Controversy, in: The Greek Orthodox Theol. Review XVIII (1973), pp. 7-34; За Агобарт вж. обобщеното изследване на Е. Bishof. Erzbischof Agobarcl von Lyon. Leben und Werk, Köln 1969 и за Йона — Α. M. Orselli. Controversia iconoclastica е crisi del simbolismo in Occidente fra VIII е IX secolo, in: Dies. Tempo, città е simbolo fra tardoantico е alto medioevo, Ravenna 1984, pp. 81-110.
52L. Uspenskij, Symbolismus des orthodoxen Kirchengebäudes und der Icone, in: Symbolik der Orthodoxie und des orientalischen Christentums, Stuttgart 1962, p. 69.
53Th. Nikolaou, Die Ikonenverehrung als Biespiel ostkirchlicher Theologie und Frömmigkeit nach lohannes von Damaskos, in: Ostkirchliche Studien XXV (1976), pp. 138-165 се опитва да докаже, че "иконопочитанието е задължително свързано с християнската вяра" (с. 161), но той самият не може да приведе нито един пример за църковно установено иконопочитание преди VIII в. Едва иконоборството и донякъде аргументацията на Йоан Дамаскин позволяват на иконопочитанието да се свърже тясно с Църквата. Доводите на иконоборците са оценени като остарели и несъответстващи на църковното мислене от Th. Sideris, The Theological Arguments of the Iconoclasts during the Iconoclastic Controversy, in: Byzantine Studies VI (1979), pp. 178-192, което според мен е неправилно.
54Mansi XIII, col. 268ВС: ἠ δὲ τῶν ψευδωνύμων εἰκἵνων κακονυμία.... ἔχει οὔτε εὐχὴν ἱερὰν ἁγιἑζουσαν αύτήν...Този забележителен пасаж за съжаление не е използван в блестящото изследване на H.-G. Beck, Von der Fragwürdigkeit der Icone, in: Sitzungs-berichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-Hist. Klasse. 1975, кн. 7.
55H.-G. Thümmel, Der byzantinische Bilderstreit. Stand und Perspectiven der Forschung, in: Der byzantinische Bilderstreit, p. 29.
56K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha 1890.
57Вж. c. 124.
58Ако приемем становището на P. Speck, Artabasdos..., че трактатът на Дамаскин се отнася към времето на Константин V, тогава базата за теологията на Лъв III се стеснява допълнително.
59Вж. бел. 48.
60D. Stein, Beginn, p. 256.
61H.-G. Beck, Fragwürdigkeit, pp. 16-17.
62Liber Pontificalis (ed. L. Duchesne, Bd. I, Paris 1886), p. 404, 9-11.
63Такова е мнението на M. V. Anastos, Leo Ill's Edict against the Images in the Year 726- 27 and Italo-Byzantine Relations between 726 and 730, in: Polycordia. Festschrift F. Dölger. Amsterdam 1968, pp. 5-41. Определението на "едикт" вж. у F. Dölger - J. Karayannopulos. Byzantinische Urkundenlehre, München 1968, p. 24.
64Nikephoros Patriarches (Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani opuscula historica. ed. C. de Boor, Leipzig 1880) 58,20-24; Theophanes (Theophanis Chronographia rec. C. de Boor, Bd. I, Leipzig 1883), p. 408,31 - p. 409,21. Тълкуването на това понятие вж. у А. Christophilopulu, Σιλέντιον, in: ßZXLIV (1951), pp. 79-85. По време на тези заседания са били разглеждани (както и в този случай) предимно персонални вътрешно-политически и църковни въпроси. Издаването на едикти с общодържавно значение не е било в пълномощията на този орган.
65Liber Pontificalis, pp. 409-410: отговор на съборното писмо на Анастасий и същевременно писмо до императора. Григорий III си осигуряма подкрепата на църковния събор (Liber Pontificalis, p. 416,5-15), но писмата все още са така оформени, че да не противоречат на императора.
66Oratio I, cap. 66 = В. Kotier, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. III, Berlin 1975, p. 166,10.
67Horos, ed. Mansi XIII, col. 272AB.

68Mansi XIII, col. 332 DE.
69Подробно представяне на теориите за иконоборството y P. J. Alexander, The Iconoclastic Council..., pp. 35-66.
70H.-G. Beck, Fragwürdigkeit, pp. 17-18.
71Nikephoros Patriarches, p. 57,5-26.
72Theophanes p. 404,18 - 405,1 повтаря сведенията на Никифор, но дава предимство на "арабската" версия, която ще разгледаме по-долу.
73Дори С. Mango, Introduction, p. 2 приема тези причини.
74PG, т. 95, col. 336CD.
75Mansi XIII, col. 197В. St. Gero I, pp. 195-197 изброява действително съществувалите личности с това име.
76St. Gero I, p. 60.
77Theophanes p. 402,10-16.
78Georgios Monachos (Georgii Monachi chronicon ed. C. de Boor, editionem correctiorem... cur. P. Wirth. Bd. II, Stuttgart 1978), pp. 735,13 - 738,9.
79E. Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, Bd. VI-VII, London 1881, p. 140
80A. F. Gfrörer, Byzantinischen Geschichten, Bd. II, Graz 1873, p. 463.
81Κ. Schwarzlose, Der Bilderstreit..., p. 48.
82L. W. Barnard, The Greco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy, Leiden 1974, pp. 11, 13.
83E. Patlagean, Vers une nouvelle Byzance, in: Le Moyen âge I, Paris 1982 (pp. 300-320), p. 303.
84G. B. Ladner, Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy, in: Medieval Studies II (1940), p. 140 (= Ders. Images and Ideas in the Middle Ages, Bd. I, Rom 1983, p. 57).
85E. Patlagean, Vers une nouvelle..., p. 304.
86J. F. Haldon, Some remarcs on the Background to the Iconoclastic Controversy, in: Byzantinoslavica XXXVIII (1977, pp. 161-184), p. 181.
87D. Stein, Beginn, p. 161.
88Виж гл. IV от настоящето изложение и с. 137-138.
89Въпросът е поставен на обсъждане от руските и съветски изследователи; вж. обобщено P. Schreiner, Legende und Wirklichkeit in der Darstellung des byzantinischen Bilderstreits, in: Saeculuem XXVII (1976, pp. 165-179), pp. 176-177. Изследванията в социалистическите страни междувременно заемат различни гледни точки, виж по въпроса W. Brandes u. а. Der sozialökonomische Hintergrund des byzantinischen Bilderstreites. Fragen und Probleme, in: Der byzantinische Bilderstreit, pp. 41-57. Много от старите, забравени хипотези, бяха застъпени отново от Н. Bredekamp, Kunst als Medium sozialer Konflikte. Bilderkämpfe von der Spätantike bis zur Hussitenrevolution, Frankfurt 1975 (за него P. Schreiner, in: Zeitschrift für Kunstgeschichte IL (1976), 239-244). Бредекамп разглежда иконоборството изключително като социално-историческо явление, но неговите възгледи не намират привърженици.
90Много хипотези са изградени без добро познаване на изворите за иконоборството. Пример за такъв подход е M.-J. Baudinet, Production d'images et vie collective: un aspect de la problématique iconoclastique à Byzance, in: La création collective, Paris 1981, pp. 239-254.
91St. Gero I, pp. 1-10, pp. 25-31.
92St. Gero I, pp. 29-31.
93S. Brock. Iconoclasm and the Monophisites, in: Iconoclasm, pp. 53-57 и M. Mundeli. Monophisite Church Decoration, in: ibid., pp. 59-74.
94Тази гледна точка с основание е подчертана у М. Loos, Einige stittige Fragen der ikonoklastischen Ideologie, in: Studien zum 8. und 9. Jahrhundert in Byzanz, hrsg. H. Köpstein- F. Winkelmann, Berlin 1983 (Studien), pp. 131-151.
95St. Gero I, pp. 127-129 и същият, Notes on Byzantine iconoclasm in the eight century, in: Byzantion LIV (1974), pp. 41-42 насочва вниманието си към житието на Никита от Теостерикт от Медикия от IX в. (Acta Sanctorum Aprilis 1, app. p. XXVIII), където причината за възникването на иконоборството се търси изцяло в личността на императора.
96Такива са напоследък аргументите на D. Stein, Beginn, p. 161 и преди него на J. Moorhead, Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image, in: Byzantion LV (1985), pp. 165- 179. Във всеки случай още St. Gero I, pp. 91-92 посочва, че в съчиненията на Герман и в изказванията на Тарасий на събора през 787 г. Константин от Наколия е представен като пръв ересиарх, докато такава тенденция не се открива в словото против Константин Кабалина. Двамата патриарси в известен смисъл преразказват "официалните" съобщения, чиито смекчени формулировки вероятно би трябвало да се тълкуват в смисъл че основателят на династията — Лъв III — не е трябвало да бъде представян в прекалено негативна светлина.
97Е. Gibbon, The History..., р.163.
98Κ. Schwarzlose, Der Bilderstreit..., p. 66.
99E. Gibbon, The History..., p.163.
100E. Gibbon, The History..., p.164.
101В тази интерпретация се доближавам до P. Speck, Konstantin VI, pp. 106-139. По-ранното изследване на Е. S. Kuntura-Galake, Κοινωνικὲς ὰνακατατἑξεις καὶ στρατὸς στὰ τέλη τοῦ η αἰώνα, in: Symmeikta VI (1985), pp. 125-138 вижда в отстъпването на клира и армията след 775 г. (зад които — ако съм разбрал правилно неясните мисли — стои в известен смисъл Ирина, но тогава защо чак след 775 г.?) причините за края на първата иконоборска епоха. В същата посока е развита и хипотезата на T. К. Lungis, Δόκιμο γιὰ τὴν κοινωνικὴ ἐξέλιξι στὴ διάρκεια τῶν λεγομένων "σκοτειῶν  αἰώνων", in: ibid., pp. 139-222 и особено pp. 180-193.
102Nikephoros Patriarches, Apologeticus Minor, P. G. 100, coll. 837C-840A.
103Ото Крестен подготвя едно изследване, в което ще бъде показано, че новела I 28 е предатирана от императрица Ирина, т. е. тя я е присвоила от свекъра си Константин V за да пресече владетелските амбиции на по-младия полубрат на нейния починал любим Лъв IV. Тъй като подобна манипулация е изисквала съдействието на императорската канцелария, ръководена по това време от бъдещия патриарх Тарасий, е възможно — според Крестен — да е съществувала мълчалива уговорка между Ирина и Тарасий, че в замяна на неговото съдействие стабилизиралата своите позиции императрица ще възстанови иконопочитанието.
104Пълно изследване на личността на Лъв V с привличането и на арабски извори се подготвя от St. Gero за поредицата Subsidia des Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Löven).
105Легендата липсва у Георги Монах и Лъв Граматик, но е включена в Genesios (pp. 10,12-11,39), y Theophanes Continuatus (pp. 26,9-27,3), Johannes Skylitzes (pp. 14,55-72), Zonaras (pp. 322,19-323,1) и Glykas (col. 536A).
106Представено подробно на базата на наличните извори y P. J. Alexander, Nicephorus, pp. 111-125. Видим знак затова е било инсценираното "чудо" на гроба на Константин V.
107P. J. Alexander, Nicephorus, pp. 125-135.
108С. Mango, The Liquidation of Iconoclasm and the Patriarch Photius, in: Iconoclasm, ppl33- 140.
109Ps.-Symeon Magistros, pp. 629-630.
110Преведено от C. Mango, The Liquidation..., pp. 133-134 (гръцкият текст не е издаден). Genesios, pp. 56,38-57,80, Theophanes Continuatus, pp. 148,17-149,19; Ps.-Symeon Magistros, pp. 604,18-605,5; Johannes Skylitzes, pp. 81,7-83,49; Zonaras, pp. 382,3-16.
111The Synodicon Vetus. Text, translation and notes by J. Duffi - J. Packer, Washington 1979, Nr. 156.
112Посочването на особената роля на Фотий е изцяло заслуга на С. Mango, The Liquidation....
113Nikephoros Patriarches, p. 65,29.
114Handbuch der Kirchen Geschichte, hrsg. H. Jedin, Freiburg 1973, Bd. III, 1, p. 41.
115Сведения y P. J, Alexander. Nicephorus, p. 141.
116F. Dvornik, The Patriarch Photius and Iconoclasm, in: DOP VII (1953), pp. 67-97; H.-G. Thiimmel, Eine wenig bekannte Schrift zur Bilderfrage, in: Studien, pp. 153-157.
117G. F. Hertzberg, Geschichte der Byzantiner und des Osmanischen Reichs, Berlin 1883, p. III.
118Ibid., p. 106.
119Единственият известен монах-художник за целия период е някой си Лазар. Малкото известно за него е събрано и издадено у С. Mango, Documentary evidence on the apse mosaics of St. Sophia, in: 5ZXLVII (1954), pp. 396-397.
120Mansi XIII, col. 328B. St. Gero II, pp. 86-87 и 106.
121До момента липсва подробно представяне на култа към мощите във Византийската империя.
122J. Wortley, Iconoclasm and Leipsanoclasm: Leo III, Constantine V and the Relics, in: Byzantinische Forschungen VIII (1982), pp. 253-279.
123Theophanes, p. 432,16-19.
124До момента достъпно само в PG, т. 100, coll. 1067-1186.
125Доста произволно, както показва интерпретацията на M.-F. Rouan, Une lecture.... P. Speck, Γραφαϊς..., p. 231 определя житието като продукт на чистата фантазия.
126Интерпретацията на M.-F. Rouan, Une lecture..., освен всичко друго изяснява и тези факти, като по този начин прави текста използваем за научните изследвания.
127PG, т. 100, col. 1056 ВС съобщава за чудесно изцеляване чрез целуване на икона и за унищожаването на фреските в Милион (1171 А), сведение, което едва ли отговаря на историческата действителност; на друго място (col. 1120CD) е описана иконоборската украса на църквата във Влахерна.
128Vita Stephanii, col. 1169В.
129Theophanes, p. 442,28-30.
130Многобройни свидетелства за това са събрани y M.-F. Rouan, Une lecture..., p. 427. бел. 45.
131Theophanes, p. 443,15.
132Theophanes, pp. 437,25-438,1.
133Преглед на изворите и научната литература за образа на Михаил III виж напоследък у Р. Schreiner, Das Herrscherbild in der byzantinischen Literatur des 9. bis 11. Jahrhnderts, in: Saeculum XXXV (1984), pp. 136-137
134Theophanes, p. 437,5-7.
135Theophanes, p. 445,3-12.
136P. Brown, The Rise and Function of the Holy Man, in: Journal of Roman Studies LXI (1971), pp. 80-101 и същият, A Dark Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy, in: The English Historical Review LXXXVIII (1973), pp. 1-34.
137E. Patlagean, Vers une nouvelle..., p. 304.
138Mansi XIII, coll. 309E-312A.
139Това мнение многократно е застъпено y M.-F. Rouan, Une lecture...,
140Виж за това бел. 163.
141Това правилно посочва и St Gero И, p. 122.
142St. Gero, Byzantine Iconoclasm and Monachomachy, in: Journal of Ecclesiastical Histoi-y XXVIII (1977), pp. 241-248 разглежда c основание гоненията срещу монаси като "личен кръстоносен поход на Константин".
143Тази тема владее изцяло по-старата литература, срвн. Р. Schreiner, Legende..., pp. 175-176.
144PG, τ 100, col. 1117CD. Според цялостната хронология този пасаж се отнася за 754 г. (такава е и моята датировка в Р. Schreiner, Legende..., p. 172), но в действителност става дума за 765 г. На този пасаж подробно се спират S. Ahrweiler, The Geography of the Iconoclast World, in: Iconoclasm, pp. 21-27 и P. Speck, Konstantin VI, pp. 58-62.
145PG, τ 100, col. 1140B.
146Ibid., col. 1132C.
147За Саватий вж. по-горе c. 133 и St. Gero II, p. 140 и бел. 113.
148Писмо № 65 (J. Cozza-Luzzi, Nova Patrum Bibliotheca, Bd. VIII, 1, Rom 1871).
149G. da Costa Louillet, Saints de Constantinople, in: Byzantion XXV-XXVII (1955-57), p. 792.
150F. Dvornik, La vie de Saint Grégoire le Décapolite et les Saints macédoniens au IXe siècle, Paris 1926, p. 48,28-29.
151Вж. по-горе бел. 45 и 46.
152Преглед на всички гледни точки в работата на W. Е. Kaegi, The Byzantine Armies and Iconoclasm, in: Byzantinoslavica XXVII (1966), pp. 48-70.
153Това твърдение е направено още през 1940 г. G. В. Ladner, Origin and Significance..., p. 133, Nr. 33 = Images and Ideas, Bd. I, p. 45, Nr. ЗЗ. Ладнер ограничава тематиката изключително до императорската заповед.
154Виж наблюденията ни в настоящата глава, с. 140.
155Theophanes, p. 442,25. W. Е. Kaegi, The Byzantine Armies..., pp. 56-57.
156Виж по-горе бел. 106.
157Анализ у P. J. Alexander, Nicephorus, pp. 111-123.
158W. E. Kaegi, The Byzantine Armies..., passim.
159Theophanes, p.: 446,3 καὶ τὰς τούτων τιμὰς εἰσεκόμισε τῷ βασιλεῖ: плячката оттам ι τ. е. конфискуваните от манастирите утвари, книги и животни) той (Лаханодракон) предаваше на императора.
160G. F. Hertzberg, Geschichte..., p. 105.
161Theophanes, p.: 405,5-11.
162Подробно y P. Schreiner, Legende..., p. 173.
163Nikephoros Patriarches, Antirrhetikos III, P. G. 100, coll. 513D-516A; Ders., Historia syntomos, p. 76,5-11; Theophanes, p. 443,19-22.
164H. Köpstein, Zur Erhebung des Thomas, in: Studien, pp. 61-87. За иконопочитателската програма на Тома Славянина вж. W. Е. Kaegi, The Byzantine Armies..., p. 66 и бел. 67.
165Е. Липшиц, Очерки истории византийското общества и культуры, Москва 1961, сс. 170-212 прави един, според мен несполучлив, опит да приведе доказателства в тази насока.
166Nikephoros Patriarches, pp. 57,26-58,2. За съжаление W. Е. Kaegi, Byzantine Military Unrest 471-843. An Interpretation, Amsterdam 1981 не обръща внимание на това въстание.
167Theophanes, p. 405,14-15. Преводът на L. Breyer, Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz, Graz 1964, p. 39: "тогава се вдигнаха жителите на Елада, обзети от ревност за божиите неща...." е тенденциозен, ако не и погрешен.
168С. Mango, Introduction, p. 6 и S. Ahrweiler, Geography, p. 23 отхвърлят всякаква връзка с иконоборството. Арвайлер вижда във въстанието израз на стремежа на жителите на острова да се запази търговията с арабите въпреки политиката на Лъв, но не привежда доказателства за това. Th. Korres,To kinema ton Helladikôn, in: Byzantiaka I (1981), pp. 37-49 разграничава ясно момента на въоръженото въстание, но не може да се освободи от обвързването му с иконоборството.
169Е. Patlagean, Vers une nouvelle..., p. 300 поставя въстанието в непосредствена връзка с иконоборството; L. W. Barnard, Background, p. 6 държи на иконопочитателския характер на въстанието в контекста на своята хипотеза за противопоставяне между Изтока и Запада на Империята. Сред по-старите автори G. F. Hertzberg, Geschichte..., (p. 104) говори за "метеж сред елините, които бяха възприели в църквите си много от езичеството". Интересно е, че сред привържениците на тезата за иконопочитателския Запад нито един не се съобразява с факта, че точно в тези региони (много повече, отколкото в иконоборческия Изток) континуитетът на елинистичната култура е прекъснат от славяните и аварите.
170Theophanes, p. 414,2 и p. 415,12.
171Nikephoros Patriarches, ρ. 60,22-24,
172P. Speck, Artabasdos, е автор на най-доброто изследване по въпроса. За съжаление поради нестройната композиция и недостатъчното подчертаване на доказателствата неговите забележителни аргументи не са широко известни.
173Н. Köpstein, Zur Erhebung das Thomas, in: Studien, pp. 74-76; W. iL Kaegi, Byzantine Military..., pp. 261-262 нито веднъж не споменава иконопочитанието като една възможност в рамките на това противопоставяне.
174Тук се основавам преди всичко върху моите собствени наблюдения в Р. Schreiner. Problemi delFiconoclasmo nell'Italia méridionale e nella Sicilia, In: Le relazione religiose е chiesastico-giurisdizionali. Atti del I Congresso internazionale sidle relazionifra le due spondt adriatiche (Bari 1976, ed. Rom 1979, pp.113-128), pp. 121-126 като предлагам една по- задълбочена интерпретация.
175Liber Pontificalis, p. 416,2-4 и 20-21. Последните пасажи се отнасят за писмен документ за присъединяването на Италия и Сицилия от Лъв и Константин. Дали това е едно съчинение на сицилианските епископи?
176Вж. по-горе с. 137-138.
177Това са: Лъв от Катания (G. da Costa-Louiîlet, Saints de Sicilie et d'Italie méridionale, in: Byzantion XXIX-XXX, 1959-60, pp. 89-95), Илия Нови (G. Rossi Taibbi, VitadiSant'Elia il Giovanne, Palermo 1962), Лъв-Лука (Ο. Gaietano, Vitae Sanctorum Siculorum, t. Il, Palermo 1957, pp. 80-84).
178Ο. Gaietano. op. cit., t. II, pp. 32.
179Посочените тук примери са детайлно разгледани у Р. Schreiner, Problemi..., pp. 122-123.
180F. Dvornik, La vie..., p. 58,1-12.
181Gesta episcoporum Neapolitanorum, ed. G. Waitz, pp. 422,45 - 423,16 и В, Capasso. Monumenta ad Neapolitani Ducatus historiam pertinentia, Bd. I, Neapel 1881, p. 196. Описаната легенда, базираща ce на устни предания, подчертава героизма на Константин в борбата с дракона и се среща в същия вариант в арменската хроника на Киряк от Ганчак от ХIII век. (вж. N. Adontz, Les Légendes de Muarice et de Constantin V, empereurs de Byzance, in: Annuaire de Philologie et d'Histoire Orientales II (1934), pp. 1- 2).
182P. Bertolini, La chiesa di Napoli durante la crisi iconoclasta. Appunti sul codice Vaticano Latino 5007, in: Studi Storici dell 'Istituto Italiano per il Medioevo, Bd. LXXXIII-LXXXVII. Rom 1974, pp. 101-127; вж. същия, La Serie episcopate napolitana nei sec. Ville IX. Ricerche sulle fonti per la storia dell 'Italia méridionale nell'alto medioevo, in: Rivista di Storia délia Chiesa in Italia XXIV (1970), pp. 349-440.
183Storia di Napoli, Bd. II, 1, p. 40. Вж. специално В. Capasso, Monumenta ad Neapolitani Ducatus..., Bd. II, Neapel 1892, pp. 247-254; G. Sambon, Repertorio generale delle monete italiane coniate in Italia, Paris 1912, Nr. 236, 261, 273-276, 281-284.
184Вж. по-горе c. 137-138.
185A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, Bd. I, München 2/1964, p. 262.
186P. Schreiner, Problemi..., pp. 126-127.
187F. Lenormant, La grande Grèce, Bd. II, Paris 1881, p. 387.
188J.-M. Sansterre, Les moines grecs et orientaux à Rome aux époques byzantine et carolingienne, Brüssel 1983, pp. 31-51. Авторът ce отказва от преценки и цифрови данни.
189V. v. Falkenhausen, Magna Grecia byzantina е traclizione classica. Vicende storiche е situazione politico-sociale, in: Magna Grecia byzantina е traclizione classica, Neapel 1978, pp. 82-84.
190Theophanes, p. 404,3-9.
191Theophanes, p. 405,2. Той се опитва да изглади противоречието като казва, че през тази година императорът подел още по-ожесточена борба (в сравнение с миналата) срещу иконите.
192Liber Pontificalis, p. 403,22-25.
193Th. F. X. Noble, The Republic of St. Peter. The Birth of the Papal State, 680-825, Philadelphia 1984, p. 29. Вж. и A. Guillou, Régionalisme et indépendance dans l'Empire Byzantin au Vile siècle, Rome 1969, pp. 218-219.
194Liber Pontificalis, p. 403,20-23 и след това p. 404,1-8; Th. F. X. Noble, The Republic..., p. 29.
195Liber Pontificalis, p. 404,9-17.
196Вж. по-горе c.127.
197Показателен пример е писмото на Юстиниан II до папа Конон (687 г.) в Liber Pontificalis, p. 368. Като се изхожда пряко от предишните писма (404,1) разпореденото от императора низвергване на папата заради отказа му да плаща данъците се определя като iussiones (със силата на едикт). Вж. и F. Dölger - J. Karayannopulos, Byzantinische Urkundenlehre, pp. 58, 109.
198Liber Pontificalis, pp. 404,17-405,3; срвн. A. Guillou, Régionalisme et indépendance..., p. 219.
199Вж. по-горе c. 139.
200A. Guillou, Régionalisme et indépendance..., p. 220 свързва този пасаж именно c данъчните разпоредби, но произтичащите от това размирици — с иконоборството.
201Liber Pontificalis, p. 409,15-22.
202Ibid., lin. 22-24.
203Ibid., p. 415,16.
204Ibid., pp. 416,4-417,4.
205Theophanes, p. 409,17-18.
206Theophanes, p. 410,4-6.
207Theophanes, p. 410,6-9.
208L. M. Hartmann, Geschichte Italiens Mittelalter, Bd. II, 2, Gotha 1903, p. 119, A. 1.
209O. Bertolini, Quale fu il vera obiectivo assegnato in Italia da Leone III "Isaurico" all'armata di Mânes, stratego dei Cibyrrioti?, in: Byzantinische Forschungen Л (1967), pp. 15-49. Авторът възприема александрийското летоброене на Теофан, в което годината започва на 25 март и датира експедицията на Манес между 25 март 732 г. и 24 март 733 г. (вместо правилното 1.9.732 — 30.8.733 г.). Различните изследвания върху хронологията на Теофан са му непознати. Възприетата от Бертолини дата за началото на годината се подкрепя и от V. Grumel, L'année du monde dans la Chronographie de Théophane, in: Echos d'Orient XXXIII (1934), pp. 396-408 (срвн. корекциите на F. Dölger, in: BZ XXXV (1935), pp. 154-155), но трябва да отдадем предпочитание на интерпретацията на G. Ostrogorsky, Die Chronologie des Theophanes im 7. und 8. lahrhundert, in: Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher VII (1928-29), pp. 1-56, която пак не разрешава всички проблеми. (Вж. F. Dölger, Das Kaiserjahr der Byzantiner, in: Sitzungsberichte der Bayer. Akad. d. Wissensch., Phil.-Hist. Kl. 1949, кн. 1, p. 21, бел. 21).
210Theophanes, p. 410,9-17. При интерпретацията на този пасаж се придържам към Guillou, La Sicilie byzantine. Etat des Recherches, in: Byzantinische Forschungen V (1977). pp. 95-145 и същия, L'Italia byzantina dalla caduta di Ravenna all'arivo dei Normanni, in: Storia d'Italia, Bd. III, Turin 1983, pp. 199-200.
211A. Guillou, La Sicilie byzantine, pp. 95-145 и L'Italia byzantina..., pp. 199-200.
212Вж. по-горе бел. 193.
213Тази връзка е изведена много ясно у М. Anastos, The transfer of Illyricum, Calabria and Sicily to the jurisdiction of the patriarchate of Constantinoplr in 732-33, in: Studi bizantini е neoellenici IX ( 1957), pp. 14-31. Впоследствие тази хронология бе възприета в науката.
214M. G. Н„ Epistulae V. Epist. Carol. Aevi III, p. 57,5-16.
215J. Darrrouzès, Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae, Paris 1981, нотиция 3 (скоро след 787 г.) до нотиция 7 (ок 900 г.); Вж. също Listes épiscopales du Concil de Nicée (787), in: REB XXXIII (1975), pp. 22-26. В това изследване Дарузес показва, че не може да става дума за строго йерархично подреждане на епископите в посочените провинции.
216Не мога да се съглася с A. Guillou, който пише в Storia d'Italia, Bd. III, p. 200: "по това време (с едикта за данъците от 732/33 г.) василевсът променя старите граници между Изтока и Запада.
217A. Guillou, L'Italia byzantina..., in: Storia d'Italia, Bd. III, p. 200 A. 3.
218V. Grumel, L'annexion de I'Illyricum oriental, de la Sicilie et de la Calabre au Patriarchat de Constantinople, in: Recherches de Science Religieuse XL (1951/52), pp. 191-200. D. H. Miller, Byzantine-Papal Relations during the Pontificate of Paul I: Confirmation and Completion of the Roman Revolution of the eight Century, in: BZ LXVIII (1975), pp. 47-62. Този труд засяга в по-голяма степен основния проблем, отколкото обширната студия на автора със същото заглавие (The Roman Revolution of the eight Century: A Study of the Idealogical Background of the Papal Separation from Byzantium and Alliance with the Franks, in: Medieval Studeis XXXVI, 1974, pp. 78-133, в която много неща говорят за непознаване на събитията във Византийската империя.
219J. Darrrouzès, Notitiae episcopatuum..., p. 249. Вероятно и тази хронологическа податка е надценена, както и отнасящата се за 732/33 г. При преподчиняването на църковните провинции става дума за една нормална (във византийския смисъл) административна мярка, която според предпочитанията на византийските историографи се свързва или с иконоборството, или с обвързването с франките. Франкският аргумент със сигурност е имал по-голямо значение от иконоборството през 869 г., по времето на конфликтите с Фотий.
220Вж. с. 144.
221M. G. Н„ Epistolae III, epp. Langob. Collectae 13, p. 703,13-15.
222Liber Pontificalis, p. 464,1-5.
223M. G. H., Epistolae III, Codex Carolinus 36, p. 546,26.
224Ibid., Codex Carolinus 99, p. 653,3.
225Liber Pontificalis, pp. 476,23-477,4 (...confundentes et anathematizantes illiam synodum quae in Greciae partibus nuper (!) facta est deponendis ipsis sacris imaginibus).
226Liber Pontificalis, p. 490,14-15.
227По този въпрос доклад изнесе H. Belting (Der Ikonenkult in Rom und die Fresken von Santa Maria Antiqua), който не е публикуван.
228Liber Pontificalis, p. 443,1-8.
229Ibid., p. 453,18-21.
230Ibid.. pp. 499,10-11; 500,1-2; 503,15-17; 504, 9 и 16.
231Вж. по-горе c. 127.
232Този възглед беше представен за първи път от F. Masai. La politique des Isauriens et la naissance de l'Europe, in: Byzantion XXXIII (1963). pp. 191-221, който в съответствие c тогавашните познания предаде твърде голямо значение на иконоборството като фактор. За византийската външна политика през този период вж. R.-J. Lilie, Die byzantinische Reaction auf die Ausbreitung der Araber, München 1976, особено pp. 144- 200.
233Като единствено обобщено изследване остава това на A. Grabar, L'iconoclasme byzantin. Dossier archéologoque, Paris 1957. Въпреки своето основополагащо значение, излязлата прези 30 г. студия се нуждае от ревизия на някои моменти.
234Едно изключение: Н. Maguire, Art and Eloquence in Byzantium, Princeton 1981. Съответно на разпределението на темите интересуващите ни общи въпроси са разгледани в една уводна глава.
235Проповедите все още не са разгледани като елемент на екфразиса, а нраво- учителната литература се представя предимно като споменаване на образи, а не като образен начин на изразяване. Като пример за последното мога да приведа една сцена от житието на Симеон от Салос, в която светецът вижда невидимия надпис "смърт" върху потирите с вино (р. 81 ed. Ryden), което означава, че мисълта не остава затворена, а се превръща в образ. Подобно е и видението на св. Димитър на трон в Чудесата на светеца от VII в. (ed. Lemerle, Bd. I, p. 115), което обуславя и изображението, възприето впоследствие от Църквата (A. Grabar, Martyrium, Bd. II, Paris 1946, p. 365). Много повече са свидетелствата за образния характер на литургията, срвн. H.-J. Schultz, Die byzantinische Liturgie. Glaubenszeugnis und Symbolgestalt, Trier 1980.
236В тази област основополагаща остава работата на Е. Kitzinger, The Cult of Images in the Age before Iconoclasm, in: DOP VIII (1954), pp. 82-150.
237Някои сведения y A. Grabar, L'iconoclasme, pp. 81, 90. Срвн. и отделни примери за олтарните прегради в студията на L. Nees, The Iconographie Programm of Decorated Chancel Barnes in the pre-Iconoclastic Period, in: Zeitschrift für Kunstegeschgichte XLV1 (1983), pp. 15-26.
238H.-G. Beck, Fragwürdigkeit..., passim.
239Към най-известните примери спадат мозайките в църквите "Св. Георги", "Св. Димитър" и в Хосиос Давид в Солун, Богородица в апсидата на църквата "Св. Ирина" в Константинопол и изображенията в църквата "Успение" в Никея.
240Е. Kitzinger, The Cult..., passim.
241Това са τ. нар. паладиуми, вж. Е. Kitzinger, The Cult....pp. 109-112.
242Е. Kitzinger. The Cult..., pp. 112-115.
243Е. Kitzinger, The Cult..., p. 113 p. и 143.
244В тази връзка бихме могли да допуснем известни иконоборчески настроения в армията през VII век, за каквито споменава S. der Nersessian, Une apologie des images du septième siècle, in: Byzantion XVII (1944-45), pp. 68-87; срвн. от същия автор. Image Worship in Armenia and its Opponents, in: Armenian Quarterly I (1946), pp. 67-81.
245A. Grabar, L'iconoclasme..., pp. 77-91.
246L. W. Barnard, Background, p. 6 "религиозното изкуство е унищожено и заместено от императорското", същият на с. 120: "Исавърските и Аморейските владетели забранили фигуралното изкуство в църквите и на обществените места, както и мозайките и фреските".
247Вж. по-горе с 128.
248Paulus Diaconus, M. G. H., ss rer. Langob., p. 182,2-7. Буквално предадено в Gesta episcoporum Neapolitanorum, ed. G. Waitz, pp. 422,25-29. Общият извор за тези сведения е Liber Pontificalis, p. 409,4-12.
249PG, t. 100, col. 1120CD, преведо от C. Mango, The Art of the Byzantine Empire 312- 1453, Englewood Cliffs 1972, pp. 153-154.
250PG, t. 100, col. 1172AB.
251Такова е убедителното предположение на St. Gero II, p. 113 (който неоснователно говори за изображения във вестибюла на императорския дворец). A. Grabar. L'iconoclasme..., pp. 156-157 също среща трудности при обяснението, но не оспорва достоверността на сведенията в житието. Вж. също Ch. Walter, L'iconographie des conciles dans la tradition byzantine, Paris 1970, pp. 20-21, който не засяга специалните проблеми, свързани с този пасаж.
252Mansi t. XII, coll. 184D-185A. Вж. по-долу бел. 257.
253Nikephoros Patriarches, p. 76,16-22 Виж също St. Gero II, p. 115 и бел. 16.
254Theophanes, p. 443,5-7 споменава само три манастира в Константинопол (τοῦ Δαλμάτου, τὰ Καλλιστρἐτου, τοῦ Δίου), Patria (258,1-6 ed. Preger) прибавя още един. Това обаче не е достатъчно на иконоборческата пропаганда, поради което Теофан добавя: "И много други мъжки и женски манастири бяха разрушени до основи." Вж. също St. Gero II, p. 138, бел. 106.
255Mansi, XII, coll. 328BC, 329DE: Съборът в Хиерея.
256Цитираното от Theophanes, p. 446,12 писмо на император Константин може да се интерпретира в смисъл, че императорът се е съгласил да го напише, за да не компрометира своя темен управител.
257Споменатата по-горе подвързия (бел. 252) е била спасена вероятно поради обстоятелството, че е пазела една литургична книга.
258Mansi t. ХII, coll. 328BC.
259Mansi t. XIII, coll. 332DE:.. ἐπιβέλλειν τὴν χεῖρα έπὶ τὸυς θείους ναοὺς καὶ τούτους αἰχμαλωτίζεν.
260За това подробно y Fernanda de'Maffei, Icona, pittore е arte al Concilie Niceno II е la questione délia scialbatura delle immagini, con particolare riferimanto agli angeli délia chiesa délia Dormizione di Nicea, Rom 1974. Доколкото разбирам, авторката извежда на преден план значението на оцветяването с оглед отношението между първообраз и отображение, но на мен ми се струва, че този въпрос е вторичен във философската аргументация на образите. На един забележителен пример за зазиждане на икони накратко се спира Е. Trapp, Eine wiederaufgefundene Ikone der Blachernenkirche, in: JOB XXXV (1985), pp. 193-195.
261Вж. PG, T. 100, col. 1120CD и по-горе p. 385.
262Задълбочени наблюдения у Demetrius I. Pallas, Eine anikonische lineare Wanddekoration auf der Insel Ikaria. Zur Tradition der bilderlosen Kirchenausstattung, in: JOB XXIII (1974), pp. 271-314.
263N. Thierry, L'iconoclasme en Cappadoce d'après les sources archéologiques. Origines et modalités, in: Rayonnement Grec. Hommages à Charles Delvoye, Brüssel 1982, pp. 388-403.
264Първите основателни възражения срещу едно твърде свободно датиране на кападокийските църкви през иконоборския период прави М. Restle, Die byzantinische Wandmalerei in Kleinasien. Bd. I, Recklinghausen 1967. pp. 16-17. Също и N. Thierry, L'iconoclasme..., p. 398, ce съгласява c ограничения брой на иконоборческите църкви в този район. Още по-категорични са D. I. Pallas, Eine anikonische..., и Ann W. Epstein, The "Iconoclast" Churches of Cappadocia, in: Iconoclasm, pp. 103-111.
265Agape Basilake, Εἰκονομαχικἐς έκκλησίες στὴ Νόζο, in: Deltion Christ. Arch. Het., 4, Serie HI (1962/63), pp. 49-74. При датировката авторката се основава изключително на орнаменталните елементи и след това ги свързва с изворите за т. нар. иконоборско изкуство. Характерът на архитектурата обаче позволява по-късна датировка. За съжаление не ми е достъпен трудът на N. В. Dandrakes, Βυζαντιναὶ Τοιχογραφίαι τῆς Μέσα Μόνης, Athen 1964.
266Α. Grahar, L'iconoclasme..., p. 126.
267Α. Grabar, op. cit., p. 172.
268A. Grabar, op. cit., pp. 172-176.
269A. Grabar, op. cit., pp. 177-180. P. Speck, Ein Heiligenbilderzyklus im Studios-Kloster um das lahr 800, in: Actes du Xlle Congrès d'Études Byzantines, t. III, Belgrad 1964, pp. 333- 344.
270По-този въпрос вж. по-горе, с. 132 - 133.
271Срвн. R. Corrnack, Painting after iconoclasm, in: Iconoclasm, p. 147 (отчасти в противоречие със собствените си виждания).
272H. Belting, Problemi vecchi е nuovi suil'arte della cosidetta Rinascenza macedone a Bisanzio, in: XXIX Corso di Cultura suil'arte Ravennate, Ravenna 1982, pp. 31-57. Основа за една нова интерпретация дава A. Frolow, La renaissance de l'art byzantin au Ixe siècle et son origine, in: IX Corso…, Ravena 1962, pp. 269-293.
273Georgios Monachos, p. 742,1-22.
274T. Preger, Scriptores originum Constantinopolitarum, Bd. II, Leipzig 1907, p. 226 (§ 31).
275E. Gibbon, The History..., t. VII, p. 39 "Образованието на юношите ce ограничава само до малкото манастири (през VIII век) и в императорската школа, изгорена от Лъв Исавър." Според G. F. Hertzberg, Geschichte..., p. 107: "...разпускането на едни или други школи, враждебни на реформата, и спирането издръжката на преподавателите е трябвало да създаде ново пространство и да сплашва."
276F. Fuchs, Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter, Leipzig 1926, pp. 10- 17; L. Brehier, La civilisation byzantine, Paris 1950, pp. 462-464; F. Dvornik, Photius et la réorganisation de l'Academie Patriarcale, in: Analecta Bollandiana LXVIII (1950), pp. 115-116. Тези автори разглеждат унищожаването на висшите школи като легенда, но допускат тяхното ограничаване. Решителен пробив в този проблем прави P. Lemerle, Humanisme..., pp. 89-96.
277Theophanes, p. 405,11-14.
278Ibid., p. 405,4.
279Е. Gibbon, The History..., t. VII, p. 39.
280K. Schwarzlose, Der Bilderstreit.... p. 46
281Цитирано y St. Gero II, p. 66.
282P. Lemerîe, Humanisme.... pp. 74-108.
283P. Lemerle, Humanisme..., pp. 97-104; A. Moffat, Schooling in the Iconoclast Centuries, in: Iconoclasm, pp. 85-92; H.-G. Beck, Bildung und Theologie im frühmittelalterischen Byzanz. in: Polychronion, Heidelberg 1966. pp. 61-81.
284J.-M. Spieser, Image et culture: de l'iconoclasme à la Renaissance Macédonienne, in: Méthodologie Iconographique. Actes du Colloque à Strasbourg 1979, Straßburg 1981, p. 97.
285Е. Patlagean, Vers une nouvelle..., p. 316 правилно говори за "високообразования характер на второто иконоборство."
286Sevcenko, Hagiographie..., pp. 127-128.
287W. Bühler-Ch. Theodoridis, Johannes von Damaskos, terminus post quem für Choiroboskos, in: BZ LXIX (1976), pp. 398-405 и c по-голяма хронологическа точност Ch. Theodoridis, Der Hymnograph Klemens, terminus post quem für Choiroboskos, in: BZ LXXII (1980), pp. 341-345. Теодоридис споменава на това място и други граматици от времето около 800 г.
288St. Gero I, pp. 112-126; P. Speck, Theodoras Studites. Jamben auf verschiedene Gegenstände, Berlin 1968.
289C. Mango, The Liquidation..., p. 136 допуска, че споменатият Сергий е баща на Фотий.
290Подробно за тази личност Р. Lemerle, Humanisme.... pp. 148-176.
291Theophanes, p. 436,20.
292Вж. бел. 289'
293За тези личности в контекста на историята на образованието вж. P. Lemerle. Humanisme.... индексът.
294Един хипотетичен опит за обяснение предлага С. Mango, L'origine de la minuscule, in: La Paléographie grecque et byzantine, Paris 1977, pp. 175-180. Сравни и студията му La culture grecque et l'Occident au Ville siècle, in: Iproblemi dell 'Occidente nel secolo VIII. Spoleto 1972 (Settimane di studi del Centra italiano cli studi sull'alto medioevo, XX), особено p. 716. След откритията в манастира "Св. Екатерина" на Синай проблемът за възникването на минускула трябва да се разгледа по съвършено нов начин.
295Едно според мен изключително подробно представяне на първата фаза у P. Speck. Konstantin VI, p. 71. Най-голямата цифра са 30-те книги, изгорени във Фокея. Само две книги от патриаршеската библиотека са отишли в огъня. Като цяло сведението на Theophanes, p. 446,3-4, че Лаханодракон изгорил всички съчинения на Отците на църквата и на монасите изглежда неправдоподобно.
296С. Mango, The Avialability of Books in the Byzantine Empire A.D. 750-850, in: Byzantine books and bookmen, Washington 1975. pp. 29-45.
297P. Lemerle. Humanisme.... pp. 37-42. G. Strohmaier, Byzantinisch-arabische Wissenschaftsbeziehungen in der Zeit des Ikonoklasmus, in: Studien, pp. 179-183.
298Опитите да се принизи значението на 843 г. са все още редки. Началото е поставено от P. Lemerle, Humanisme. Трябва да се спомене и Р. Speck, Versuch einer Charakterisierung der sog. Makedonischen Renaissance, in; Les Pays du Nord et Byzance, Uppsala 1981, pp. 237-242 и същият Ikonoklasmus und die Anfänge der Makedonischen Renaissance, in: Ποικίλα Βυζαντινά 4, Bonn 1984, pp. 175-210, едно изследване, което въпреки полезните позовавания и разсъждения страда от неподредено изложение и неиздържана стилистика.
299Все още няма описание на този ръкопис. Цитираната бележка не е издавана.
300J. Guillard, Le synodikon de l'orthodoxie, in: TM II (1967), pp. 1-316.
301Вж. по-горе, c. 134.
302F. Dvornik, The Patriarche Photius and Iconoclasm, in. DOP VII (1953), pp. 69-97; J. Guillard, Deux figures mal connues du second iconoclasme, in: Byzantion XXXI (1961), pp. 371-401; H.-G. Grumel, Patriarche Photius und die Bilder, in: Eikon und Logos. Festschrift Kurt Ottasch, Halle 1981, pp. 275-289. Вж. и I. Rochow, Antihäretische Schriften byzantinischer Autoren aus der Zeit zwischen 843 und 1025. Ein Überblick, in: Besonderheiten der byzantinischen Feudallentwicklung, Berlin 1983, pp. 98-102.
303H.-G. Thümmel, Eine wenig bekannte Schrift zur Bilderfrage, in: Studien, pp. 153-157.
304Този възглед - ако съм разбрал правилно - е по-скоро на С. Mango, The Liquidation...
305I. Rochow, Antihäretische Schriften..., p. 102.
306Вж. по-горе c. 112 и бел. 10.
307Вж. по-горе с. 133.
308Въпросът за късното възникване на жития за епохата на иконоборството е поставен и от I. Sevcenko, Hagiographie..., p. 129. Според мен той привежда твърде опростени и местно-патриотични причини.
309A. Grabar, L'iconoclasme..., pp. 259-260.

X

Right Click

No right click