Балканите

Многообразие и съперничество. Избрани студии за обществото и културата във Византия и средновековна България

Посещения: 10098

 

ЦЕНТЪР ЗА СЛАВЯНО-ВИЗАНТИЙСКИ ПРОУЧВАНИЯ "ИВАН ДУЙЧЕВ"

КЪМ СУ "СВ. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ"

 

STUDIA SLAVICO-BYZANTINA ET MEDIAEVALIA EUROPENSIA

VOL. IX

 

shrainer large

 

ПЕТЕР ШРАЙНЕР

 

МНОГООБРАЗИЕ И СЪПЕРНИЧЕСТВО

 
Избрани студии за обществото и културата
във Византия и средновековна България

 

Научен редактор:

доц. д-р Милияна Каймакамова

 

Превод: Вася Велинова

 


 

ПРЕДГОВОР
 Петер Шрайнер - Кратките византийски хроники

 

Сборникът на проф. Петер Шрайнер, един от най-видните византинисти на нашето време, е истински шанс ценните му изследвания да достигнат до широката аудитория на студентските, а защо не и преподавателски среди и колеги, които се интересуват от изследванията върху византийската, респективно славянска история. Достъпният език и синтетична мисъл, опиращи се на дълбоко познаване на изворите и умението да обобщава факта, поставяйки го в неговия социо-културен контекст, придават на тези събрани студии качества така необходими при модерното обучение и изследване на нашето минало. Тяхното послание създава широка информационна база, в резултат на която ориентирането в историята и приспособяването към съвремието с неговите предизвикателства, са тясно и органично свързани. Ще посоча само един цитат от неговата студия "Ролята на Византия върху разпространението на книжовната култура сред народите от Източна Европа. Проблеми на азбуките и превода", поместена в този сборник, за да подкрепя казаното по-горе: "Успехът на византийците през IX и X в. (става въпрос за предния опит за покръстване на славяните, бел. авт.) е обусловен от реалности, които не са били налице през предходните столетия — възникване на трайни държавни структури при част от славяните в Моравия, България и Русия; една византийска държава, процъфтяваща в политическо и културно отношение, необезпокоявана от вътрешни и външни борби".

Другото голямо преимущество на прочита на П. Шрайнер на византийската история в нейната най-широка диаспора, изразил се в сложните взаимоотношения между център и периферия, е умението да коригира редица функциониращи до този момент теории, с което, надявам се, сборникът ще допринесе за тяхната актуализация и в българските научни среди. Тук ще посоча само изключително интересната студия върху "Иконоборството във Византия: критичен анализ на историческите сведения и на съвременните оценки" и "Иконоборството в Южна Италия и Сицилия". Разглеждайки иконоборството на една широка основа, т.е. като част от големите ереси от епохата на ранното християнство, той веднага поставя и разграничителната граница с тях (т.е. с арианство, монофизитство и монотелизъм), а тя е, че иконоборството, освен че засяга оформилата се до VII в. "догматична традиция, но и засяга пряко нейните обекти и тяхното право на съществуване".

В такъв широк контекст П. Шрайнер прави опит да демитологизира част от най-обвития с легенди период, въпреки оскъдността на запазените извори. Така в заключение той смело извежда своята теза, че "иконоборството не е породено нито от социални, нито от икономически причини, а е въведено в резултат на личните убеждения на един император" и като резултат "се свързва трайно с устойчиви типове и програми, подлежащи винаги на контрол. Може би е малко пресилено, но победата на иконопочитателите е същевременно поражение на свободното развитие на византийското църковно изкуство".

Ще спра дотук с интересните и модерни изводи, до които стига в своите изследвания проф. П. Шрайнер, за да оставя читателя сам да се потопи в неговия особен стил на научното откривателство, аргументация и изводи, но не бих могла да подмина, че никой съвременен изследвач на византийската и славянска история, филология и култура не може да мине без откривателя на "кратките византийски хроники", издадени още в 1979 г., в повечето случаи анонимни (от 116 издадени от него само в 10 е споменато името на съставителя, редактора или писача). Сред тях Несебърската хроника е пряко свързана със събития, станали по българските земи, пречупени през чисто византийска гледна точка.

На какво се дължи успехът на П. Шрайнер като учен и неговият определен интерес към византийско-славянските историко-културни връзки през вековете? За да отговорим на този въпрос трябва да се обърнем към неговото обучение и подготовка за тази материя, започнала още в ранна възраст.

Проф. Петер Шрайнер е роден на 4 май 1940 г. в Мюнхен. Завършва класическа филология и византология със специализация в областта на славистиката, латинската филология и история и култура на Близкия изток. През 1974 се хабилитира в катедрата по византология в Свободния университет в тогавашния Западен Берлин. През 1979 г. става професор по византология в университета в Кьолн. През 1986 г. е избран за член на комисията за изучаване на Историята на Европейския югоизток към Академията на науките в Гьотинген, през 1988 г. получава почетен знак на Софийския университет.

През 1991 г. е избран за член-кореспондент на Австрийската Академия на науките и вицепрезидент на Международната Асоциация на византолозите, а през 2002 г. на Световния конгрес по византология в Париж и за неин президент. От януари 1992 е съиздател на Lexikon des Mittelalters, а през март същата година става издател на престижното специализирано списание със световна известност Byzantinische Zeitschrift. През май 1992 г. е избран за почетен доктор на университета във Велико Търново. От 1993 г. е член- кореспондент на Академията в Гьотинген. Бил е гост — професор в Практическата школа по социални науки през 1992 г. и Висшата школа в Париж — IV секция през 1996 г., а през 2000 г. — в Колеж де Франс. От 1994 г. е член на Сицилианския институт за византийски и новогръцки изследвания на името на проф. Бруно Лаванини. През 1998 г. е избран за почетен член на Сдружението на руските медиевисти. От 2000 г. е съиздател на Сборник радова на Византоложкия институт в Белград, експерт към Фондация Александър Хумболт и съиздател на Бюлетина на Гротаферата. През 2003 г. бе избран за почетен доктор на Университета в Белград.

В многостранната си научна дейност проф. Шрайнер неведнъж се е спирал на проблеми на българската средновековна история, на връзките между Византия и славяните, на културата на старобългарската епоха. Редица негови студии са посветени на проблема за двете славянски азбуки. Неговата идея за континуитета на гръцкото маюскулно писмо в епиграфската традиция на българите, а оттам и — в приемането на кирилското писмо и днес не е загубила своята актуалност. Редица студии на проф. Шрайнер са посветени на византинизма в Българската средновековна държава, на изворите за нея в западноевропейски автори. В последната му монография върху историята на Византия се отделя специално внимание на владетелите от Първото българско царство — Борис, Симеон, Самуил — и се представя един съвременен прочит на тези страници от българската история.

Не по-малко съществена част от дейността на проф. П. Шрайнер е и педагогическата му дейност, свързана с катедрата по византология в Кьолнския университет (1979 г.). Близо четвърт вековното му съприкосновение със студентите, любовта, с която той се отнася към тяхното обучение, научните екскурзии на бившите територии на Византия, са оказали изключително позитивно влияние върху неговия стил на изразяване и писане — експресивен, но точен в детайла, атрактивен в поднасянето на научния факт, но строг в неговото атрибуиране. И точно тези качества, задължителни за един педагог, който е и блестящ учен, правят от този сборник едно приятно четиво и средство за усвояване на шрайнеровия прочит на историята и културата на най-дълго просъществувалата в света империя — Византийската.

проф. д-р Аксиния Джурова

22 март 2004

 


 

Императорът - Църквата - Народът

 

 I

Характерни черти на византийската дворцова култура.
Императорският двор в Константинопол1

 

Оригинално заглавие: Charakteristische Aspekte der byzantinische Hofkultur: Der Kaiserhof in Konstantinopel. In: Höfische Kultur in Südosteuropa. Bericht der Kolloquien der Südosteuropa-Kommission 1988 bis 1990, hrsg. R. Lauer und H. G. Maier = Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Phil.-Hist. KI., III, 203. Göttingen 1994, 11-24.

 

800px Palace of Porphyrogenitus 2007 016Представянето на византийската дворцова култура би трябвало да бъде предмет на обширна монография, каквато до сега не съществува. Тя би била едновременно с това и обзор на духовния живот във византийския свят, доколкото той се е запазил в паметниците на писмеността и изобразителното изкуство. С тази статия може да се предложи само предварителния теоретичен план на подобно пълно представяне.

За изясняването на понятието от първостепенна важност е да се постави въпросът какво ще разбираме под "дворцова култура". Тя обхваща съвкупността от литературни, художествени и церемониални прояви на владетелския двор и неговите васали. Тази обща формулировка е приложима за Византия2, където обаче трябва де се отчитат и специфични черти — преди всичко по отношение на Западна Европа и частично по отношение на граничещите с нея балкански държави — които са предмет на това изложение.

I.

Византийската дворцова култура е органично свързана с императорската институция, докато личността на отделния император може само да провокира или засили отделни явления, без да бъде изцяло техен носител3. В резултат на това и византийската дворцова култура трябва да се разглежда във връзка с понятията на континуитета, на традиционните елементи на елинистичните царства и на римската императорска епоха, и от тази гледна точка се различава принципно от другите европейски дворове.

Въпросът за континуитета на римските институции в средно- и късновизантийско време се разглежда в научните изследвания доста противоречиво, особено през последните години4. Но никога не е било оспорвано, че в литературата, изкуството и церемониала — елементи, които са изведени като характеристики на дворцовата култура — са запазени най-здравите връзки с гръцката и римската античност5. Континуитетът обаче не означава неизменно съблюдаване на традицията, а промяна и приспособяване, при запазване на основните тенденции. Византийската дворцова култура в никакъв случай не се състои само от антични елементи, по-скоро в нея става все по-забележимо непрекъснато растящото влияние на християнството, започнало плахо още през IV в.: императорите участват както в светските, така и в църковните церемонии; заедно с грижата за светската антична литература се проявява и грижа за християнската книжнина. Поне до XII в. тези две тенденции в живота на двореца се развиват успоредно, а понякога дори се преплитат, докато в късновизантийската епоха християнският елемент доминира осезателно6.

Дворцовата култура се характеризира най-общо с наличието на устойчиви центрове, защитени от военни интервенции, в които изкуството и литературата могат да се развиват за дълъг период от време. Това твърдение важи за Византия с особена сила: съществувал е един императорски дворец, в един град — Константинопол, защитен от отбранителната система и на античния, и на средновековния свят. При това почти от самото начало дворцовата култура е идентична с константинополската градска култура7. Но преплитането отива много по-далеч: Константинопол не е бил обикновен град, той е бил неизменно — с изключение на прекъсването през XIII в. (1204 — 1261) — единствена столица на Империята, поради което се получава едно забележително уеднаквяване: дворцова култура — константинополска градска култура — византийска култура. Във всеки случай това уеднаквяване — което е поне отчасти теоретично изведено — засяга преди всичко византийската култура. Влиянието на дворцовата култура е намалявало с отдалечаването от Константинопол. След края на IV в. владетелският двор във Византия никога не е бил скитаща институция, както това е било в много западноевропейски държави. Повечето от императорите никога не са напускали столицата или само за кратко са били извън нея. А ръководенето на военните походи е било предоставено на пълководците8. Наистина е имало, преди всичко в ранно- и средновизантийската епоха и предимно недалеч от града, вили и летни резиденции на императорите9; но до XIII в. в рамките на империята не е имало обособени области, управлявани от васали на императора или от негови втори и следващи синове, които да създават собствени културни кръгове10. Строгото съблюдаване на централизацията на властта в личността на императора намира конкретни проявления при разпространението на дворцовата култура. Византийската провинция е била откъсната от двореца, а понякога дори враждебна към него, което проличава в Епоса за Дигенис Акрит и в някои теоретични съчинения11. В провинцията дворът е представляван от често сменящи се чиновници, които са възприемали своята дейност като някакъв вид заточение и не са допринасяли за утвърждаването на дворцовата култура. Нито един книжовник от средновизантийската епоха не е живял продължително време или дори само няколко години извън Константинопол. Колко плодотворно може да бъде влиянието на столицата върху провинцията показват примерите с Трапезунд, Епир и Мистра от късновизантийската епоха, но този проблем ще бъде предмет на отделно изследване12.

Дворцовата култура е зависима не само от неизменните традиции на императорската институция, но и от личността на конкретния император. Той може да влияе по два начина: индиректно като меценат и пряко като книжовник. Грижите за развитието на изкуствата и литературата от страна на императора са постоянен елемент на възхвалата на императора в реториката и практиката, като наследство от времето на елинистичните царе и римските императори13. Материална база на тази щедрост е имуществото на императорското семейство, попълвано от редовни парични постъпления14. В цяла средновековна Европа подобна почиваща на парични основи дворцова култура е съществувала само във Византия. В много случаи императорите активно са участвали в създаването на дворцовата култура. Тук отново се откроява една основна разлика спрямо другите европейски владетели: от около 90 византийски императори само единици са били неграмотни15. Тук бихме могли да приведем само някои примери за приноса на владетелите в дворцовата култура. Маврикий през VI в. създава трактат за военното изкуство16, Лъв III е бил автор на унищожени по-късно богословски съчинения и писма, които са станали повод за иконоборската полемика17, Лъв Мъдри е написал житие на своя баща Василий I, стихотворения, епиграми, проповеди, а вероятно и един наръчник по военно изкуство18. Литературната дейност на неговия син Константин VII е издигнала писмената култура на недостигани дотогава висоти19. Йоан VI Кантакузин е автор на едно историческо съчинение20. През XV в. Мануил Палеолог написва многобройни писма и богословски речи срещу исляма, с които участва в религиозни дискусии21.

Още по-голям е броят на членове на императорското семейство, които са се занимавали с литературна дейност, като например (през XII в.) дъщерята на император Алексий I, Ана Комнина и нейният съпруг Никифор Вриений, които са автори на исторически съчинения22. Споменатите личности представляват върха на дворцовата култура. Във Византия обаче се срещаме с едно специфично явление: цялата светска литература на висок книжовен език — а отчасти дори и на народен език — е създадена от придворни. Би било трудно да посочим автор без титла или длъжност в двореца. При това става дума изключително за светски лица или хора, които късно са приели духовен сан и са заели църковна длъжност. Духовенството — митрополитите и епископите, а дори и дворцовият клир — почти не се проявяват като носители на дворцовата култура. В каква степен те са участвали в нейното създаване и разпространение е въпрос, който все още не е добре проучен, но е тясно свързан с отношението между дворцовата и църковната култура23. Не може да се отрече, че манастирските скриптории в столицата също са допринасяли за разпространението на светската дворцова култура и че и тук църквата се проявява в известен смисъл като част от държавата, без да й е била поверявана някаква самостоятелна функция24. Някои училища, свързани със столичните манастири (неправилно наричани патриаршески училища или патриаршески академии), също са допринасяли за разпространяване на светското образование и като цяло не са служили само на клира25. Тясната връзка на дворцовите служители с литературата се корени в традиционната, т. е. антична, образователна система на enkyklios paideia26. Основното образование на всеки византиец, който — казано по съвременному — се е стремил към висок пост, е предполагало овладяване до съвършенство на умението да се изразява устно и писмено, което се е постигало чрез продължително обучение по реторика. Именно то спомага за съхраняването на най-важните литературни жанрове и отделни произведения на гръцката античност27. Отнесено към днешно време, това би означавало всеки държавен служител да има висше образование по германистика, и то по старогерманска литература. Правителствените решения — грамотите и указите — също са следвали законите на класическата реторика28 и който ги е владеел заради службата си, често е имал леко перо и за лични нужди. Реторическите умения водят дотам, че научните трактати по медицина и право също са се писали в мерена реч.29 Много високопоставени държавни служители са били известни и като писатели: Никифор, по-късно патриарх, като главен секретар на императора през VIII в. е написал една хроника; Генезий, историк от X в., е бил началник на императорската канцелария; Михаил Пеел — най-разностранният и плодовит византийски писател — е бил всемогъщ министър при няколко императора през XI в.; Никита Хониат — хронистът на IV кръстоносен поход — е заемал поста велик логотет, една от най-висшите държавни длъжности. Дворцовата администрация, която е била идентична с държавната администрация, се е нуждаела от допълнителни помощници за разработването на различни концепции и стратегии, както и за обичайната преписваческа работа. И хората от този кръг са имали своите литературни прояви, често само като анонимна, второстепенна дейност на някой преписвач на ръкописи, понякога автор на малки поеми, с които се е надявал да си спечели благоволението на двора30.

Сега е моментът в тази връзка да направим кратка бележка за социалното положение на тази прослойка. Дворът е бил единственото място за изява на такива хора и чрез своята "второстепенна" административна работа те са били материално обезпечени. Липсата на наследствена аристокрация в провинцията, равнодушието на провинциалната администрация към културата, засвидетелствано през IX и X в.31, както и враждебността на Църквата към разпространението на античната традиция32, довеждат във Византия до съвсем различна ситуация от тази на Запад най-общо и отчасти в съседните балкански държави. За разлика както от Античността, така и от западноевропейското късно средновековие, във византийските градове не е имало нито достатъчно материални средства, нито обществени прослойки, носители на традицията, които да позволят формирането на по-малки самостоятелни културни центрове33. Това несъмнено е следствие на централизиращата функция на Константинопол, която е довела до първостепенното му положение във всички области. Тази теза важи преди всичко за литературното развитие, но както ще покажем по-късно, засяга в голяма степен и останалите изкуства.

II.

След тези по-скоро общи заключения за особеностите на византийската дворцова култура, трябва да илюстрираме някои от постановките с примери от областта на церемониала и дворцовите празници, литературата и изкуствата.

Като част от византийската дворцова култура, церемонията е онази идеална и лесно запомняща се форма на самопредставяне на императора, за която нейните съвременници са ни оставили едни от най-впечатляващите свидетелства34. Книгата за церемониите от X в. представя повече от 150 церемониални действия с участието на императора, които в голямата си част са били извършвани публично, т. е. извън двореца35. Тук се включват и църковните церемонии, които чрез присъствието на императора придобиват държавен характер. Императорското влияние върху църковния церемониал изобщо не бива да се подценява и изисква отделно изследване36. В цяла поредица от церемонии — коронация на императора, раздаване на почетни длъжности, приемане на пратеничества — изцяло или частично се възпроизвеждат моменти от римската императорска епоха37. Церемониалът не съществува изолирано сам за себе си, както ни изглежда днес на базата на запазените писмени извори. Негова рамка в голяма степен е императорският дворец, който вече не може да бъде възстановен изцяло, макар отделни негови части да са известни38. Той в голяма степен е повтарял структурата на римския императорски дворец, вероятно е бил сходен с постройките от Диоклецианово време в Сплит39. Многократно описваните самодвижещи се механизми в тронната зала имат свои непосредствени прототипи в елинистичната дворцова култура40. Там — в източните области на Римската империя — трябва да се търси мраморният блясък и златото на вътрешната украса, оставили незабравими спомени у всички посетители на византийския императорски дворец.

Императорският дворец е бил затворен свят, разбира се несравним с тайнствените палати на китайския император, но все пак достъпен само за определени кръгове. Там все още е живяла частица от античния свят41. Тя намира израз в мимическите представления, анатемосани от Църквата през VII в., както е записано в актите на съборите, но продължили съществуването си поне частично на малкия хиподрум на императорския дворец42. Също и аристократичната игра на поло, възприета от Сасанидите, е била ограничена в рамките на императорското обкръжение43. Светът на императорския двор в тесен смисъл е бил изключителен във всяко едно отношение. Развлеченията на дворцовото общество са увличали и населението на столицата. Това важи не само за конните надбягвания, които са се провеждали до XII в. В още по-голяма степен се отнася за поддържането на традицията на езическите празненства, преди всичко на Брумалиите — късен античен вариант на Сатурналиите. Въпреки протестите на Църквата те са се празнували до XII век и дори в Книгата за церемониите има специални указания за тяхното провеждане44. Според сведенията на един църковен автор от XII в. в празненствата са участвали и свещеници от "Св. София", които са обикаляли в процесия, маскирани като войници и животни45. Според нашите съвременни разбирания бихме могли да определим този празник като антицърковен. Известен е и един конкретен случай, когато самият император организира публично подобен празник, за да провокира Църквата. Става дума за Михаил III, който в средата на IX в. "избира" някой си Грилос (думата означава "свиня") за патриарх, а 11 негови сътрапезници-пияници за митрополити, които направили пародия на богослужението, напълнили светите утвари с горчица и пипер, и при срещата с процесията на истинския патриарх пели непристойни песни46. Със сигурност тези примери не са показателни за ежедневния церемониал, но в тях личи едно езическо настроение, което е характерно за целия двор през дълъг период от време. Тук естествено могат да се приведат примери и от други области: църквата, е допусната до императорската коронация след почти тристагодишен бавен процес; първоначално Новата година (1. IX) се е празнувала на Форума на Константин и до IX в. не е засвидетелствана като църковен празник, което е пример за бавното проникване на Църквата в светския церемониал47.

Населението на Константинопол се е наслаждавало на блясъка на дворцовата култура по време на многобройните църковни процесии с участието на дворцовия елит и на императорските празници: раждане, коронация, сватба, погребение. Като пример ще приведем описанието на сватбата на император Маврикий през 582 г.: "Градът празнува седем дни и беше украсен само със сребърни предмети: плата, паници, чаши, чинии, вази, подноси, и ромейското богатство се изливаше заедно с блясъка на златните украшения и невижданите дотогава съкровища на императорския дом; това беше един театър за всеки, който хвърляше поглед натам. Флейти, цитри и много други музикални инструменти звучаха за развлечение и отмора, много акробати и фокусници предлагаха на жадните за зрелища своето изкуство по цял ден... Бяха организирани конни състезания, а императорът угощаваше сановниците в двореца... И така тази блестяща сватба завърши."48

Дори когато тайните на императорския дворец са оставали скрити, населението на Константинопол се е намирало в уникално положение — за разлика от западноевропейските столици участниците в такива тържества са били не хиляди, а стотици хиляди49.

Определени области от византийската дворцова култура обаче остават достъпни само за един тесен кръг. Първият пример за това е от Хрониката на Михаил Псел: император Константин IX (1042-1055) отивал на театрално представление в двореца заедно с любовницата си Склерина, известна с красотата и образованието си. От двете страни на пътя им стояли дворцовите служители, а един от тях извикал към красивата метреса само две думи: ου νεμησις; (не упреквам). Склерина разбрала намека и благодарила с кимване на глава50. Но Псел е изхождал от предпоставката, че читателите на неговата творба, които са били част от тесния кръг придворни, са разбирали този намек51. Вторият пример ни дава представа за кръга на читателите. В Библиотека Лауренциана във Флоренция се съхранява един малък, грижливо изписан ръкопис от XII в., който съдържа късноантичния пасторален любовен роман за Дафнис и Хлоя52. Текстът, който е изглеждал непристоен, е скрит грижливо в средата на ръкописчето, ограден от безобидни богословски текстове. Не е уместно тук да говорим за случайно съвпадение или по кодикологически сухо за конволют, тъй като има определена закономерност при комплектуването на ръкописа. Остава ни доста вероятното предположение, че тази книга е била притежание на някой придворен, който я е четял при прекалено дългите църковни церемонии! Но ние трябва да отдадем дължимото и на християнската литература в дворцовата среда. Ана Комнина разказва за майка си — императрица Ирина: "Аз си спомням, че дори когато храната беше вече поднесена на масата, тя не изпускаше книгата от ръцете си, за да чете внимателно догматичните съчинения на Светите отци, и преди всичко на философа и мъченика Максим (Изповедник)."53

Приведените до тук примери се отнасят до текстове, написани на висок книжовен език. Погрешно е да смятаме обаче, че дворцовото общество си е служило само с него. Народната литература също е била популярна в тези среди, защото тя първоначално е създавана там. Не народът, а само книжовникът е бил писател54. Хронистите никога не са се притеснявали да използват поговорки от народния език, тъй като самите те са ги употребявали в ежедневието си55. Видимото разграничаване на двете езикови равнища се появява в текстовете относително късно, през XII в., в произведенията на Михаил Глика. Той е бил секретар на император Мануил, арестуван за участие в заговор и затворен в тъмница. Там през 1159 г. създава своето известно "Стихотворение от затвора", в което книжовният и разговорният език са смесени56. Явно това не е било направено в името на "l'art pour l'art". С тази своя творба затворникът моли императора за милост, като използва тази езикова форма, която е мила и скъпа на владетеля, а именно народния език57. Въпреки това дворът никога не е дал пълен достъп на народната литература, тя е било по-скоро прищявка, понякога нещо тайно, и едва след падането на Константинопол през 1453 г. се постига истински пробив в това отношение. Трудно е да се каже защо тази тенденция, която през XII в. е ясно доловима, не стига до своя завършек. От една страна причина за това е относителната близост с високия книжовния език, който е бил разбираем в някаква степан за всички — не е имало такава голяма разлика, както на Запад между латинския и националните езици. От друга страна това са потребностите на двора, изискващи по традиция връзка с високия книжовен език и античните литературни жанрове. Тежко се отразява вероятно и културният срив след 1204 г. и възраждането на едно общество, което въпреки наличието на предпоставки за Ренесанс се връща назад към преосмисляне на старите ценности58.

Остава да се каже още нещо за значението на двора за развитие на изкуството.59 Единството на светското и църковното изкуство във Византия е било изтъквано многократно. Самостоятелни стилови направления в отделени части на империята, или с други думи "провинциалното изкуство", се проявяват преди всичко в начина на изпълнение на произведенията, а не в избора на сюжетите.60 При всички големи паметници било на архитектурата, било на монументалната живопис, имаме работа с творци от столицата, или поне с такива, които им подражават. Във всеки случай доказателствата в тази област се ограничават само до наблюдения върху стила, тъй като не знаем имената на творците, а писмени документи за строежите и тяхната украса не са запазени. Решаващите нови импулси, често погрешно определяни като "Ренесанс", идват от Константинопол. Нормативната сила на столицата и заедно с това ео ipso на двора се разкриват в областта на литературата, но са характерни и за византийското изобразително изкуство. Доколко тя е била спирачка за развитието на нови явления, не е предмет на настоящето изследване.

III.

Влиянието на дворцовата култура в рамките на цялата Империя до XIII в. е въпрос, засяган многократно, и затова тук ще бъде представен само накратко. Празниците и церемониите остават приоритет на Константинопол, тъй като другаде не е имало нито повод, нито възможност да се провеждат. Възникналата в двора литература е била твърде сложна като език и съдържание, за да постигне голяма популярност извън столицата. Изключение от това твърдение прави Южна Италия през XII и особено през XIII в., където влиянието на дворцовата литература води до значителни творчески постижения преди всичко в областта на поезията, породени вероятно от плодотворната конкуренция с латинската култура и с дворцовата среда на норманските и немски владетели в този район61. Идващите от константинополския двор образци продължават да определят стила в живописта и архитектурата, въпреки някои местни влияния, докато ръкописната украса се опитва по-скоро да се откъсне от столичните модели62.

Влиянието на дворцовата култура върху съседните на Византия държави е въпрос с особено значение. Тази тема изисква отделно изследване и като страничен проблем на настоящата статия ще бъде спомената само накратко. Най-слабо е влиянието на дворцовата литература, тъй като е било трудно разбираема извън византийското езиково пространство и пренебрегвана поради своя светски характер63. Изкуството достига до православните страни единствено чрез църквата. Възприемането на елементи от константинополския двор на Запад е ставало при инцидентните политически контакти и във всеки случай е било избирателно64. Церемониалният и дворцов апарат са имали най-силно влияние върху България и Сърбия, въпреки че и по този въпрос не могат да се правят категорични заключения65. Естествено трябва да изтъкнем, че освен дворцовата култура са съществували и други "култури": народна, монашеска или манастирска, църковна, като последните две са много близо една до друга и често не могат да бъдат разграничени. Това изброяване изисква разширяване на понятието "култура" по отношение на даденото в началото определение на "дворцова култура". Освен това е необходимо да се изясни какво е влиянието на църковната култура върху дворцовата и как се е развивал този процес. Предложеното тук изследване се опита да разграничи наследените от Античността форми на дворцова култура, тъй като те са най-близко до византийската култура, както това ни е известно от запазените свидетелства и както се е проявявало пред очите на чужденците, съвременници на Византия66.

 

1В значително променен вариант този доклад е изнасян в университетите в Янина и Генуа, както и в Института за история на бившата Академия на науките на СССР в Москва. Не всички изразени в дискусията несъгласия и допълнения можеха да бъдат добавени в този печатен вариант. Тематиката се оказа изключително интересна във връзка и с княжеските дворове от времето на Палеолозите, поради което авторът възнамерява да посвети отделно изследване на тази тема.
2"Двор" и "дворцов" са възникнали като културно-исторически понятия в средновековния Запад (Срвн. J. Bumke, Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter, Bd. 1, München 1987, S.78-82) и могат само cum grano salis да ce приложат за византийския свят. През Античността изразът αυλή за означаване на владетелски двор се среща относително рядко (вж. H. G. Liddell - R. Scott, A Greek - English Lexicon, Oxford 1940, седем примера). Тъй като липсва речник на книжовния византийски език не са възможни точни наблюдения, но все пак е сигурно, че αύλή за означаване на владетелски двор се е използвало рядко, докато широко разпространеното наименование е било παλάτιον. Един по-скоро случаен пример (ή του βασιλέως αύλή) имаме в историческото съчинение на т. нар. Продължител на Теофан от X век (Theophanes Continuatus, ex. rec. I. Bekkeri, Bonn 1838, S. 162,21). В народния език не се среща думата αύλή като синоним на "императорски двор"; доколкото обаче тя се употребява за другите владетелски дворове, съществува мнение за нейното използване по отношение на Запада (срвн. Е. Kriaras, Λεχικό της μεσαιωνικής ελληνικής δημώδους γραμματείας, Bd. 3, Thessalonike 1973). Образуване на прилагателно *αύλικός (дворцов) не е засвидетелствано нито през Античността, нито през византийската епоха.
3Така например литературната и художествена активност от средата на X в. може да се припише и на изключителните интереси на император Константин VII, но културният разцвет от втората половина на IX в. не е свързана с Василий I, който се възкачва на трона без никакво образование.
4G. Weiss, Antike und Byzanz. Die Kontinuität der Gesellschaftsstruktur, in: Historische Zeitschrift CCXXIV (1979), S. 529-560; на това критично се противопоставят A. Kazhdan - Α. Cutler, Continuity and discontinuity in Byzantine history, in: Byzantion LII (1982), S. 429-478.
5Като доказателство за това е и дискусионността в употребата на понятието "ренесанс" по отношение на Византия. Срвн. в последно време VV. Treadgold (Hrsg. j, Renaissances before the Renaissances. Cultural Revivals of late Antiquity and the Middle Ages, Stanford 1984. Критични бележки към това вж. P. Schreiner, "Renaissance" in Byzanz?, in; Kontinuität und Transformation der Antike im Mittelalter, Sigmaringen 1989', S. 389-390.
6За проникването на християнството в дворцовата култура като нормален исторически процес, при който императорите се определят като "короновани от Бога", има многобройни примери и също така многобройни техни интерпретации, но липсва обобщено изчерпателно изследване; срвн. все пак Н. Hunger, Das Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur, Graz 1965, S. 61-228; J. Herrin, The Formation of the Christendom, Oxford 1987. Влиянието на християнството в голяма степен зависи и от това доколко тясно или широко ще разбираме понятието "дворцова култура", което не е идентично с византийската култура като цяло.
7Императорският дворец, познат ни предимно от описанието в "Книга за церемониите" (X в.), представлява един бавно растящ конгломерат от отделни сгради, чието начало (дворецът Дафни) ни връща чак към епохата на Константин Велики; вж. точното разграничение между отделните фази на развитие у: W. Müller - Wiener, Bildlexikon zu Topographie Istanbuls, Tübingen 1977, S. 229-237, както и неговото културно-историческо значение у: Н. Hunger. Der Kaiserpalast zu Konstantinopel. Seine Function in der byzantinischen Aussen - und Innenpolitik, in: JOB XXXVI (1986) S. 1-11. Във всеки случай по-важен от сградите е изборът на Константинопол за укрепено и постоянно седалище на императора, което започва от Теодосий I (379-395, но с прекъсвания) и окончателно от Хонорий (от 395); вж. обобщения преглед на Н. Chantraine, Konstantinopel - vom Zweiten Rom zum Neuen Rom, in: Jahrs - und Tagungsberichte der Görres - Gesellschaft 1989, S. 84-95.
8Това обстоятелство е разгледано за първи път у: Н. Hunger, Reditus Imperatoris, in: G. Prinzing - D. Simon (Hrsg.), Fest und Alltag in Byzanz, München 1990, S. 17-35.
9R. Janin, Constantinople Byzantine, Paris 1964, S. 138-153.
10Вж. материалите на Lj. Maksimovic Der Despotenhof in Epirus in 14. Und 15. Jahrhundert, in: Höfische Kultur in Südosteuropa. Bericht der Kolloquien der Südosteuropa - Kommission, 1988 bis 1990, Göttingen, 1994 (= Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-hist. Klasse Nr. 20), S. 86-105.
11Преди всичко край границата с арабите се е живеело по други закони и отношението към света на Константинополския двор е било враждебно. То е намерило израз в една версия на Епоса за Дигенис Акрит, запазена само в руски превод — вж. Р. Pascal, Le "Digenis" slave, in: Byzantion, X (1935), S. 301-335; A. Schmaus, Philoppapos - Maximo - Szene und Kaiserepisode im altrussischen Digenis, in: ÖZXLIV (1951), S. 495- 508, както и в описанието на двореца на същия Дигенис (в гръцката версия), който е можел да се конкурира с императорския дворец (Digenis Akrites, ed. J. Mavrogordato, Oxford 1963, VII, S. 42-108). Непреки свидетелства за същото в Стратегикона на Кекавмен (ed. В. Wassilewsky - V. Jernstedt, Cecaumeni Strategicon et incerti scriptoris de officiis regiis libellus, St. Petersburg 1896, S. 76-84).
12Виж в настоящия сборник статията "Новите дворцови центрове във Византия", по-специално частите за Трапезунд и Мистра, с. 52-54; 55-58.
13Все още не разполагаме с цялостен преглед на обектите, резултат на меценатската дейност на византийските императори.
14Трудно може да се установи дали за строителна дейност са използвани само лични средства на императорите и не са вземани пари от държавната хазна. Император Константин IX Мономах (1042-1055) си навлича критиките на следващите поколения заради използването на държавни средства за тези цели ("докато бързо строеше и бързо разрушаваше, харчеше безразсъдно за своята строителна дейност държавни пари" — loannis Scylitzae synopsis historiarum, rec. I. Thurn, Berlin 1973, S. 476, lin. 45-47).
15В ранновизантийската епоха това е Юстин I (498-518), в средновизантийската — Василий I (867-886).
16Сериозни доказателства за неговото авторство трудно ще се намерят, но различни аргументи подкрепят тази теза (срвн. G. Т. Dennis - Е. Gamillscheg (Hrsg.), Das Strategikon des Maurikios, Wien 1981, S. 16-18).
17H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959, S. 499.
18Неговата литературна дейност c кратък преразказ на отделни произведения е спомената дори в някои ръкописи с историческите съчинения на Йоан Скилица (loannis Scylitzae synopsis historiarum, rec. I. Thurn, Berlin 1973, S. 192, lin. 30-34).
19Обобщен преглед виж y P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin, Paris 1971, S. 267- 300.
20H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. 1, München 1978, S. 465-476.
21The letters of Manuel II Palaeologus. Text, translation and notes by G. T. Dennis, Washington 1977; E. Trapp, Manuel II Palaiologus. Dialoge mit einem "Perser", Wien 1966.
22Η. Hunger, op. cit., S. 394-409.
23Тази тема, неизменно засягана и в дискусиите по доклада, не може да бъде разгледана лаконично в една бележка под линия. Несъмнено във Византия е имало образовани духовници като например Фотий, Арета и Евстатий, но те са били на първо място носители на светската дворцова култура, доколкото в голямата си част са се занимавали с проблеми, стоящи далеч от интересите на църквата. Дали чрез това православната църковна култура наистина се е обогатила, е съмнително, тъй като високото езиково ниво на хомилиите на Фотий и Евстатий ги е правило неразбираеми за обикновените енориаши. Също така изработването на многобройни образци на православната материална култура е било възлагано на светски лица в дворцовите работилници, поради което те попадат в кръга на дворцовата култура. Например Библията на Никита (Н. Belting - Cavallo, Die Bibel des Niketas, Wiesbaden 1979) или Лимбургската ставротека, която именно чрез надписите е представителна за дворцовата епиграма (J. Köder, Zu den Versinschriften der Limburger Staurothek, in: Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte XXXVII (1985), S. 11-31).
24O. Volk, Die byzantinischen Klosterbibliotheken von Konstantinopel, Thessalonike und Kleinasien, (ungedr. Diss.), München 1954 и като особено ясно очертан пример вж. L. Politis, Die Schreibschule im Kloster των 'Οδηγών in: BZU (1958), S. 17-36, 261-287.
25R. Browning, The Patriarchal School at Constantinople in the twelfth Century, in: Byzantion XXXII (1962), S. 167-201 and XXXIII (1963), S. 11-40.
26За възникването и съдържанието на тази образователна система виж Reallexikon für Antike und Christentum, Bd. 5, 1962, S. 365-398.
27Една история на византийската образователна система (аналогична на труда на X. Мароу за Античността) все още няма, поради което трябва да използваме отделни частични проучвания: ще се опрем на R. Browning, Byzantinische Schulen und Schulmeister, in: Das Altertum IX (1963), S. 105-118; R. Browning, Byzantine Scholarship, in: Past and Present XXVIII (1964), S. 3-22; P. Lemerle, "Le gouvernement des philosophes": notes et remarques sur l'enseignement, les écoles, la culture, in: Cinq études sur le XI siècle byzantin, Paris 1977, S. 195-248.
28H. Hunger, Proomion. Elemente der byzantinischen Kaiseridee in den Arengen der Urkunden, Wien 1964.
29Така например съществува едно учебно стихотворение по медицина, написано от Псел в дванадесетосричен стих (Hunger, бел.20, S. 307) или само условно определените като "юридически" стихове на същия (Hunger, бел.20, S. 464).
30Тези хора (предимно анонимни) трудно могат да бъдат идентифицирани. Със сигурност към тях принадлежат трима автори с прозвището "Продромос": Манганиос (Н. Hunger, бел 20, с. 162); Птохо (H.-G. Beck, Geschichte der byzantinischen Volksliteratur, München 1971, S. 101-105); Теодор (W. Hörandner, Theodoros Prodromos: Historische Gedichte, Wien 1974). Към тях можем да причислим и Михаил Глика.
31М. Angold (Hrsg.), The Byzantine Aristocracy, IX to XIII centuries, Oxford 1984. Твърдението за равнодушието към културата почива преди всичко върху мълчанието на изворите. Вероятно в дворците на малоазийските магнати са възниквали епически песни (които са засвидетелствани писмено сравнително късно), а враждебната към императорския двор версия на Дигенис Акрит (вж. бел 11) със сигурност е създадена на Изток. Понякога в научната литература се говори за "народни певци" (вж. H.-G. Beck, op. cit., S. 50), но в случая не става дума за литературния идеал, който в Константинопол се приема за "дворцов".
32Тясно свързаната с двора Църква в Константинопол е едно изключение (срвн. казаното по-горе за манастирските училища), но по принцип в църковна и манастирска среда не е било възможно създаването на светска литература.
33Това твърдение е в сила предимно за средновизантийската епоха (VII — XII в.). Поне до VI в. е имало и други градове — центрове на светско образование, в късновизантийската епоха поне в Солун е имало такава обществена прослойка, а васалите на константинополския двор са допринасяли за това провинциалните градове да получат част от блясъка на столицата.
34Литературата по този въпрос е изключително обширна. Макар и публикуван преди повече от 50 г. основополагащ остава трудът на О. Treitinger, Die oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell, Jena 1938.
35Constantini Porphyrogeniti imperatoris de ceremonis aulae byzantini, rec. I. I. Reiske, Bonn 1829; Френски превод в непълното ново издание на А. Vogt, Constantin VII Porphyrogénète. Le livre des cérémonies, Paris 1935-1940.
36Църковните церемонии c участието на императора са описани в Книгата за церемониите и се допълват от Типика на "Св. София" (J. Mateos, Le Typicon de la Grande Église, 2 Bde., Rom 1955); J. Ebersolt, Les fêtes religieuses, in.: Études sur la vie publique et privée de la cour byzantine, in: Revue d'histoiredes religions LXXVI (1917), S. 3-105 (преиздадено J. Ebersolt, Constantinople, Paris 1951, със запазена оригинална пагинация. Изолиран пример за ограничаване на императорското (светското) е църковната церемония на 1 септември за началото на църковната година.
37О. 37Treitinger, op. cit.
38Въпреки различни корекции, все още основополагащо е изследването на J. Ebersolt, Le grand palais de Constantinople et le livre des cérémonies, Paris 1910.
39J. Marasovic - T. Marasovic - S. McNally - J. Wilkes, Diocletian's Palace. 2 Bde., Split 1972.
40G. Brett. The automata in the Byzantine Throne of Salomon, in: Speculum XXIX (1954), S. 477-487. За прототипите виж H. v. Heesberg, Mechanische Kunstwerke und ihre Bedeutung für die höfische Kunst des frühen Hellenismus, in: Marburger Winckelmann - Programm 1987. S. 47-72.
41J. Ebersolt, Les fêtes religieuses, in.: Études sur la vie publique et privée de la cour byzantine, in: Revue d'histoiredes religions LXXVI (1917), S. 3-105 (преиздадено j, Ebersolt, Constantinople, Paris 1951. със запазена оригинална пагинация
42F. Tinnefeid, Zum profanen Mimos in Byzanz nach dem Verdikt des Truilanums, in: Byzantina VI (1974), S, 321-343; C. Mango, Daily Life in Byzantium, in: JOB XXXI. 1 (1981), S. 342-345 (не познава работата на Тинефелд и не разглежда в своето изследване дворцовия театър). Само литературната страна на театъра е разгледана y: W, Puchner, Zum "Theater" in Byzanz, in: Fest und Alltag in Byzanz, München 1990, S. 11-16. Срвн. по- долу и "театралното шествие" на Константин IX.
43Ph. Kukules, Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Bd. 3. Athen ο. T.. S. 139-142.
44Υ. Μ. Duval, Des Lupereales de Constantinopel aux Lupereales de Rom, in: Revue des Études Latines LV (1977). S. 222-270; някои допълнения виж y: P. Odorico, Il calamo d'argento, in: JOB XXXVII (1987), S. 65-93; K. Alpers, Klassische Philologie in Byzanz. in: Classical Philology LXXXIII (1988), S. 354 u. Anm. 66. Указанието в Книгата за церемониите (II, 18) е от времето на Константин VII, който отново въвежда с незначителни промени празника, отменен от предшественика му Роман I. Празникът е бил свързан с големи финансови разходи за императора (P. Odorico, op. cit., S. 73).  45Theodoros Balsamon bei G. A. Rhalles - M. Polles, Σύνταγμα των θείων και ιερών κανόνων, Bd. 2, Athen 1852, S. 449-451; F. Tinnefeid, op. cit., S. 339. На събора в Константинопол през 869 г. също са били осъдени подобни процесии (J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio. Bd. 16. Florenz 1759, S. 169).
46Този често цитиран инцидент е анализиран напоследък от J. N. Ljubarskij, Der Kaiser als Mime. Zum Problem der Gestalt des byzantinischen Kaisers Michael III, in: JOB XXXVII 1987), S. 39-50.
47P. Schreiner, Historisches und Liturgisches zum byzantinischen Neujahr, in: Rivista di Studi Bizantini е Slavi II (1982), S. 13-23.
48Theophylacti Simocattae historiae, ed. C. de Boor, Stuttgart 1972, S. 58, lin. 10-59, lin. 5. Превод от гръцки Π. Шрайнер.
49За броя на населението на града обобщено вж. D. Jacoby, La population de Constantinople à l'époque byzantine: un problème de démographie urbaine, in: Byzantion XXXI (1961), S. 81-109,
50Michel Psellos, Chronographie. Texte établi et traduit par E. Renauld, Bd. 1, Paris 1926. S. 146-147.
51Цитатът е от трета песен на Илиада, стихове 156-157 и предава думите на троянските мъже, гледащи Хубавата Елена: "Не можеш да упрекнеш троянците и шлемоносните ахейци, които толкова дълго понасят страдания заради такава жена".
52Florenz, Bibl. Laur., conv. soppr. 627. Едно кодикологическо и палеографско проучване на ръкописа предстои, така че окончателната датировка (XII или XIII в.) все още не е направена. Общо за читателите във Византия вж. N. G. Wilson, Books and Readers in Byzantium, in: Byzantine Books and Bookmen, Washington 1975, S. 1-16.
53Anne Comnène, Alexiade. Texte établi et traduit par В. Leib, Bd. 2, Paris 1943, S. 38, 2-8.
54Общи размисли за възникването на народната литература вж. y H.-G. Beck, Geschichte der byzantinischen Volksliteratur, München 1971, S. 1-7.
55H.-G. Beck, op. cit., S. 25-28.
56H.-G. Beck, op. cit., S. 108-109. Неизяснените при Бек причини за затворничеството са обяснени от О. Kresten, Zum Sturz des Theodoras Styppeiotes, in.: JOB XXVII (1978), S. 68-70.
57H.-G. Beck, op. cit., S. 108-109. Може би малко по-въздържано трябва да се говори за езиковите интереси на обвиняемия.
58Т. нар. "Палеологов Ренесанс" е изследван преди всичко в областта на изкуството. (О. Demus, Die Entstehung des Paläologenstils in der Malerei, in: Berichte zum XI Internationalen Byzntinistikkongress, München 1958, Heft IV, 2). Той обаче обхваща и цялата образователна сфера, срвн. Н. Hunger, Von Wissenschaft und Kunst in der frühen Paläologenzeit, in: Jahrbuch der Österreichischen byzantinischen Gesellschaft VIII (1959), S. 123-155; C. N. Constantinidis, Higher education in Byzantium in the thirteenth and early fourtenth centuries, Nikosia 1982.
59Тъй като M. Рестле разглежда подробно този въпрос, ще се огранича тук само с някои общи заключения. М. Restle, Hofkunst - höfische Kunst Konstantinopels in der Mittelbyzantinische Zeit, in: Höfische Kultur in Südosteuropa. Bericht der Kolloquien der Südosteuropa - Kommission, 1988 bis 1990, Göttingen, 1994 (= Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-hist. Klasse Nr. 20), S. 25-41.
60Този проблем до сега не е бил предмет на изчерпателно изследване, поради което ще приведем пример с един ръкопис, на базата на който са изработени критериите за провинциално и столично изкуство: S. P. Madigan, The decoration of Arundel. 547: Some observations about "metropolitan" and "provincial" book illumination in tenth century Byzantium, in: Byzantion LVII (1987), S. 336-359.
61Обобщено за итало-гръцката литература виж M. Gigante, La civiltà letteraria, in: I Bizantini in Italia, Milano 1982, S. 613-651; M. B. Wellas, Griechisches aus dem Umkreis Kaiser Friedrichs II, München 1983, S. 75-112. Литературата е била единствената форма, в която се е проявявала гръцката мисъл в Южна Италия, тъй като православната църква (която иначе е изпълнявала тази роля) е била изолирана по политически причини.
62Срвн. бел. 60 и посочената там литература.
63Така например светската литература на книжовен език е било превеждана на славянски езици много рядко, с изключение на някои световни хроники, които са имали "библейско" съдържание.
64Прехваленото византийско влияние върху западното изкуство е представено само от няколко отделни произведения. Единственият преглед по темата е направен от О. Demus, Byzantine Art and the West, New York 1970.
65Вж. в настоящия сборник статията на П. Шрайнер "Проблемът за византинизацията на българското царство през XIII и XIV в.", с, 187-199.
66В тази последна бележка трябва поне да се подчертае, че отделни аспекти на дворцовата култура дори не бяха споменати — светската музика, дворцовото и чиновническо облекло, празничната трапеза, социалната йерархия на дворцовия персонал, както и чуждите влияния върху дворцовата култура — от Сасанидите и от арабите.

 


 

II

Нови дворцови центрове във Византийската империя
 

Културата на Трапезундския императорски двор и на деспотатите

 

Оригинално заглавие: Neue höfische Zentren im byzantinischen Reich. Die Kultur des trapezuntinischen Kaiserhofes und der Despotenhöfe. In: Höfische Kultur in Südosteuropa. Bericht der Kolloquien der Südost-europa-Kommission 1988 bis 1990, hrsg. R. Lauer und H. G. Maier = Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Phil.-Hist. Kl., III, 203. Göttingen 1994, 42-55.

 

В първата ми статия, посветена на този кръг проблеми, разгледах императорския двор в Константинопол1. Тук трябва да покажем кога и защо се развиват нови дворцови центрове и какво е било тяхното отношение към константинополския двор. При това ще ни интересуват не политическите връзки, а три културно-исторически явления: подражание, самостоятелност и влияние навън.

 

I. Политически предпоставки

 

До XII в. византийската държава се характеризира със своето единство, което се проявява във функцията на Константинопол като център на държавата във всяко едно отношение. Още през XI в., но много по-силно през XII в., се изявяват центробежни сили. Провинцията започва да се вълнува и дa се съпротивлява на натиска от страна на столицата. Причините за това са обсъждани многократно и в никакъв случай не трябва да се разглеждат еднозначно и линейно. Тук не можем да ги дискутираме подробно2. Почти в края на XII в. редица градове напускат държавното обединение и търсят начин да постигнат самостоятелност3. Това са действия на местните управници, нито един член на двора не участва в тях и по тази причина те не водят до възникване на нови дворцови центрове. Но това е една вече ясно открояваща се тенденция, която при значително отслабване на централната власт довежда до разпадане на Империята и до увеличаване броя на центровете. Такъв момент настъпва с превземането на Константинопол през 1204 г. и този факт показва колко тясно са свързани столица и държава във Византия.

Възникват нови дворцови центрове, като някои от тях оцеляват повече от два века. Никея, със собствен патриарх и император, е бледа сянка на Константинопол, която престава да съществува като център веднага след освобождаването на столицата през 1261 г. Поради това тя може да остане встрани от нашето изследване4. Вторият град в Империята — Солун — става самостоятелен, когато гръцкият владетел на Епир го превзема от латинците и се установява в него през 1224-1246 г. На запад — в Янина и Арта — възниква друго дворцово средище, чието самостоятелно развитие е проследено отделно5. Най-дълго успява да просъществува (до 1461 г.) новообразуваният владетелски двор в Трапезунд. Примерът на Епир и вероятно на Солун са послужили за образци на двора в Мистра на Пелопонес, който е създаден от Константинопол в средата на XIV в. и от своя страна става модел за по-малките владения в Пелопонес и на о-в Лемнос, в Силимврия и Месемврия.

 

II. Императорският двор в Трапезунд

 

Chrysobull of Alexius III of TrebizondВъзникването на Трапезундската държава не е последица от превземането на Константинопол, доколкото го изпреварва с няколко седмици. То става възможно поради отслабването на периферните области на Империята, за което вече стана дума6. Дело е на братята Давид и Алексий Комнини, внуци на последния император от династията на Комнините — Андроник I († 1185). С помощта на един получичо (незаконен син на Андроник), женен за една от сестрите на грузинската царица Тамара7, те се свързват с Грузинското царство, което им дава военна помощ за завземане на съседни византийски области. Тези два корена на Трапезундската държава имат своето значение за дворцовата култура. Отношението към константинополския двор има различни измерения. Двамата братя са непосредствените наследници на Комниновата династия,  изместени от Ангелите при свалянето на Андроник I. Те са можели да се представят като легитимни византийски императори, свързани чрез роднински връзки с многобройни видни византийски фамилии8. Като наследство от миналото те са носели фамилията Комнини, възвеличена с прякора μεγας (Велики Комнини)9.

За разлика от дворовете, които ще разгледаме по-късно, Трапезунд не може да бъде определен като васал на Константинопол. От политическа гледна точка той е бил самостоятелна империя, отчасти дори конкурент, който през първите десетилетия на своето съществуване е имал намерението да освободи Константинопол и да възстанови там бившето господство на Комнините10. Установяването на роднинските връзки с византийските императори след 1261 г. нормализират в голяма степен отношенията между двете страни11. Това проличава и от титулатурата, която също е показателна за двустранните отношения — стига се до там, че трапезундските императори не се наричат василевси, а само деспоти, и с тази титла влизат в константинополския церемониал12. В областта на външната политика и икономиката Трапезунд е бил напълно независим13 и никой в Константинопол не е мислил да си го връща отново. Съществували са две съседни гръцки — или по-скоро византийски — държави, които според мен са били най-тясно свързани чрез дворцовата си култура.

Трапезундският двор в етническо отношение е бил гръцки. Въпреки политическите връзки с Тбилиси, грузинският двор не е упражнявал никакво влияние върху него14. Причина за това е голямата разлика в езика и преди всичко фактът, че точно 20 г. след основаването на Трапезунд — през 1223 г. — грузинското царство е завладяно от монголите15. Влияние на съседното турско емирство се открива само в превода на някои дворцови титли на турски16 и в ономастиката, но те не променят сериозно гръцкия етнически елемент.

Голяма част от тази византийска по характер дворцова култура в Трапезунд се характеризира с подражаване на константинополските модели. Естествено не бива да забравяме, че малобройните писмени извори от там само бегло документират този факт.

Императорският дворец е бил част от отбранителната система на града. В този смисъл той не може да се сравнява с Големия дворец в Константинопол, а по-скоро с двореца във Влахерна, който през Комниновата епоха е бил резиденция на императорите. Съвсем различната топография не позволява да се търсят аналогии в разположението на сградите. Тук дори можем да допуснем определено грузинско влияние в отделни архитектурни елементи17. Вътрешността на двореца е описана от Висарион, по-късно римски кардинал18. Характеризира се — както и в Константинопол — с голям брой вътрешни дворове, колонни зали и отделни салони, чиито стени са изписани с цветя и растителни мотиви, с подове от бял камък19. В една от залите е бил нарисуван портрет на императора, а по стените се били изобразени неговите дела, както е било направено по заповед на император Мануил Комнин в Големия императорски дворец в Константинопол20. Друга зала е служила за държавните приеми и банкети. В нея угощаваните сановници са били подреждани според ранговете си по системата на Палеологовия двор в Константинопол. Това ни е известно не само от хрониката на Панарет, имаме и едно почти неоспоримо доказателство за подражанието — един ръкопис с късновизантийския списък на длъжностите и званията на Псевдо-Кодин, запазен заедно с единствения ръкопис на Трапезундските анали на Панарет21. Церемониалното облекло на императора не се е различавало от това в Константинопол22. Титулатурата в императорските грамоти е същата, макар че някои детайли издават влияние на образци от Комниновата епоха, а други са съвсем нови23.

Животът в двора не ни е познат в подробности поради липса на достатъчно извори. По-малката площ на града в сравнение с Константинопол обуславя по-тясната връзка на императора с градския живот. И вероятно дворът не е бил толкова изолиран и затворен, какъвто е случаят във византийската столица. Разполагаме с описанието на празника на патрона на града Евгений, направено по конкретен повод в края на XIII или началото на XIV в.24 Начинът на протичане на празника е бил утвърден с императорска заповед. От нея се разбира, че за радост на Църквата, всички разходи са били поемани от императорската хазна. На книжовника Григорий Хониат — който ще бъде споменат и по друг повод — е било поръчано написването на специални химни. По време на самия празник е било показвано богатството на града от дрехи и съдове — една картина, която отчасти напомня описанието на императорската сватба в Константинопол25.

Що се отнася до духовния живот в императорския двор, разполагаме повече с хипотези, отколкото с конкретни примери. Дали в двореца е имало библиотека, е трудно да се установи26. Добре известният Висарион е получил (или е могъл да получи) тук във всеки случай само основното си образование, след което се е отправил в Константинопол в търсене на по-добри условия27. Известният астроном Григорий Хониат по всяка вероятност е получил образованието си в манастир, а не в двореца28. Но изглежда дворцовата култура и културата на градските манастири в Трапезунд трудно могат да бъдат разделени. В лицето на Константин Лукит, Стефан Сгуропул и Михаил Панарет виждаме трима висши дворцови сановници, които се изявяват същевременно и като книжовници29.

Не може да се установи влияние на трапезундската дворцова култура извън границите на страната. Константинопол не се е нуждаел от такова влияние, а в Грузия и турския емират за подобни факти няма никакви свидетелства. Колкото стопанството на малката трапезундска държава е имало международно значение, толкова в дворцовата си култура тя остава атрактивен реликт от времето на Комнините във Византия (XII в.).

 

III. Императорският двор в Солун

 

Трудностите в тази глава започват още със заглавието, с което е свързан и въпросът за континуитета. Солун за първи път става столица на кралство и резиденция на владетели при Бонифаций и Димитрий Монфератски след падането на Константинопол и разделянето на Византийската империя. Епирският деспот Теодор Ангел превзема града през 1224 г. и го прави столица на своята империя до 1246 г., когато Солун пада в ръцете на никейския император30. За двора по това време не знаем нищо. Между 1303 и 1317 г. го управлява и живее там Йоланта Монфератска, жената на Андроник II31, а в периода 1319-1328 г. го управляват с чести смени и прекъсвания синовете на Андроник32. След продължителна пауза някъде около 1350-1365 г. в Солун резидира императорската вдовица Ана, а през 1371-1372 и 1382-1387 г. — Мануил Палеолог, син на Йоан V33. След освобождаването му от турците през 1403 г. до предаването му на венецианците през 1423 г. градът непрекъснато е резиденция на синове на византийския император.

Тези дати от политическата история на двора в Солун показват, че никой от владетелите и тяхното обкръжение не са могли да установят някаква приемственост в развитието на града. Поради географската близост с Константинопол и връзките по суша и по море, които неизменно са били характерни за двата града, е трудно да допуснем дори възможността за някакво самостоятелно развитие. Изглежда че присъствието на владетелски двор в Солун не е имало голямо значение, доколкото за него не са запазени никакви описания. Дори предположението, че дворецът се е намирал близо до базиликата "Св. Димитър", е доста съмнително34. По тези причини е изненадващо, че през XIV в. градът се радва на голям културен разцвет, който по нищо не отстъпва на столичния, особено в областта на литературата35. Остава открит въпросът за двигателя на този процес. Със сигурност трябва да изключим двора. Не е достатъчно също така да се позоваваме и единствено на близостта с Константинопол, тъй като през този период Солун е всичко друго, но не и обикновен имитатор на столицата. Най-вероятно трябва да насочим вниманието си към определени градски слоеве, към които да причислим и едрите собственици от околностите на града36. Изследователите на дворцовата култура все още са в дълг към Солун. Но трябва да подчертаем, че културните достижения на Солун в областта на изкуството по нищо не отстъпват на високата дворцова култура.

 

IV. Деспотският двор в Мистра

 

За разлика от двора в Трапезунд, който въпреки имитацията на константинополските отношения се проявява в значителна степен като самостоятелен, и от този в Солун, чиято същност трудно може да бъде определена еднозначно, дворът в Мистра представлява една васална форма, която в много отношения се доближава до западноевропейските княжески дворове. Той е бил предназначен за братята или синовете на императора, които са се радвали на широка икономическа самостоятелност37, но във външната си политика са били изцяло зависими от Константинопол. Континуитетът е дълбоко присъщ на двора в Мистра. За първи път през 1349 г. там е изпратен един императорски син — Мануил Кантакузин — останал в Мистра до смъртта си през 1380 г. Следващият владетел на деспотата — Теодор I Палеолог — живее там през 1383-1407 г., а неговият наследник — Теодор II Палеолог — остава в Мистра без прекъсване 35 г., като през 1428-1443 г. управлява заедно с братята си Константин и Тома. До турското завоевание през 1460 г. е имало различни по продължителност (от 5 до 12 години) периоди на владетелско управление.

Политическите и културни връзки между Мистра и Константинопол никога не се прекъсвали и винаги са се развивали на най-високо равнище. След своето сваляне през 1354 г. император Йоан VI Кантакузин е живял ту в Константинопол, ту в Мистра38. Като личност, тясно свързана с културния живот на византийската столица, той има голям принос за културния възход на двора там. През периода 1414-1416 г. почти без прекъсване в Мистра пребивава император Мануил II. Освен това той и наследникът му Йоан VIII посещават владенията си в Пелопонес по време на пътешествията си на Запад (1399-1403 г. и 1437-1439 г.), като оставят да живеят в тях членове на императорската фамилия39. Ако по мъжка линия дворцовата култура е свързана предимно с Константинопол, то по женска линия се проявява един друг акцент. Първият деспот на Мистра Мануил Кантакузин е женен за дъщерята на владетеля на Киликийска Армения Ги дьо Лузинян, наследникът му Теодор I Палеолог — за принцеса от фамилията Ачайюоли, племенникът му Теодор II — за Клеопа Малатеста от Римини, а брат му Константин (последният византийски император) — за Магдалена Токо.

Най-често изтъкваната и важна характеристика на двора в Мистра е неговото влияние в областта на изкуството и литературата, което през този период дори надминава константинополското. Това става възможно благодарение на непрекъснатото управление, на стопанския просперитет и на благоприятното географско положение — като фактор за защитата от военни нападения. Всички тези фактори допринасят за превръщането на Мистра в литературен и художествен център.

 

Despots Palace Mystras Greece 2017

Деспотският палат в Мистра.

Снимка: Gregor Hagedorn  Лиценз: CC BY-SA 4.0

 

В областта на литературата и изкуствата Мистра е най-близо до столицата40. Типичната за Византия разлика между столица и провинция тук не се проявява. Естествено не бива да забравяме, че тук са дошли много образовани хора от столицата, други са получили образованието си на място и са останали завинаги в Мистра. За творците на изкуството (чиито имена не знаем) положението не е било по-различно. Освен това Мистра не бива да се разглежда отделно от Константинопол. Решаващо в началото е било присъствието на бившия император Йоан Кантакузин и неговия преписвачески кръг. Няма друга област на Византия — като изключим Константинопол — от която да са известни толкова много имена на преписвачи и да са запазени толкова много ръкописи41. Библиотеката на един от най-образованите хора в Мистра от първата половина на XV в. е наброявала 20 заглавия, сред които 8 антични автори42. Интелектуалният блясък на двора е свързан с една уникална личност — Георги Гемист Плетон43. Той работи в Мистра почти половин век (1409-1452 г.) и създава философска школа с античен характер по образец на Платоновата академия, в която са учили още двама видни църковни дейци: Висарион (по-късно римски кардинал) и Георги Схоларий — първият патриарх след падането на Константинопол.

Традицията и новаторството в областта на дворцовата култура могат да се онагледят с два примера: дворецът на деспота и един илюстриран ръкопис. Дворецът се състои от три части. Началото е положено с една правоъгълна постройка, която сигурно е строена около 1260 г., още от Гийом Вилардуен. Прозорците в готически стил съответстват на съвременната западна архитектура44. Около средата на XIV в. е построен дворецът на Мануил Кантакузин. Смяната на владетеля е довела и до постройки с по-голяма представителност: една от тях е на четири етажа, всеки от които заема около 350 кв. м. Запазената архитектурна структура не дава основание да се предполага наличие на голяма централна зала. Разположението на прозорците показва близост с готическата архитектура на съседната постройка и с архитектурните традиции на латинския Западен Пелопонес. Вероятно едва през XV в. е построено напречното крило с голямата тронна зала на горния етаж (около 230 кв. м.). Прозорците там са подражание на италиански образци, рамкирани от бял варовик, който вероятно е докаран от Италия. Постройката разкрива роднинските връзки на Теодор II със северна Италия, както и духовните интереси на Плетон, прекарал известно време в двора на Медичите във Флоренция45.

Освен в дворцовите постройки връзката между византийските и западните традиции в двора на Мистра се проявява и в един илюстриран ръкопис. Той съдържа катени към Книга на Йов и е преписан в Мистра от Мануил Цикандилис през 1361/62 г.46. Тъй като този писач е работил по поръчка на бившия император Йоан Кантакузин, няма съмнение за възникването на ръкописа в дворцовата среда47. Редица примери показват, че неизвестният миниатюрист е използвал западен (вероятно италиански) образец, вплел е в него византийски елементи и е преобразувал западните по такъв начин, че в крайна сметка сме убедени в неговия гръцки произход. Сцената с пиршеството ни показва един западен град, облеклото на присъстващите не е по византийската мода, а кучето край масата и печената кокошка на шиша спадат към западната традиция. Картината пресъздава прием в двора на Мистра, а не в Константинопол48. На друга миниатюра в центъра на западен град е изобразена византийска куполна църква49.

Тези миниатюри са израз на едно космополитично съзнание, каквото не е възможно в привързаната към традициите столица на Империята. Те показват взаимното преплитане на гръко-византийския и романския свят, което в Пелопонес е осезаемо както на езиково равнище, така и в браковете на владетелите. Дворът в Мистра не е бил затворен в своето непосредствено обкръжение, а открит към културното пространство на северноиталианския Ренесанс.

 

V. Малките деспотски дворове във Византийската империя

 

Политиката на последните византийски императори Мануил II и Йоан VIII е било насочена към това да държи възможно най-далече от двора в Константинопол синове и братя, като ги компенсира чрез поверяването за управление на отделни части от страната50. Току-що разгледаната Мистра е най-значителният и най-добре представен откъм извори пример за това. Императорът често е сменял управителите по места, за да не позволи на принцовете да си извоюват трайни позиции в съответната област51. Такива владения в Пелопонес (с изключение на Мистра) са Хумуцион, Калавратя и Кларенца, а в останалата част на Империята — о-в Лемнос, Силимврия и далечна Месемврия. Те не са били постоянни деспотати. В случая с Пелопонес това са бивши крепости на латинците, които са служили като "дворци" и резиденции, а при останалите (Лемнос, Силимврия, Месемврия) дори не можем да кажем къде се е намирала дворцовата постройка. Свидетелства за дворцовия живот се намират още по-трудно, но не можем да се съмняваме в съществуването на дворцова култура, защото принцовете са имали макар и малка свита, след като са прекарвали като Димитър Палеолог 20 г. на о-в Лемнос и като Константин 11 г. в Месемврия.

 

VI. Обобщения и типологични заключения

 

Дворът в Трапезунд не е бил васален спрямо Константинопол в политическо отношение, но в своята структура и в културното си развитие показва голяма зависимост от столицата, главно от нейното минало пред XII в. С Трапезунд византийската култура постига крайната точка на своето влияние на изток. Въздействие върху Грузия и турските емирства не е засвидетелствано. Със сигурност обаче някои научни знания от персите са проникнали най-напред в Трапезунд. Като цяло трапезундската дворцова култура е била твърде затворена.

Дворът в Солун се характеризира със силен дисконтинуитет и остава проблематично дали е допринесъл съществено за културното значение на града през последните две столетия.

В Мистра от една страна личи тясната персонална връзка с Константинопол, а от друга чрез браковете и отчасти под влияние на латинското обкръжение виждаме творческо възприемане на елементи от италианската култура. Тази близост с Италия става основа за разпространение на Запад на създадените в Мистра образци на византийската литература и изкуство.

Обща база на дворцовата култура на деспотствата в провинцията си остава моделът на литературата и изкуството, изработен в Константинопол. Това е една култура, създавана на книжовен език, която също като константинополската не е позволявала скъсяване на дистанцията с различните други езикови обкръжения. Затова написаната на говорим гръцки език версия на Морейската хроника не може да се свърже с двора, а официалните текстове, писани в Трапезунд, не допускат влияние на понтийския диалект. Византийската култура запазва определена езикова чистота. Всички владетелски дворове са се стремили да бъдат "Константинопол извън Константинопол".

Все пак тези дворове правят и значителни промени. До 1200 г. дворът в Константинопол е бил единствен център; всеки ценител на образованието и на изящния "дворцов" живот е трябвало да живее там, защото с отдалечаването от столицата тази култура се е усещала все по-слабо. След 1204 г. Империята се свива в териториално отношение. Това малко пространство, където се е говорело само гръцки, е било разпределено между новосъздадените владетелски дворове: Трапезунд в Черноморския район, Солун в Македония, Янина и Арта в западната част на континентална Гърция, и Мистра в Пелопонес. През периода между 1350 и 1450 г. не е имало област, отдалечена на повече от 150 км. от някакъв дворцов център. По този начин константинополската култура получава разпространение в ширина и дълбочина, за разлика от предходните столетия. Доколко обикновеното население е участвало в този процес е все още дискусионен въпрос. Във всеки случай столицата се приближава до народа, макар и не пряко и не по пътя на сляпото подражание, а чрез многобройни варианти. Често подчертаваният културен разцвет от късновизантийската епоха на фона на политическия упадък, вероятно в най-голяма, степен се дължи на тези многобройни дворове, където в известен смисъл се размиват и границите с църковната и народната култура, характерни за Константинопол от ранната и средната византийска епоха.

 

1Както и в статията "Характерни черти на византийската дворцова култура", с. 45- 49, така и тук може да се даде само едно схематично представяне, което трябва да бъде допълнено и подкрепено с примери. Това може да стане при по-нататъшно изследване на темата за културната история на владетелските дворове. В тази връзка би трябвало да бъде включен и дворът в Епир, чието специфично политическо положение е разгледано у Lj. Maksimovič Der Despotenhof in Epirus in 14. Und 15. Jahrhundert, in: Höfische Kultur in Südosteuropa. Bericht der Kolloquien der Südosteuropa - Kommission, 1988 bis 1990, Göttingen, 1994 (= Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-hist. Klasse Nr. 20), S. 86-105.
2Проблемът е разглеждан в поредица основополагащи доклади на XV Международен конгрес по византология в Атина през 1976 г., които са публикувани: Joli. Karayannopulos, Κεντρόφυγοι καὶ κεντρόμολοι δυνάμεις στον βυζαντινὸ κόσμο; Α. Π. Каждан Центростремительные и центробежные силы в Византийском мире (1081 - 1261); V. Hrochova Les villes byzantines aux Xl-XIII siècles: phénomène centrifuges ou centripète dans l'évolution de la société byzantine?; N. Oikonomidès, La décomposition de l'Empire byzantin à la veille de 1204 et les origines de l'Empire de Nicée: à propos de la „Partitio Romaniae"; H. Ahrweiler, Erosion sociale et comportements excentriques à Byzance aux XI-XII siècles; 3. В. Удальцова, Центробежные и центростремительные силы в Византийском мире (1071-1261): социально-зкономические аспекты и проблемы.
3Подробно по въпроса виж R. Радић. Обласни господари у Византиjи кpajeм  XII и у првим деценьами XIII в. - В: Сборник радова XXIV-XXV (1986), с. 151-289. Тази студия е допълнена от J. Hoffmann, Rudimente der Territorialstaaten im byzantinischen Reich (1071-1210), München 1974.
4За значението на тамошния двор като продължение на столичния вж. М. А. Андреева, Очерки по кулътуре византийского двора в XIII веке, Прага, 1927. Това е единствената монография, посветена изключително на византийския двор, Вж. и С. N. Constantinides, Higher education in Byzantium in thirteenth and early fourteenth centuries (1204 - ca. 1310), Nikosia 1982.
5Lj. Maksimovič, op.cit.
6Първото научно разглеждане на този проблем за съжаление оставя нерешени много въпроси именно в областта на културното развитие. Вж. Е. Janssens, Trébizonde en Colchide, Brüssel 1969.
7Многократно обсъждания въпрос за роднинските отношения с грузинския царски двор може вече да се смята за изяснен — вж. M. Krusankis, L'Empire de Trébizonde et la Géorgie, in: REB XXXV (1977), S. 237-256.
8K. Barzos, Ὴ γενεαλογία τῶν Κομνηνῶν, Bd. 1, Thessalonike 1984, S. 493-638.
9За обширната и понякога противоречива литература по въпроса за този прякор няма да говорим подробно. Вж. R. Macridis, What's in the name "Megas Komnenos", in: Ἀρχεῖον Πόντου XXXV (1978), S. 238-245.
10Α. Α. Vasilev, The Foundation of the Empire of Trebizond (1204-1222), in: Speculum XI (1936) S. 3-37.
11Евдокия — дъщерята на Михаил VIII — се жени през 1281 г. за императора на Трапезунд Йоан II; Ирина — незаконна дъщеря на Андроник III — се жени през 1335 г. за Василий I; Мария Комнина — дъщеря на император Алексий — се жени през 1427 г. за Йоан VIII Палеолог. Виж и A. Th. Papadopoulos, Versuch einer Genealogie der Paleiologen, München 1938, Nr. 52, 80, 90.
12Pseudo-Kodinos, Traité des offices, ed. J. Verpeaux, Paris 1976, S. 133. Подробно за титулуването вж. N. Oikonomides, The chancery of the Grand Komnenoi: imperial tradition and political reality, in: Αρχεΐον Πόντου XXXV (1978), S. 321-330.
13S. P. Karpov, L'impero di Trebizonda in: Venezia, Genova е Roma 1204-1461, Rapporti politici, diplomatici е commerciale, Roma 1986.
14M. Krusankis, op. cit. S. 238.
15Можем дълго да разсъждаваме какво е могъл да заимства Трапезунд от грузинския царски двор, който от своя страна също е бил imitatio Byzantii. За съжаление такива сравнителни изследвания липсват.
16N. Oikonomides, The chancery of the Grand Komnenoi: imperial tradition and political reality, in: Ἀρχεῖον Πόντου XXXV (1978), S. 311.
17M. Krusankis, op. cit. S. 238.
18Гръцкият текст е издаден от Sp. Lampros, Βησσαρίωνος ὲγκώμιον εἰς Τραπεζούντα, in: Neos Hellenomnemon XIII (1916), S. 145-204. Английският превод на описанието на двореца вж. у С. Mango, The Art of the Byzantine Empire, 312-1453, Englewood Cliffs 1972, S. 252-253: A. Bryer - D. Winfield, The Byzantine Monuments and the Topography of the Pontos, Washington 1985, S. 185. За никой друг късновизантийски дворец няма такова описание.
19Висарион пише λευκὸς λίθος. Манго превежда това като мрамор, но по-вероятно става дума за някаква имитация на мрамор, тъй като истински мрамор в такива големи количества не може да бъде доставен с кораби.
20Ioannis Cinami Epitome, ed. A. Meineke, Bonn 1836, S. 171-172; P. Magdalino, Manuel Komnenos and the Great Palace, in: Byzantine and Modern Greek Studies IV (1978), S. 101-114.
21На това обстоятелство обръща внимание Икономидис, вж. N. Oikonomides, The chancery of the Grand Komnenoi: imperial tradition and political reality, in: Αρχεῖον Πόντου XXXV (1978), S. 311, Anm. 1.
22Този въпрос естествено изисква по-задълбочено изследване. Като илюстрация ще посочим цветната снимка у Е. Janssens, Trébizonde en Colchide, Brüssel 1969.
23N. Oikonomides, The chancery of the Grand Komnenoi: imperial tradition and political reality, in:  Ἀρχεῖον Πόντου XXXV (1978), S. 313-321.
24Житието на св. Евгений от митрополит Йосиф (Лазаропулос) виж y A. Papadopulos- Kerameus, Fontes Trapezuntini, Bd. 1, St. Petersburg 1897, S. 65-67. Пасажът се отнася за възстановяването на празника при император Алексий II (1297-1330).
25Вж. статията за дворцовата култура в настоящия сборник, с. 40 (описанието на сватбата)
26Един пасаж от описанието на града на Висарион (виж бел 18) може да се тълкува в полза на това предположение. Липсва също така и информация за ръкописи, създавани в Трапезунд — вж. Н. Belting, Das illuminierte Buch in der spätbyzantinischen Gesellschaft, Heidelberg 1970, S. 33-35; I. Kolia, Τὰ χειρόγραφα τῆς μονῆς Ὰγίου Γεωργίου τοῦ Περιστερεώτη (στὴν ἐπαρχία τῆς Τραπεζούντας), - in: Ὰφιέρωμα στὸν καθηγητή Λίνο Πολίτη, Thessalonike 1978, S. 205-221; I. Kolia, Bibliothèques et manuscrits de Trébizonde, in Αρχεῖον Πόντου XXXV (1978), S. 282-289.
27L. Möhler, Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann, Bd. I, Paderborn 1923, S. 42.
28D. Pingree, Gregory Chioniades and Palaeologan Astronomy, in: DOP XVIII (1964), S. 133-160; P. Schreiner, Byzantinische Orientreisende im 14. Jahrhundert, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, Suppl. IV, Stuttgart 1985, S. 148, Виж и бел. 18.
29N. Oikonomides, The chancery of the Grand Komnenoi: imperial tradition and political reality, in: Αρχεῖον Πόντου XXXV (1978), S. 312-313; H. Hunger, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. 2, München 1978, S. 115. (За Сгуропул, писал в осемсричен размер.)
30Обобщено по въпроса вж. G. Prinzing, Die Bedeutung Bulgariens und Serbiens in den Jahren 1204-1219 in Zusammenhang mit der Entstehung und Entwicklung der byzantinischen Teilstaaten nach der Einnahme Konstantinopels infolge des 4. Kreuzzuges, München 1972, G. Prinzing, Studien zur Provinz- und Zentralverwaltung im Machtbereich der epirotischen Herrscher Michael I und Theodoras Dukas, in: Epeirotika Chronika XXIV (1982), S. 73-120, XXV (1983), S. 37-112.
31H. Constantinidi-Bibicou, Yolandede Montferrat, in: L'Hellénisme Contemporain II (1950), H. 4, S. 425-442; Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit, 9. Fasz., No. 21361.
32Михаил IX (Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit, 9. Fasz., No. 21529), и Константин (No. 21456).
33За императрица Ана в Солун вж. К.- P. Matschke, Tuchproduction... in Thessalonike, in: Byzantiaka IX (1989), S. 80. За управлението на Мануил виж G. T. Dennis, The Reign of Manuel II Polaeologus in Thesslonica, 1382-1387, Rom 1960.
34O. Tafrali, Thessalonique au Quatorzième siècle, Paris 1913, S. 46.
35Ο. Tafrali, op. cit. S. 149-169.
36За населението на Солун вж. Κ.- P. Matschke, Fortschritt und Reaktion in Byzanz im 14. Jahrhundert, Berlin 1971, S. 49-57, допълнено и коригирано y G. Weiss, Joannes Kantakuzenos -Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mönch - in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert, Wiesbaden 1969, S. 86-102. За организаторите на строителната дейност вж. особено M. L. Rautmann, Patrons and Buildings in Late Byzantine Thessaloniki, in: JOB XIL (1989), S. 295-315.
37Материалното осигуряване на най-близките членове на императорското семейство е било задача на васалните области. Вж. Љ. Максимовић, Генеза и карактер апанажа у Византиjи — в: Зборник радова XIV (1973), с. 103-154. Това материално осигуряване не довеждало до обедняване на съответните области, а по-скоро е допринасяло за тяхното благосъстояние и развитие благодарение на една стопанска политика, съобразена с особеностите на всеки регион — вж. отделни примери за това у Р. Schreiner, I diritti délia città di Malvasia nell'epoca tardo-bizantina, in: Miscellanea di Studi Storici, Vol. 2, Genova 1983, S. 89-98. Вж. и обобщеното изследване на И. П. Мсдведев, Мистра, Ленинград 1973, с. 81-94.
38D. М. Nicol, The Byzantine Family of Kantakouzenos (Cantacuzenus) ca. 110-1460, Wash¬ington 1968, S. 84-103.
39Подробностите в тези отношения разглежда изчерпателно D. Zakythinos, Le despot grec de Morée, Bd. 1, Paris 1932.
40Най-добрият преглед на духовното значение на Мистра дават Д. Закитинос и И. Медведев.
41Sp. Lampros, Λακεδαιμόνιοι Βιβλιογράφοι, in: Neos Hellenomnemon, IV (1907), S. 152-187; Ε. Gamillseheg - D. Harlfinger, Repertorium der griechischen Kopisten 800-1600, Bd. 2, Wien 1989, Nr. 351.
42D, Zakythinos, op. cit., S. 316.
43Научната литература за Плетон е обширна, затова тук ще споменем две основни заглавия: F. Masai, Piéton et le platonisme de Mistra, Paris 1956; C. M. Woodhouse, Gemistos Plethon. The last of the Hellenes, Oxford 1986. За общите предпоставки вж. И. Медведев, Византийский гумантизм XIV-XV вв., Ленинград 1976.
44St. Sinos, Gotische Fensterformen in Mistra, in: Istanbuler Mitteilungen XIL (1989), S. 523.
45Чертежът е по Α. Orlandos. Τὰ παλάτια καὶ τὰ σπίτια τοῦ Μυστρᾶ, - Αρχεῖον τῶν Βυζαντινῶν Μνημίων τῆς  Ἐλλάδας III (1937), S. 3. За интересите на Плетон към Италия вж. C. M. Woodhouse, op. cit., 154-188.
46Подробно за този ръкопис вж. T. Velmans, Le Parisinus graecus 135 et quelques autres peintures de style gothique dans les manuscrits grecs à l'époque des Paléologues, in: Cahiers Archéologiques XVII (1967), S. 209-235.
47Sp. Lampros, Λακεδαιμόνιοι Βιβλιογράφοι, in: Neos Hellenomnemon, IV (1907), S. 167-176.
48A. Guillou, La civilisation byzantine, Paris 1974, tabl. 70, го тълкува погрешно като пример за византийския дворцов живот. А. Duceilier. Byzanz. Das Reich und die Stadt, Frankfurt a.M. 1990, S. 243 датира изображението от X-XI в. и ни го представя като "Угощението на богатите"!
49Т. Velmans, op. cit., Abb. 12.
50Насоки за анализа на политическото развитие на другите "апанажи" виж у Б.Ферjанчић, Деспоти у Византиjи и jужнославенским земљама, Београд 1960.
51Р. Schreiner. Chronologische Untersuchungen zur Familie Kaiser Manuels II., in: BZ LXIII (1970), S. 285-299, bes. S. 293-297.

 


 

III

Три култури във Византия: императорът и дворът - народът - свещениците и монасите
 

Оригинално заглавие: Drei Kulturen in Byzanz: Kaiser und Hof - Volk - Kleriker und Mönche - in: Byzanz. Das Licht aus dem Osten. Kult und Alltag im Byzantinischen Reich vom 14. bis 15. Jahrhundert. Katalog der Ausstellung im Erzbischöflichen Diözesanmuseum Paderborn. Paderborn 2001, 2-18.

 

Какво означава Византия?

 

Византия (Византион) е античното име на онзи град на Босфора, който след обновяването му от Константин Велики (324 г.) получава името Константинопол; едва от 1930 г. той се нарича Истанбул. Византия е същевременно съкратеното и обичайното за научните изследвания название на Византийската империя, която нейните съвременници са наричали τὸ κρατὸς τῶν 'Ρομαιῶν или държава на ромеите. Политическата идеология, чиито носители са императорът и дворът, прави възможно запазването на приемствеността с Римската империя дори след приемането на християнството. Византия е империя без начало, която в един почти тристагодишен процес, продължил от IV до края на VI в., е добила онзи облик, който с множество външни и вътрешни промени остава характерен за нея чак до падането ѝ през 1453 г. - християнска империя с преобладаващо гръцкоезично население, което в по-голямата си част вече е загубило връзката си с античната културна и образователна традиция1.

 

Централизираният характер на Византийската империя

 

Византийската империя винаги е била централизирана държава, каквато западното средновековие никога не е познавало. Императорът и патриархът са пребивавали постоянно в Константинопол, а в провинцията са били представяни от високопоставени чиновници, респективно митрополити, означавани от столицата. Със сигурност е имало постоянни стремежи да се отхвърли опекунството на столицата и в отдалечените и недостъпни части на страната влиянието на нейния апарат е било слабо доловимо. Честите нападения на многобройните врагове и тяхното установяване на византийски територии (в хронологическа последователност: авари, славяни, араби, българи, различни тюркски народи и накрая след 1204 г. — латинци) в повечето случаи са прекъсвали контактите с центъра и тогава населението се е обръщало още повече към свещениците и особено към монасите като към помощници, съветници и закрилници в общите и личните беди. Прогонването, бягството или поробването са били ежедневие за обширни части от страната в нейната хилядолетна история. Още повече, че империята поне по отношение на политическите си граници, се е намирала в постоянен процес на свиване от средата на XI в. Извън границите на държавата също е имало гръцко население, което търпеливо и продължително се е приспособявало към новите условия, доброволно или насилствено (Южна Италия) или е съхранявало езика и православната си традиция в пълна изолация (османотурска Мала Азия).

 1024px The Byzantine Empire c.1180.svg

 

Форми на византийската култура

 

Когато се говори за "византийска" култура, трябва да се разбира начинът на живот и мирогледът на всички части от населението в рамките на някогашните имперски граници2. Населението и неговият бит представляват във Византия такова "единство"3, че византийска култура "изобщо" не съществува. По-скоро трябва да се говори за три нива или кръгове: дворцова култура, народна култура и църковно-монашеска култура. Те са — както по- късно ще се покаже — свързани помежду си чрез съответните групи от населението, но представляват и corpora sui generis. Познаването и изследването на една култура са тясно свързани със запазените извори, поради което са необходими и няколко думи за тях. Информацията се извлича както от писмени свидетелства, така и от паметници на материалната култура. Докато текстовете хвърлят светлина преди всичко върху отношенията между хората, запазените предмети отразяват по-скоро техния начин на живот. Византийските дадености по отношение на двете групи паметници значително се различават от тези в Западна Европа. Споменатата по-горе централизация на Византийската империя около едно средище — Константинопол — поставя императора в центъра на всички процеси в държавата. Голяма част от творците са живели в двора и говорейки за него, те говорят за себе си. Животът извън дворцовите среди — особено този в провинцията — се споменава само случайно и като резултат на периферен интерес. Провинцията и животът на хората там присъстват в малкото жития на светци, които не са станали жертва на стереотипа или на последвала преработка в Константинопол (края на XI в.)4, и са представени сравнително точно в епистоларната литература. Към това се прибавят допълнителни трудности: характерното за изворите стесняване на кръга от представяни личности, засилено от реторическата им езикова форма, близка до класическия гръцки (неразбираема за 90 % от населението); загубата на изключително голяма част от писмените извори. Самата столица Константинопол два пъти е разрушавана до основи (1204 и 1453 г.), при което са били унищожени архивите и библиотеките5. Последиците от това стават ясни когато припомним, че повечето писмени извори са се събирали и съхранявали именно в Константинопол. Разбира се, и в провинцията са били съхранявани архиви на държавни и църковни институции, които имат значение за опознаването на византийската култура като цяло. Но тези места в провинцията са понасяли по-често от столицата тежките удари на съдбата (в споменатите по-горе конфликти с авари, славяни и тюркски народи), докато османското завоевание през XIV-XV в. не унищожава напълно почти всички следи от византийската култура и особено писмените паметници. На това обстоятелство, което винаги е удивлявало западния наблюдател, разполагащ с богатата и разнообразна традиция на средновековния Запад, трябва да се обърне по-голямо внимание.

Това твърдение засяга и паметниците на материалната култура, съхранявани в музейни сбирки, а също така и запазени in situ. В голямата си част те спадат към църковно-манастирската култура, тъй като става дума да запазени църковни сгради, тяхната вътрешна украса (включително стенописи) и църковна утвар. Доколкото са запазени в добро състояние под закрилата на църкви и манастири, те до такава степен определят образа на византийската култура сред широки кръгове, че често се възприемат като нейни единствени форми. Като изключим отбранителните съоръжения и руините на дворците, материалните свидетелства за византийската дворцова култура не са in situ, a се намират в музеи и колекции по цял свят. Дворцовата култура е една област, която на теория лесно се дефинира (както ще бъде показано по-долу), но нейните конкретни образци в по-голямата си част са загубени. Останали са малко подаръци, донесени от византийски пратеничества, които са били приспособявани за църковна употреба, а сега се съхраняват в западни сбирки. Срещат се и предмети, плячкосани от завоеватели и обикновени разбойници. Untitled 1Богатството и значението на дворцовата култура се извежда предимно от писмените сведения. Предмети от бита на народа до сега рядко са били обект на голямо внимание и поради своята скромна материална и художествена стойност се намират по-често в депата на музеите, отколкото по техните витрини. Във всеки случай стъклото и керамичните съдове са събуждали интереса на колекционерите, особено в миналото. Критериите за разграничаване на византийската от различните други култури (на славяни и средиземноморски народи) все още не са точно определени. Това важи на първо място за предметите, познати ни по описание, но не достигнали до нас, като домове, стопанства, дрехи, оръжия или музикални инструменти. В съвременното изкуствознание материалните свидетелства за бита на народа играят все по-малка роля, тъй като те са обект по-скоро на етнографията и на историята на културата. От друга страна, широката градска култура, която придобива голямо значение в западните държави предимно през късното средновековие, във Византия ни е позната главно от нейния начален период на развитие — като късна форма на античната градска култура през VI и VII в. и само фрагментарно през XIV и XV в., предимно свързана с новите дворцови центрове, за които ще стане дума по-долу. Многократно са дискутирани причините и следствията от упадъка на градовете във Византия около 600 г.6, както и частичния, спорадичен, кратковременен и без сериозни последици техен стопански разцвет през следващите векове7. Това са част от факторите, които не позволяват развитието им да бъде паралелно със западните градове. Но изключителната централизация на държавата около императорската институция в много по-голяма степан пречи на възникването на самостоятелни прослойки със собствена култура в провинцията. Там се задоволяват с това да се обезпечат материално, като остават изцяло зависими от Константинопол по отношение на отбраната и административното управление. Всеки, който е имал възможност, се е отправял към столицата, за да направи там кариера и да спечели власт и богатство. Константинопол — а заедно с него от XIII в. и Трапезунд, вторият императорски град — са единствените центрове, развили самостоятелна култура, носител на която е тяхното население (съзнателно избягваме употребата на понятието граждани). Тя обаче стои в тясна връзка с дворцовата култура поради пространствената близост и социалните размествания, в резултат на което особено константинополската градска култура представлява един своеобразен, трудно дефинируем обект, и във всеки случай не може да се подведе под общото понятие за градска култура. Затова и занапред ще продължим да говорим за три културни кръга.

 

Дворцова култура

 

Дворцовата култура8 обхваща съвкупността от литературни, художествени и церемониални изяви на владетелския двор и неговите васали, която при по-широка интерпретация включва и административните центрове в провинцията, където императорските чиновници са били представители на централната власт. Византийската дворцова култура е неделимо свързана с императорската институция, която обединява елементи на елинистичните царства и на Римската империя. Личността на конкретния император би могла да провокира или засили определени процеси, но никога не е била изключителен носител на дворцовата култура9. Последното се обуславя от континуитета (независимо от естествената или насилствена смяна на императора), като тук това понятие не означава неизменно и сляпо спазване на традицията, а промяна и приспособяване. Византийската дворцова култура в никакъв случай не се състои само от антични елементи, защото от края на IV в. в нея се забелязва нарастващо влияние на християнството. Участието на императорите в църковните церемонии се увеличава — една тенденция, която в своята същност се оформя през IX в.10 - и заедно с поддържането на светската антична литература се развива и християнската. До XII в. двете тенденции се развиват успоредно, като се преплитат в отделни моменти, докато след XIII в. християнският компонент доминира осезателно. Ако дворцовата култура се характеризира с постоянни центрове, в които литературата, изкуствата и церемониалният живот се развиват защитени от военна интервенция, то това с особена сила важи за Византия: съществува само един императорски дворец само в един град, защитен от най-здравата отбранителна система на античния и средновековния свят.

 

graf rek

Графична реконструкция на Свещения императорски дворец в Константинопол (според описанието в Книга на церемониите на Константин VII Порфирогенет, изд. Алберт Фогт, Париж, 1935)

 

Walls of Teodosio II scheme en

Схема на Теодосиевата стена

Графика: Glz19, with modifications by Furfur  Лиценз: CC BY-SA 4.0

 

Влиянието на двореца е намалявало с отдалечаването от столицата и не е имало здрави основи в далечните и нестабилни във военно отношение административни центрове. Повечето императори никога не са напускали  столицата или са правили това само за кратко време, като са пребивавали в  полеви лагери, където за "дворцова култура" е трудно да се говори. Но и никой от византийските книжовници не е прекарвал дълго време извън  Константинопол. По-голямата част от населението, за което отново ще стане дума по-долу, никога не се е докосвало до аурата на дворцовата култура и я е възприемало като далечен приказен свят.

Дворцовата култура е зависила не само от неизменната императорска институция, но и от личността на конкретния император, който е можел да оказва влияние по два начина: индиректно като меценат и директно като автор.

Развитието на изкуствата и литературата с помощта на императора е наследство от елинистичните царе и римските императори. Това е намерило израз както в реторическите похвали, така и в практиката. Според изворите всеки византийски император е поръчвал строежа на църковни и светски сгради, за които после е дарявал скъпоценни предмети. Материална база за тази щедрост е личното имущество на императора, което се е попълвало от редовни парични постъпления. За разлика от владетелите от ранното и зрялото западно средновековие, византийските императори са участвали активно в създаването на дворцовата култура. Личности като Отон III или Фридрих II, които за съвременниците си са били редки образци на знания и начетеност, във Византия са били нещо обичайно. От около 90 византийски императори само двама са били неграмотни, а мнозина са били автори на светски и богословски произведения. Още по-голям е броят на членовете на по-близкото или по-далечно императорско обкръжение (всички те живели в Константинопол), които са се занимавали с литературна дейност или са били основатели на литературни или художествени кръжоци. От социална гледна точка те са върхът на дворцовата култура. Във Византия се срещаме с уникално явление — цялата светска литература на висок книжовен език, част от богословската книжнина и повечето от текстовете, писани на народен език, ca били поръчвани от дворцовите сановници или писани от самите тях. Почти всички византийски хронисти са били част от този кръг и би било много трудно да намерим автори, който да не са били дворцови чиновници или носител на високи титли. В рязък контраст с положението на Запад, във Византия това са изключително светски лица или такива, които едва късно са приели духовен сан и още по-късно са заели църковен пост. Тази тясна връзка на литературата с дворцовото чиновничество е обусловена от традиционната, възприета от античността, образователна система, задължителна за всеки, който се стреми към висок държавен пост. Най-важна част от тази система е било овладяването до съвършенство на умението да се изразяваш устно и писмено, което се е постигало с продължително обучение по риторика, понякога и при необходимост допълвано с познания в областта на правото. Всеки, който е можел да използва такива умения в службата си, не е бил затруднен да прави това и в личния си живот. Дворцовата администрация, която е била идентична с държавната администрация, се е нуждаела от допълнителни помощници за разработването на различни концепции и стратегии, както и за обичайната преписваческа работа. И този кръг от хора има своите литературни прояви, често само като анонимна, второстепенна дейност на някой преписвач на ръкописи, понякога автор на малки поеми, с които се е надявал да си спечели благоволението на двора. Във византийската държава бюрократичните изяви са били тясно свързани с книжовността11, което намира външен израз в литературните интереси на дворцовото общество.

Церемонията е неотменна част от дворцовата култура. Тя е онази идеална и лесно запомняща се форма на самопредставяне на императора, за която нейните съвременници са ни оставили едни от най-впечатляващите свидетелства12. Книгата за церемониите от X в. представя повече от 150 церемониални действия с участието на императора, които в голямата си част са били извършвани публично, т. е. извън двореца13. Тук се включват и църковните церемонии, които чрез присъствието на императора придобиват държавен характер. Церемониите в императорския дворец, понякога в музикален съпровод14, са се провеждали до падането на града през 1204 г. в разкошно украсени зали, чиито приказен блясък е оставял у чуждестранните гости незабравими спомени и една преувеличена представа за дворцовата култура.

Струва ни се, че точно тук е мястото да кажем няколко думи за значението на двора за развитието на изкуството15. То също може бъде разгледано от две страни: на първо място дворецът е обект на създадените в и за него произведения на изкуството; на второ място той задава нормите на изкуството за цялата империя. С основание може да се говори за един неизменен в продължение на столетия дворцов стил по отношение на сюжетите и тяхното изпълнение, използващ изцяло езическото наследство с неговите ловни и батални сцени, музика, игри и еротични мотиви16.

 

Veroli casket 2

Кутия на Вероли, някога част от църковната съкровищница на гр. Вероли, провинция Фросиноне, Италия. Лондон, Виктория и Алберт музеум, инв. № 216-1865. Снимка: Veroli_casket.jpg: V&A Museum - upload by User:VAwebteam     Лиценз: CC BY-SA 3.0

Дворцовият стил обаче включва такива мотиви дори и там, където религиозната тематика е на преден план, което се вижда особено нагледно в украсата на ръкописите - библии и осмокнижия17. Църковната утвар и литургичните книги, използвани в тържественото богослужение в "Св. София" и в другите църкви, официално посещавани от императора, също са дело на дворцовите ателиета. Покрай това е съществувал, в някаква връзка с двора или поне на територията на столицата, един "по-скромен" начин на живот18. Въпреки това единството в изкуството е определящият момент, пред който дори отделните периоди (IX-X в. — изкуство на Македонската династия; XI-XII в. — изкуство на Комнините; XIII-XV в. — изкуство на Палеолозите) отстъпват на заден план и датировката на различните произведения може да бъде направена единствено след продължителни и детайлни анализи.

Изкуството на двореца и на столицата е и образец за провинцията19 по отношение на сюжетите и тяхното изпълнение, независимо че по-новите изследвания вече говорят и за "провинциални стилове"20. По-голямата част от архитектурните обекти и тяхната декоративна украса са дело на столични майстори (които най-вероятно са били организирани в пътуващи групи) или на такива, които са им подражавали21. Тези факти обясняват поне до някъде външно единния характер на византийското светско изкуство.

Досегашните ни наблюдения се отнасят предимно за времето преди 1204 г. Падането на столицата представлява един драматичен срив в развитието на дворцовата култура и изкуство. След политическото разделяне на Империята (Трапезунд22, Никея23 и Епир24) възникват три дворцови центъра, като един от тях — Епир — бързо загубва своето значение. "Новите" дворове се ориентират към старите образци от Константинопол, независимо че изворите премълчават много подробности. Дворът в Трапезунд дори надживява този в Константинопол (1461 г.), но без да създаде оригинални достижения в изкуството, като изключим повлияните от съседна Грузия. В областта на политиката обаче там винаги се е запазвала осезаема дистанция по отношение на Константонопол25. Административното разделяне на Византийската империя в средата на XIV в. довежда до създаването на зависими от Константинопол владения — първоначално в Мистра на Пелопонес, а през XV в. и на други подобни дворове в Хлумузион, Калавратя, Кларенца на Пелопонес, в Солун, на о-в Лемнос, в Силимврия, Месемврия (сега Несебър на Черно море), в Янина и Арта в Епир26. Докато Мистра в културно отношение се изравнява напълно с Константинопол27, то за тези процеси в останалите малки дворове не се знае нищо конкретно. Новата ситуация се отразява благотворно върху развитието на дворцовата култура. До 1204 г. дворът в Константинопол е бил единствен център, и който е ценял образованието и лукса, е трябвало да живее там. От средата на XIV в., когато и територията на Империята намалява, тя се разпределя между новите дворцови центрове. Между 1350 и 1450 г. не е съществувала област, отдалечена на повече от 150 км. от някакъв владетелски двор. По такъв начин, за разлика от предходните столетия, константинополската култура се разпространява не само в ширина, но и в дълбочина. Съответно "народът" (не само жителите на Константонопол) е получил възможност да влезе в пряк контакт с тези културни явления. Многократно подчертаваният културен разцвет през късновизантийската епоха се дължи предимно на тази мрежа от владетелски дворове, която създава много по-големи възможности за взаимодействие както с църковно-манастирската, така и с народната култура.

Въпреки че когато се говори за "Византия" се имат предвид формите на дворцовата култура, нейните проявления са били ограничени. Празниците и церемониите до края на XII в. са оставали затворени в рамките на Константинопол. Литературата е била твърде трудна като език и съдържание, за да има голямо въздействие извън столицата. Голяма част от народа не е имал достъп до библиотеките и изобщо не я е разбирал. Дворцовата култура става достъпна за широки слоеве от населението само чрез архитектурата и живописта.

Въздействието на дворцовата култура върху държавите извън Византия също трябва да се разглежда диференцирано. Най-слабо е влиянието на дворцовата литература, която поради езика си е била понятна само на малцина, а и често пренебрегвана поради светския си характер. Най-силно е било влиянието на церемониала и дворцовия апарат върху съседните България и Сърбия28, а по-късно и по-слабо върху влахо-молдавските княжески дворове и върху Руското велико княжество. Прекалено обобщени изводи тук са излишни, защото това влияние се установява само в детайли и най-често е било само повод за развитие на собствени образци.

Възприемането на Константинополски дворцови елементи на Запад е зависело от инцидентните политически контакти и от географската отдалеченост, но във всеки случай е било избирателно.

 

Народна култура29

 

Тук най-напред ще поставим въпроса какво се включва в понятието "народ" във Византия и доколко хората са имали съзнанието за принадлежност към този народ. За разлика от средновековния Запад, където нациите и националното съзнание се формират много късно, във Византия понятието за "народ на Империята" и съзнанието за принадлежност към него е налице още от VI в. на базата на общия гръцки език, общата вяра и единния център на Империята — Константинопол. Законите са важали за всички в еднаква степен, дори самият император е трябвало да ги спазва30. Поне на теория императорското семейство (дори императрицата) са се подчинявали на закона по същия начин, както свещениците и монасите. Византийските автори разделят обществото на прослойки според размера на собствеността и приходите: върхушка (магнати), средни собственици и бедни. Изворите не ни дават точни сведения за границите между тях. Византийските автори показват, че хората с антично светско образование са заемали особено място в обществото. В крайна сметка те са можели да разказват за "другите" в своите произведения и по този начин да станат част от дворцовата култура, независимо от своя социален статус. В това отношение византийското общество — което не е било организирано по западната феодално-йерархична система — е било много по-податливо на размествания31. Поради особеното си социално и духовно положение свещениците и монасите образуват отделна прослойка в рамките на народа. Тя ще бъде разгледана подробно по-долу. Благодарение на тази диференциация можем да определим по-точно какво ще разбираме под понятието "народ" в тесен смисъл. В него няма да включваме представителите на господстващата прослойка в държавата и Църквата, както и техните висши служители в столицата и провинцията, определяни като елит и съставляващи едва един процент от населението на Византия. Естествено, принадлежащите към тази прослойка са били свързани в ежедневието с по-нисшите слоеве, като понякога това се е отнасяло и за самия император. Народната култура се разкрива най-добре в ежедневието, а нейните носители по правило съставляват "онази част от населението, която не определя хода на историята, а понася неговите последици"32.

 

Примери за народната култура

 

Конкретното представяне на народната култура във Византия среща изключителни трудности не само поради многозначността на понятието "народ", но и поради обстоятелството, че разполагаме с писмени извори, разкриващи предимно гледната точка на "елита" и всичко, засягащо "другите" е представлявало само периферен интерес. Трябва също така да признаем, че изследователите също са в дълг към този проблем, който е разглеждан предимно частично, тъй като е значително по-трудно да се обхванат цялостно явленията на народната култура в сравнение с дворцовата.

Една предпочитана от изследователите област обхваща магиите, заклинанията и предсказанията33. Носители на тези традиции са хора от нисшите слоеве на обществото, макар че упражняват дейността си за всички: "един мъж, обикалящ насам-натам из кръчмите и пазарите, се представя за ясновидец и мъдрец", както свидетелства едно произведение34. Един съдебен документ съобщава за дългогодишна магьосница и заклинателка ("бръщолевеща пророчества със стомаха си" — традиционното място на злите духове), посветила в това "изкуство" и своя син. Той бил свещеник и попаднал в ръцете на съдебната власт след оплакване от една излъгана клиентка от висшата класа. Това е показателен пример за взаимодействието между различните културни кръгове35. Ръкописите са съхранили множество анонимни заклинателни текстове, съпровождащи предимно любовни и лечителски магии. Имаме сведения за магически същества, като например вещицата Гила, която е омагьосвала деца, и един голям писател (Михаил Псел от XI в.) е посветил цял трактат на тази тема36. Една скъпа закопчалка за гривна, върху която е гравирано името на тази вещица, свидетелства, че дори образованите висши слоеве са се страхували от нея. Доколко масови са били страхът от злото и нуждата от закрила показва голямото количество запазени амулети.

Фолклористичните изследвания определят народната набожност като "сетивна набожност, която си представя абстрактните обекти на почитание чрез опредметяване в култа, литургията и обичаите"37. Тук отново се намираме в граничната зона на църковно-монашеската култура не само във Византия, но и в целия християнски свят. Тя става особено значима във Византия във връзка с иконопочитанието. В резултат на теологическите спорове от епохата на иконоборството иконата получава официален статут и се превръща в легитимен обект на общо почитание38. Но изследователите не бива да забравят, че то е подкрепено от легенди за повредени или изчезнали чудотворни икони и първоначално дава тласък на духовно движение сред нисшите слоеве на обществото, като едва след това е трябвало да си извоюва полагащото му се място в Църквата39. С това иконата става израз на религиозното чувство още когато "официалната" Църква гледа на нея с подозрение. В широкото поле на народната религиозност трябва да се включи и харизматичната личност на "святия мъж"40. Тук спадат почитането на стълпници от V в.41, на "юродивите ради Бога" от VI и VII в.42 и на различните локални светци от следващите столетия, като могъщият Никон Метаноит от Спарта (X в.)43, чиито дела и думи са всявали повече респект, отколкото тези на светските и духовни власти. За противоречивото възприемане на подобни личности свидетелства описанието на един подобен "юродив" в пристанищния град Редесто (Родосто) на Мраморно море, направено от Никита Хониат през XII в. Човекът бил популярен сред овчари, селяни и моряци, а "стари жени" са разчитали неговия жестомимичен език, за да предсказват бъдещето. По думите на образования сановник "посветените" го смятали за обсебен. Фактът, че император Исак II Ангел се обръща за съвет към този човек, показва взаимодействието със сферата на чисто народната религиозност44.

Несъмнено трябва да разгледаме и празниците в рамките на народната култура. Те са прекъсвали монотонното ежедневие и са били възприемани като "дар от Бога"45. По различни поводи са пристигали артисти и акробати и един автор от IX в. съобщава за пътуващи певци, които бързо са си навлекли омразата на Църквата, засвидетелствана в решението на едно църковно събрание: "Когато клирик е поканен на сватба и дойдат певците и артистите, той трябва да стане и веднага да си тръгне"46. В Константинопол е имало редица празници, най-често свързани с тържества в императорския дворец, в които е участвал и народът. Той е имал на своя разположение Хиподрума — идеално място за събиране, което подчертава особената роля на масите в столицата. Един византийски пратеник описва с голямо въодушевление песните и танците на овчарите от едно планинско селище по време на Великденските празници, като възхвалява необичайната и красива мелодия47. Със сигурност не са били ежедневни и представленията на една акробатическа трупа през първата половина на XIV в., дошла от Египет (доколкото това сведение може да се приеме за достоверно), стигнала до Константинопол, след което се отправила към Тракия и Македония и така "направила цялата земя сцена за своето изкуство"48. Към постоянно повтарящите се празници, особено по селата, трябва да се причислят и дните на светиите-покровители, привличащи хора от различни области и неизменно съпровождани от панаир, който от тогава получава своето гръцко название "πανηγυρις" (общо събрание). Най-доброто описание на такъв празник — на св. Димитър в Солун — ни е оставил анонимен автор от XII в.49

 

Образци на народната култура

 

Образците на народната култура са малко и разнообразни по своя характер. От ранновизантийската епоха са запазени много предмети на поклонници с изображения на източните светци, напр. Симеон Нови, както и впечатляващи образи на стълпници50. 3а амулетите с релефни изображения, различни писмени знаци или заклинания, а често пъти и камъни, на които е била приписвана магическа сила, вече стана дума. В някои по-ранни публикации бяха изследвани образци на керамиката51 и беше обърнато внимание на изобразените върху тях сюжети: сцени от епически песни, приказни фигури и сватбени сцени.

 

891px 3332 Athens Sto of Attalus Museum Byzantine plate Photo by Giovanni DallOrto Nov 9 2009

Епическият герой Дигенис Акрит върху керамичен фрагмент от XII в. Атина, Музей на Агората, инв. № Р 8623.

Снимка: Giovanni Dall'Orto.

 

Можем да говорим за представи, които са битували сред народа, но поради относително високата цена на предметите, върху които те са били изобразявани, те не са били достъпни за всекиго. В отделни случаи, и то в периферните спрямо столицата зони, откриваме жанрови сцени и в църковната стенопис. Но досега познатите примери не са достатъчни, за да говорим за едно типично народно изкуство. От друга страна е съществувала достъпна за народа литература, макар и създавана от представители на образованите кръгове, които само рядко са си служили с говоримия език52. Към нея трябва да причислим нравоучителните разкази за светци и свещени предмети (събрани в т. нар. повест за Варлаам и Йоасаф), приключенски истории като цикъла за Синдбад, текстове за рицарски подвизи с приказни и любовни сцени, както и песенния и епически цикъл за Дигенис Акрит. Тази литература е била четена и от висшите слоеве на обществото, както и от свещеници и монаси, доколкото не е била в противоречие с църковния морал. Това е литературата за народа в широкия смисъл на понятието.

 

Църковно-манастирската ("православна") култура

 

Обстоятелството, че дворцовата култура е повлияна предимно от езически елементи, наследени от късноримския императорски култ, и че народната култура отразява особеностите на ежедневието и на специфичните за Византия обществени отношения, превръщат църковно-манастирската култура в едно явление, върху което се базира цялата християнска природа на византийското общество53. Ядро и изходен пункт на тази култура са особените отношения между Църквата и монашеството, и тя засяга само хората, които принадлежат към тези институции. Колкото повече Църквата и монашеството навлизат в живота на държавата и на населението — един процес, който през IX в. е почти завършен — толкова по-силно става влиянието на църковно-манастирската култура върху дворцовата и народната. Борбата срещу еретическите движения в самата Църква, особено срещу монофизитите и иконоборците; споровете с Римската църква по въпроса за юрисдикцията; защитата от ислямските влияния и не на последно място — мисионерската дейност през IX и X в. сред славяните — спечелват на Църквата и монашеството един специфичен и изключителен образ във Византия. Използването на общия гръцки църковен език и на еднакво за цялата империя богослужение54, което все повече се отличава от останалите Църкви и особено от Римската, обуславят възникването на едно културно пространство, възприемано като принадлежащо на Византия, чиито многообразни проявления са означени още от съвременниците с понятието "ортодоксия" (православие)55. При това Църквата и монашеството трябва да се разглеждат като отделни, а понякога и враждебни една на друга институции. По отношение на юрисдикцията Църквата е била тясно свързана с държавата, докато още от своето възникване монашеството е било враждебно на властта и поради това е упражнявало голямо влияние върху всички слоеве на обществото, особено нисшите56. Първите пустинници, по-късно стълпниците, юродивите и странстващите монаси са се възпротивявали на всеки опит да бъдат подчинени. За разлика от висшия клир, който често е принадлежал към кръга на дворцовата култура, в преобладаващата си част те са произхождали от низините на народа, говорили са неговия език, били са необразовани като него и са споделяли всички проблеми на "малкия човек". Под въздействието на идеите на високообразования Теодор и неговия кръг съмишленици от столичния Студийски манастир, монашеството дава тласък на едно духовно движение, намерило израз в широка публицистична дейност през последната фаза на иконоборческите спорове (първата половина на IX в.), което оказва голямо влияние върху цялото общество. Този успех се дължи и на факта, че по цялата територия на Империята възникват многобройни малки манастири и манастирски общности (Атон, Олимп във Витиния, Латрос в района на Смирна), които се превръщат в поклоннически центрове за населението.

lestvicaЦърквата и монашеството създават и собствена литература, която използва жанровите форми и особено езика (често пъти значително опростен) на светската литература, но като съдържание тя е посветена изцяло на пропагандирането и утвърждаването на християнството57. От изключително голямо значение за всички слоеве на обществото са били текстовете, използвани в богослужението, сред които химнографията е била най-високо ценена в литературно отношение. Богослужението е немислимо без собствена, базирана на човешкия глас музика, която е едно от най-забележителните явления в православната църковна култура58. През IX в. се появява архитектурният модел на кръстокуполната църква, който през следващите векове ще остане неизменно задължителен. По своята същност той представлява гръцки кръст, вписан в квадрат, с централен купол в средата и допълнителни куполи върху раменете на кръста, с апсиди и едно или повече преддверия - нартекси59. За разлика от ранните църкви, при този тип строителството е било много по-улеснено от финасова и техническа гледна точка поради по-малките размери. Все още не е изяснен въпросът за произхода на този архитектурен тип60. След края на иконоборческия период (843 г.), когато се появяват кръстокуполните църкви, догматично се санкционира и иконографски се дефинира61 изобразяването на Христос, Богородица, апостолите и светците и се определя тяхното място в църковното пространство62.

Дворцовата култура изчезва като жив организъм с падането на Византия и споменът за нея се съхранява само в отделни паметници на миналото, предимно в литературата. Отделни прояви на народната култура продължават да живеят сред гръцкия народ, но често смятаният за естествен континуитет се нуждае от изчерпателно изследване, тъй като настъпват промени, които не ни позволяват да говорим след този момент за "византийска народна култура", независимо, че и до сега плашат децата с вещицата Гила. Византийската народна култура е характерна за една общност (народ), неразривно свързана със своята Империя, която престава да съществува през 1453 г. За разлика от нея църковно-манастирската култура е жива и до днес в богослужението, църковната музика и архитектура, които с основание се определят като византийски, но съвсем неправилно се смятат за единствени форми на проявление на византийската култура.

 

Трите култури в тяхната съвкупност

 

В ежедневието взаимодействието между трите култури е било по- голямо, отколкото го представя нашето обобщено изследване. Императорът и дворът са участвали в много прояви на народната култура (магии, гадания, зрелища на хиподрума), докато за народа повечето от формите на дворцовата култура в областта на изкуството, литературата и отчасти на церемониала, са оставали недостъпни. Творците и ателиетата са работели по един и същи начин за двора и за Църквата, когато тя е била в състояние да плаща за луксозни предмети. Императорът и неговото обкръжение често са се оттегляли в манастири след края на активната си дейност и са пренасяли там навиците от своя предишен живот. Богослужението свързва императора с всички обществени прослойки чрез личното му участие в церемониите или чрез споменаването му в многолетията.

По своя произход, обществено значение и хронологичен обхват, както и по формите на своята изява византийската култура е особено сложно явление, което може да бъде разбрано само чрез разглеждането на различните нейни аспекти в тяхната съвкупност, какъвто опит беше направен с настоящия материал.

 

1Р. Schreiner. Byzanz, 1994, 1 f
2Не разполагаме с цялостно представяне на византийската култура, макар че някои изследвания носят такова заглавие (Haussig 1959. -Wessel 1970).
3Register der Patriarchats 2001, 135-154.
4За културно-историческото проучване на този литературен жанр вж. Scholz 1997.
5Karagiannopulos/Weiss 1982, 66. 92,
6Brandes 1989, обобщено с най-новите резултати Brandes 1999.
7Писмените извори не са достатъчни, за да си изградим представа за византийския град, поради което трябва да се вземат предвид и резултатите от археологическите разкопки (Rheydt 1991).
8За това вж. Schreiner, Aspekte, 1994. - Byzantine Court Culture 1997.
9McCormick 1992.
10Dagron 1996.
11Hunger 1989.
12Литературата по този въпрос е изключително обширна. Макар и публикуван преди повече от 50 г. основополагащ остава трудът на О. Treitinger, 1938.
13Constantinos Porphyrogenetos, De ceremonis, до сега цялостно издаван само от Reiske, 1829; Срвн. важния коментар, който заема целия том на Travaux et Mémoires 13, 2000.
14Срвн. отдавна публикувания труд на Handschin 1942.
15Restle 1994.
16Belting 1984.
17Belting/Cavallo 1979.
18Belting 1982.
19Restle 1996.
20Mouriki 1985.
21Ousterhout 1999.
22Schreiner, Zentren, 1994, 43-47.
23За това виж студията на Андреева 1927 на руски език.
24Maksimovic 1994.
25Schreiner, Zentren, 1994, 43-47.
26Schreiner, Zentren, 1994, 53.
27Сравни монографията на Медведев 1973 на руски език.
28Schreiner 1989.
29За това подробно Schreiner 2001.
30Simon 1984 показва ясно къде са границите въпреки тази максима и че много неща са били относителни.
31Beck 1965.
32Цит. по Kramer 1968, 13.
33Byzantine Magic 1994.
34Gauer 1994, 106-111.
35Register der Patriarchats 2001, 38, 63-65, Nr. 180. - Acta 1860, 549, Nr. 296.
36Mesaionike Bibliotheke 1876, 525-578.
37Daxelmüler 1998, 407 f.
38Този труден път е показан от Beck 1975.
39Kitzinger 1954.
40Brown 1971.
41Delehaye 1923.
42Benz 1938.
43Sullivan 1987.
44Grabler 1958, 256 f.
45Volks-Traumbücher 1993, 33, Nr. 93.
46Канон 24 от Трулския събор, в: Discipline générale 1962.
47Gregoras 1979, 58-60.
48Gregoras 1979, 76.
49Timarion, in: Ellissen 1860, 98-101.
50…поклонническо изкуство"
51Сравни Schreiner 2001, Anm. 176
52Beck 1971. - Beck 1986.
53Hunger 1965, 109-228.
54Schultz 1980.
55Onasch 1981 - Benz 1988 - M. Kunzler 2001.
56Hunger 1965, 223-298.
57Beck 1959.
58Сравни увода на Hannick 2002.
59L. Theis 2002.
60Mango 1986, 102.
61Parry 1996.
62Demus 1948 - Schellevald 1991.

 

Извори:

Acta Patriarchatus Constantinopolitani 1, hrsg. v. Franz Miklosich U. Joseph Müller (Acta et Diplomata graeca medii aevi: sacra et profana 1), Wien 1860.

Constantini Porphyrogeniti imperatoris de ceremoniis aulae byzantinae libri duo, hrsg. V. Johannes Jac. REISKE, Bonn 1829.

Discipline générale antique I, I: Les canons des conciles œcuméniques, hrsg. v. Petros P. Joannou (Pontificia commissione per la redazione del codice di diritto canonico orientale), Grottaferrata 1962.

Adolf Ellissen, Analekten der mittel- und neugriechischen Literatur 4, Leipzig 1860.

Heinz Gauer, Texte zum byzantinischen Bilderstreit: der Synodalbrief der drei Patriarchen des Ostens von 836 und seine Verwandlung in sieben Jahrhunderten (Studien und Texte zur Byzantinistik 1), phil. Diss. Köln 1993, Frankfurt am Main u. a. 1994.

Abenteurer auf dem Kaiserthron: die Regierungszeit der Kaiser Alexios II., Andronikos und Isaak Angelos (1180-1195) aus dem Geschichtswerk des Niketas Choniates, übersetzt, eingeleitet und erklart v. Franz Grabler (Byzantinische Geschichtsschreiber 8), Graz u. a. 21958.

Nikephoros Gregoras, Rhomaische Geschichte 2, übersetzt und erlautert v. Jan Louis Van Dieten (Bibliothek der griechischen Literatur 8), Stuttgart 1979.

Mesaionike Bibliotheke 5, hrsg. v. Konstantinos N. Sathas, Paris 1876.

Das Register des Patriarchats von Konstantinopel 3: Edition und Ubersetzung der Urkunden aus den Jahren 1350-1363, hrsg. v. Johannes Koder, Martin Hinterberger u. Otto Kresten (Corpus fontium historiae Byzantinae XIX,3), Wien 2001.

Denis F. Suluvan, The Life of Saint Nikon: Text, Translation and Commentary (The Archbishop Jakobos Library of Ecclesiastical and Historical Sources 14), Brookline 1987. - Die Volks-Traumbiicher des byzantinischen Mittelalters, übersetzt und hrsg. V. Karl Brackertz, München 1993. Reich (Byzantinisches Handbuch 2,1) (Handbuch der Altertumswissenschaft 12), München 1959.

 

Цитирана литература:

Margarita Alekseeva ANDREEVA, Ocerki po kulture vizantijskago dvora ν XIII veke [Untersuchungen zur Kultur des byzantinischen Hofes im 13. Jahrhundert] (Ceske Spol. Nauk; Tr. Fil. Hist. Jazykozpyt. N. S. 8; 3), Frag 1927. - Hans-Georg BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich (Byzantinisches Handbuch 2,1) (Handbuch der Altertumswissenschaft 12), München 1959. DERS., Byzantinisches Gefolgschaftswesen (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 1965, 5), München 1965.

Margarita Aiekseeva ANDREEVA, Geschichte der Byzantinischen Volksliteratur (Byzantinisches Handbuch 2,3) (Handbuch der Altertumswissenschaft 12), München 1971.

Margarita Aiekseeva ANDREEVA, Von der Fragwürdigkeit der Ikone (Sitzungs-berichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 1975. 7), München 1975.

Margarita Aiekseeva ANDREEVA. Byzantinisches Erotikon, München 1986.

Hans BELTING, Problemi vecchi enuovi sull'arte dellacosidetta „Rinascenza Macedone a Bisanzio", in: XXIX Corso di Cultura sull'Arte Ravennate е Bizantina, Ravenna 1982, 31-57. DERS., Kunst oder Objekt-Stil? Fragen zur Funktion der ,,Kunst" in der „Makedonischen Renaissance", in: Byzanz und der Westen. Studien zur Kunst des europaischen Mittelalters, hrsg. v. Irmgard HUTTER (Sitzungsberichte der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 432), Wien 1984, 65-83.

Hans BELTING  u. Guglielmo CAVALLO, Die Bibel des Niketas: ein Werk der hofischen Buchkunst in Byzanz und sein antikes Vorbild, Wiesbaden 1979.

Ernst BENZ, Heilige Narrheit, in: Kyrios 3,1938,1-55.

Ernst BENZ, Geist und Leben der Ostkirche (Forum Slavicum 30), Hamburg 1957, München 31988. Wolfram BRANDES, Die Städte Kleinasiens im 7. und 8. Jahrhundert (Berliner Byzantinistische Arbeiten 56), phil. Diss. Berlin 1984, Berlin 1989.

Ernst BENZ, Byzantine cities in the seventh and eighth centuries - different sources, different histories, in: The idea and ideal of the town between Late Antiquity and Early Middle Ages, hrsg. v. Gian Pietro BROG-LIO U. Bryan WARD PERKTNS (The Transformation of the Roman World 4), Leiden 1999, 25-57.

Peter BROWN, The Rise and the Function of the Holy Man, in: Journal of Roman Studies 61, 1971, 80-101. - Byzantine Court Culture from 829 to 1204, hrsg. v. Henry MAGUIRE, Symposium Washington 1994, Washington D. C. 1997.

Byzantine Magic, hrsg. v. Henry MAGUIRE, Colloquium Washington 1993, Washington D. C. 1995.

Carolyn L. CONNOR, Art and Miracles in Medieval Byzantium. The Crypt of Hosios Loukas and its Frescoes, Princeton 1991, insbes. 58-67.

Gilbert DAGRON, Empereur et pretre. Etude sur le ,cesaropapisme' byzantine (Bibliothèque des histoires), Paris 1996.

Christoph DAXELMULLER, Volksfrommigkeit, in: Grundriß der Volkskunde. Einfuhrung in die Forschungsfelder der Europaischen Ethnologie, hrsg. v. Rolf W. BREDNICH (Ethnologische Paperbacks), Berlin 1988, Berlin2  1998, 307-420

Hippolyte DELEHAYE, Les saintes stylites, Brüssel 1923.

Otto DEMUS, Byzantine Mosaic Decoration. Aspects of Monumental Art in Byzantium, London 1948.

Jacques HANDSCHIN, Das Zeremonienwerk Kaiser Konstantins und die sangbare Dichtung (Rektoratsprogramm der Universität Basel 1940/1941), Basel 1942.

Hans-Wilhelm HAUSSIG, Kulturgeschichte von Byzanz (Kroners Taschenausgabe 211), Stuttgart 1959.

Herbert HUNGER, Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur, Graz 1965.

Herbert HUNGER, Schreiben und Lesen in Byzanz. Die byzantinische Buchkultur Beck's Archäologische Bibliothek), München 1989.

Johannes KARAYANNOPULOS u. Günter WEISS, Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz (324-1453) (Schriften zur Geistesgeschichte des ostlichen Europa 14), Wiesbaden 1982.

Ernst KITZINGER, The cult of images in the age before iconoclasm, in: Dumbarton Oaks Papers 8,1954, 85-150.

Johannes KODER, Der Lebensraum der Byzantiner. Historisch-geographischer Abriss ihres mittelalterlichen Staates im ostlichen Mittelmeerraum (Byzantinische Geschichtsschreiber, Ergbd. 1), Graz 1984, ND mit bibliographischen Nachtragen Wien 2001.

Karl-Sigismund KRAMER, Zur Erforschung der historischen Volkskultur. Prinzipielles und Methodisches, in: Rheinisches Jahrbuch für Volkskunde 19, 1968, 7-41.

John LOWDEN, The Octateuchs. A Study in Byzantine Manuscript Illustration, University Park 1992.

Ljubomir MAKSIMOVIC, Der Despotenhof in Epirus im 14. und 15. Jahrhundert, in: Höfische Kultur in Südosteuropa. Bericht der Kolloquien der Südosteuropa-Kommission 1988 bis 1990, hrsg. v. Reinhard LAUER u. Hans Georg MAJER (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-Historische Klasse 3, 203), Göttingen 1994, 86-105.

Cyril MANGO, Byzanz (Weltgeschichte der Architektur), Stuttgart 1986.

Michael McCORMICK, L'imperatore, in: L'uomo bizantino, hrsg. v. Guglielmo CAVALLO, Rom 1992, 339-379.

Igor Pavlovic MEDVEDEV, Mistra. Ocerki istorii i kul'tury pozdnevizantijskogo goroda, Leningrad 1973.

Doula MOURIKI, The Mosaics of Nea Moni on Chios (Byzantine Monuments 4), Athen 1985, insbes. 259 f.

Konrad ONASCH, Kunst und Liturgie der Ostkirche in Stichworten, unter Berücksichtigung der Alten Kirche, Wien 1981.

Robert OUSTERHOUT, Master Builders of Byzantium, Princeton 1999.

Kenneth PARRY, Depicting the world. Byzantine Iconophile Thought of the Eighth and Ninth Centuries (The Medieval Mediterranean 12), Leiden 1996.

Marcell RESTLE, Hofkunst - höfische Kunst Konstantinopels in der mittelbyzantinischen Zeit, in: Höfische Kultur in Südosteuropa, hrsg. v. Reinhard LAUER U. Hans Georg MAJER (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-Historische Klasse 3, 203), Göttingen 1994, 25-41.

Marcell RESTLE, Zentren byzantinischer Malerei in Griechenland: Zur Frage des Provinzialismus, in: Die Kultur Griechenlands in Mittelalter und Neuzeit. Bericht über das Kolloquium der Südosteuropa-Kommission 1992, hrsg. v. Reinhard LAUER U. Peter SCHREINER (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen 3, 212), Göttingen 1996, 387-399

Klaus RHEYDT, Die byzantinische Wohnstadt (Altertümer von Pergamon 15, Die Stadtgrabung 2), phil. Diss. Karlsruhe 1989, Berlin 1991.

Barbara SCHELLEWALD, Die Ordnung einer Bilderwelt. Bilder und Bildprogramme in Byzanz im 10. und 11. Jahrhundert, in: Kaiserin Theophanu. Begegnung des Ostens mit dem Westen um die Mitte des ersten Jahrtausends. Gedenkschrift des Kölner Schnutgen-Museums zum 1000. Todesjahr der Kaiserin 2, hrsg. v. Anton VON EUW U. Peter SCHREINER, Köln 1991,41-62.

Cordula SCHOLZ, Graecia Sacra. Studien zur Kultur des mittelalterlichen Griechenland im Spiegel hagiographischer Quellen (Studien und Texte zur Byzantinistik 3), Frankfurt am Main 1997.

Peter SCHREINER, Die Byzantinisierung der bulgarischen Kultur, in: Kulrurelle Traditionen in Bulgarien. Bericht über das Kolloquium der Südosteuropa-Kommission 1987, hrsg. v. Reinhard LAUER U. Peter SCHREINER (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-Historische Klasse 3,177), Gottingen 1989, 47-60.

Peter SCHREINER, Charakteristische Aspekte der byzantinischen Hofkultur. Der Kaiserhof in Konstantinopel, in: Höfische Kultur in Südosteuropa. Bericht des Kolloquiums der Sudosteuropa-Kommission 1988 bis 1990, hrsg. v. Reinhard LAUER u. Hans Georg MAJER (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch-Historische Klasse 3, 203), Göttingen 1994, 12-24.\

Peter SCHREINER, Byzanz (Oldenbourg Grundrifi der Geschichte 22), München 1986, München2 1994. DERS., Neue höfische Zentren im byzantinischen Reich. Die Kultur des trapezuntinischen Kaiserhofes und der Despotenhofe, in: Höfische Kultur in Südosteuropa. Bericht des Kolloquiums der Sudosteuropa-Kommission 1988 bis 1990, hrsg. v. Reinhard LAUER u. Hans Georg MAJER (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Güttingen, Philologisch-Historische Klasse 3,203), Gottingen 1994, 42-55.

Peter SCHREINER, „Stadt und Gesetz - Dorf und Brauch". Versuch einer historischen Volkskunde von Byzanz: Methoden, Quellen, Gegenstande, Beispiele (Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen 1, Philologisch-Historische Klasse 9), Gottingen 2001.

Hans-Joachim SCHULZ, Die byzantinische Liturgie. Glaubenszeugnis und Symbolgestalt. Mit neuen Untersuchungen zur ältesten liturgischen Überlieferung und ihrer ökumenischen Bedeutsamkeit (Sophia 5), Trier2 1980.

Dieter SIMON, Princeps legibus solutus. Die Stellung des byzantinischen Kaisers zum Gesetz, in: Gedachmisschrift fur Wolfgang Kunkel, hrsg. v. Dieter NORR U. Dieter SIMON, Frankfurt am Main 1984, 449-492.

Otto TREITINGER, Die oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell, phil. Diss. München 1936, Jena 1938.

Klaus WESSEL, Die Kultur von Byzanz (Handbuch der Kulturgeschichte 2), Frankfurt am Main 1970.

 


 

IV

Манастирската култура и ръкописната традиция в гръцките земи през средновековието
 

Оригинално заглавие: Klosterkultur und Handschriften im mittelalterischen Griechenland. In: Die Kultur Griechenlands in Mittelalter und Neuzeit, hrsg. R. Lauer/ P: Schreiner. Göttingen 1996, 39-54.

 

Някъде около 820 г. на о-в Андрос пристигнал един млад мъж. Той идвал от Константинопол, където от предметите на enkyklios paideia бил завършил граматика и поетика. Отправил се към о-в Андрос, за да получи знания в другите дисциплини на Septem artes liberales: реторика, философия, аритметика и останалите науки, както сочи изворът1. Естествено, тези дисциплини са били преподавани и в Константинопол, но младият човек държал да бъде обучаван от една конкретна личност. Както разказва по-нататък авторът на нашето произведение "той срещнал там един учен (απουδαῖος ὰνἐρ), който обаче му дал само началните познания". Фактът, че в провинцията е живеел високообразован човек, е направил такова голямо впечатление на следващите поколения, че след почти 200 г. те го свързват с името на Михаил Псел2. Малко разочарован — "защото не намерил толкова много, колкото търсел" — младият мъж от Константинопол отишъл в манастир (на острова) и "открил намиращите се там книги, взел ги със себе си, четял ги по върховете на планините и така натрупал много познания". Този млад мъж — ако приемем, че четенето на съчиненията на древните автори сред природата, както по-късно при Петрарка, не е топос — по-късно станал един от най-големите учени на Византия — това бил Лъв Математик3. Този пасаж има голямо значение като извор за културното развитие във византийските провинции като цяло и по-специално по земите на днешна Гърция. В тези отдалечени места не само е имало изтъкнат учител по светски науки, но и в манастирите на острова са се съхранявали ръкописи по предметите на enkyklios paideia. За монасите обаче те не са представлявали никакъв интерес (и това също е характерно) и са ги предали на младия Лъв, вероятно срещу заплащане. Може би тук той е създал ядрото на своята библиотека, чиито състав днес е само частично възстановен4. А тази история е представена в изворите като рядък случай, какъвто със сигурност е била и тогава. Забележително е обаче, че не само манастирите на Изток и в Мала Азия, а и манастирите в днешните гръцки земи са притежавали ръкописи със светско съдържание. Това обстоятелство трябва да се свърже с особеното политическо положение на Елада в държавното и църковно устройство на Византийската империя през IX век, след повече от два века, за които нямаме никакви сведения, особено по отношение на културното развитие на тези земи.

 

I. Гръцките земи в късноантичната и ранновизантийската епоха

 

Към ограничаване на тематиката

 

Не само в тези "тъмни столетия", но и по време на римската императорска епоха и на ранновизантийската епоха до края на VI в., гръцките земи (диоцезът Македония в държавно-правен аспект) трудно могат да бъдат разгледани като единен културен ландшафт. Голямо изключение от тази постановка представлява Атина, но този град не е идентичен с гръцките земи, макар че това понякога изглежда така в резултат на натрупаните през Античността представи. Атина привлича всички образователни институции в много по-голяма степен от останалите части на Византия. Доколкото ми е известно, липсва изчерпателно изследване дали са съществували училища и библиотеки в другите градове по гръцките земи. В никоя част на Византийската империя градовете не са били разрушавани до основи, така както това става по гръцките земи и балканските провинции с изключение на Атина, Патра и Солун. Затова е излишно тук да се търси континуитет в културното развитие. Един друг елемент на късноантичната култура не бива да се забравя и по отношение на гръцките земи — християнството. Въпреки ранната мисионерска дейност на апостол Павел, християнството тук остава с ограничено разпространение, за разлика от Мала Азия и дори Сирия и Палестина5. Можем да допуснем, че във връзка с епископските центрове са съществували малки богословски и литургични ръкописни сбирки, но досега нямаме конкретни следи от тях. Няма сведения и за основаване на манастири извън градовете преди края на "тъмните времена". Също така липсват и изявени личности, които по подобие на византийския изток да могат да създадат монашески общности. Само едно име излиза на преден план, но то е по-скоро легендарно — Ахил, първият епископ на Лариса от IV век, чиито деяния са описани (или по-скоро измислени) в житието му през X в6.

Тук е мястото да отбележим и изключителната оскъдност на изворите за събитията по гръцките земи през късноантичната и ранновизантийската епоха. Поради това изследванията извън областта на политическата фактологична история се основават повече на догадки и предположения, както показва и настоящият материал. При това трябва по-скоро да допуснем, че такива извори изобщо не са съществували, а не че са били унищожени или изгубени. Интересът на главните византийски автори към провинцията е бил винаги слаб и това важи и за гръцките земи7.

След като основни моменти от политическата история все още не са осветлени, не бива да се изненадваме, че знанията ни за културното развитие са още по-малко. Ако приемем, както в настоящето изследване, че понятието гръцки земи включва континенталната част (на север до Солун) и съседните острови, то тогава Атина е била върхът на техния културен блясък още в Късната Античност. Духовният упадък на Атина, символично изразен чрез затварянето на Академията през 529 г., настъпва едновременно с края на класическата светска традиция по тези земи. На нейно място обаче все още не се появява християнската църква с нейните духовни институции. Още във втората половина на VI в. всички възможни предпоставки за развитие на християнската култура (като изключим малките, групирани върху минимална територия градчета) са напълно ликвидирани поради вражеските нашествия.

Етническата и обществена промяна по гръцките земи от края на VI до края на VIII в. е била предмет на многобройни изследвания, често с противоречиви резултати, които няма да бъдат дискутирани в рамките на настоящето изложение8. Относително бързото реелинизиране от IX в. нататък е породено от много фактори, които тук ще бъдат само изброени, без да бъдат коментирани подробно:

1. Въвеждането на темната организация в административното и военно деление на византийската държава9.
2. Миграция на големи групи от населението10.
3. Продължителното действие на местните църковни организации, което е традиционно за областите в Тракия11.
4. Гръцкоговорящо население, което не е напуснало земите си12.
5. Християнизация на славянската племенна аристокрация. За тази мисионерска дейност, която предхожда мисията на Константин и Методий в Моравия (863 г.) с няколко поколения, нямаме изрични свидетелства. По всяка вероятност едрата земевладелка Даниелия от Патра, изиграла голяма роля в живота на император Василий I, е принадлежала към този кръг13.

Несъмнено е, че през IX в., а вероятно още в края на VIII в., започва същинският християнски период в историята на гръцки земи. В него има два повратни момента: първо, териториалното разделение след 1204 г. с произтеклите от него етнически, религиозни и преди всичко културни промени и, второ, поетапното завладяване от османците през XV в. От XIII в. насам документирането на процесите е по-богато и проявленията на културния живот са по-разнообразни, не само защото имаме повече извори, но и поради засилената духовна активност, резултат на противопоставянето с латинците. През 1204 г. завършва летаргията на гръцките земи. Тези дати са и границите на настоящото изложение.

 

II. Средновековните светци по гръцките земи

 

Културата във Византийската империя се характеризира от два основни фактора: антична светска традиция, развивана и съхранявана в Константинополския двор, и християнско-монашеска в църковните среди и манастирите14. През средновековието културата по гръцките земи (както и в другите провинции), особено в градовете, е изцяло обърната към църковните и монашески среди. Все пак и тук гръцките земи имат според мен особено място, тъй като липсват както изявени манастирски деятели (с изключение на Никон в Спарта), така и големи, трайни манастирски центрове, като в случая Атон е изключение, което тук няма да разглеждаме. Първа и единствена възможност за достъп до духовния живот на гръцките земи през Средновековието ни предоставят житията на светците, които ще бъдат изброени в хронологичен порядък15.

Първи е Атанасий, епископ на Модон в Пелопонес, който вероятно е живял между 820 и 880 г.16 Той произхожда от Катания и на 10-годишна възраст се заселва с родителите си в Патра, където веднага е изпратен в манастир. По-късно става игумен на същия манастир и скоро след това епископ на Модон. Неговият агиограф Петър от Аргос, за когото ще говорим отново, казва, че философията му се основава на тази на Сократ, с когото гърците много се гордеели, защото не се страхувал от смъртта. Докато в монашеското богословие превъзходството на християнската философия е постоянен топос, то позоваването на Сократ е един своеобразен "гръцки" елемент. Житието свидетелства, че средите, които са го чели или слушали, са били добре запознати с името на Сократ.

Едно поколение по-млада е родената на о-в Левкос Ана, която ни е позната само от едно кратко житие в Синаксара на Константинополската църква17. Тя си спечелва слава поради решителността, с която отхвърля един брак, налаган й лично от императора (Василий I), и е провъзгласена за светица, тъй като след смъртта й нейните мощи останали нетленни.

През втората половина на IX в. Петър — епископ на Аргос — е бил една от най-популярните личности, възприеман като помощник и закрилник на населението при беди, глад и вражески нападения. Светецът произхождал от Константинопол, където получил добро образование, позволило му да твори химни в прослава на мъчениците и светците18. Вероятно в началото на X в. се е подвизавал Арсений, първият митрополит на Корфу19. Той се посветил преди всичко на организиране на църковния живот и на строителство на църкви (τῶν ἐκκλησιῶν τὴν φροντίδα πιτεύεται), но се проявил и като чудотворец и като защитник на населението от произвола на властите.

При споменатите до сега светци почти не се говори за тяхното образование и интереси. Подробно по този въпрос ни осведомява едва житието на Теодор, прекарал последните си години като отшелник на о-в Китира20. Между петата и седмата си година той е посещавал в Корон някакво училище и е получил основно образование. Според извора неговите родители му дали знания "по науките" (τοῖς μαθήμασιν ἐκδίδοσιν). Като се има предвид възрастта и краткото време, образованието се е състояло в научаване на четмо и писмо. След смъртта на родителите му при себе си го взема негов роднина, който е бил първосвещеник в Навплион и му осигурява по-нататъшно образование. Житието използва само израза γράμμασιν ἐκπαιδεύσας. Ако приемем, че с този израз са били означени дисциплините на Ὲγκύκλιος Παιδεία (което не е съвсем сигурно), това би било едно указание, че през X в. в Навплион е съществувало подобно обучение21. Във всеки случай бъдещият светец остава трайно привързан към книгите. В своята малка килия в Монемвасия "той четял денем и нощем Псалтира", а когато се оттеглил в усамотение на о-в Китира, взел със себе си необходимите книги (τὰ ἀναγκαῖα βιβλία), а именно: Псалтир, Октоих, Апостол и Евангелие."

Интересно е, че у най-популярния светец по гръцките земи през Средновековието — Никон — не откриваме такава привързаност към образованието и книгите22. Той е бил човек на практическото действие и всичко друго, но не и съзерцателен аскет. Младежките си години прекарал в безкрайни пътувания, а спокойствието на манастира не е изиграло голяма роля в живота му. Никъде в пространното му житие не се споменава за образованието му, нито пък за използваните от него книги, дори литургически. Център на неговата дейност накрая става Спарта. Свидетелство за делата му са строежите на нови църкви, на първо място църквата на "Св. Неделя" в Спарта. Ако при Атанасий от Модон се споменава бегло за философията на Сократ и за превъзходството на християнското учение, то тук се изтъква красотата на Божия дом в противовес на творенията на древните елини: "Всичко беше изключително изящно, то надминаваше творбите на Фидий, Зеуксий и Полигнот, и ги показваше нищожни, незаслужаващи внимание"23. Дори споменаването на тримата творци да е само едно реторическо украшение, все пак то е било нещо разбираемо (както и горецитираният пример със Сократ) за местните читатели, но абсолютно непознато в монашеските кръгове на Запад. Това рязко сближаване на дворцовата и църковно-монашеската култура се проявява още веднъж, когато светецът се среща с темния управител. Недалеч от споменатата църква е имало място за игри с топка и за състезания с коне, по подобие на двора в Константинопол един τζανιστήριον (за игрите на поло), който химнографът определя като γυμνάσιον. Когато по време на песнопенията в църквата шумът отвън станал прекалено силен, Никон направил бележка на управителя пред неговата свита. Последвал спор и духовникът бил изгонен от града. Няколко дни след това дошло и Божието наказание. Военачалникът наранил ръката си при игра с топка толкова зле, че не помогнало изкуството на никой лекар, докато не се смилил самият светец24. Вероятно подобни инциденти могат да се случат навсякъде из византийската провинция, дори и в Константинопол, но тук става дума не за друго, а за сблъсъка на две идеологии, на две култури. Описаните събития са особено характерни за области, където мисионерският дух е бил все още жив. А такива са били областите в Пелопонес през X в.25 Когато Антоан Бон отбелязва в своята монография за византийски Пелопонес по повод на делата на Никон: "той създаде там истинско огнище на образованието и на християнската вяра", твърдението му е вярно по отношение на вярата, но не и по отношение на образованието26. Пелопонес става "огнище на образованието" едва в късновизантийската епоха и то със съвсем различен характер от този, който Никон някога е желал.

Вторият популярен светец от същото столетие, почитан по гръцките земи — Лука от Фокея — е от съвсем друг тип27. Той е презирал активния живот, търсил е усамотението, нарушавано често поради славата му на чудотворец. Не е получил образование в детството си и изглежда не е можел да чете и пише. Едва по-късно, когато "вече му поникнала брада", както пише в житието, посещавал училище заедно с други младежи, за да се запознае със Светото писание. Очевидно това е било съвсем елементарно обучение. Но, ако трябва да вярваме на житието, съвместното учене с другите деца е пречело на монаха, той престанал да посещава училището и предпочел да отиде да служи на един стълпник недалеч от Коринт. Тук ще прекъснем разказа за монашеския му живот. Неговото най-голямото постижение разкрива значението си за гръцката култура едва след смъртта му. Това е строежът на една от най-значителните в художествено отношение църкви във византийския свят — на гроба му в Стирис.

Основаването на един манастирски център южно от Тива в планината Китира от третия голям гръцки светец — Мелетий — няма такова изключително културно-историческо значение28. Подобно на Никон и роденият през 1035 г. в Кападокия Мелетий е бил привърженик на скитащото монашество29. За да избегне един принудителен брак, той бяга в Константинопол, после отива в Солун, където един непознат го насочва към монашеските поселения недалеч от Тива. Но установяването на едно място все още не е било присърце на светеца, затова той обикалял Рим и Ерусалим. Тези негови пътувания са представени толкова невероятно, че не можем да ги приемем за автентични. Отдалечеността и усамотението на планината Китира най-накрая привличат Мелетий и той основава манастир, както по-нататък ще бъде казано. Като личност той заема средно положение между Никон като човек на действието и Лука Стириот като аскет. Той се е проявявал като организатор, но е обичал и уединението.

Когато разглеждаме личностите на монасите по гръцките земи от средновизантийската епоха, трудно могат да се направят някакви категорични и еднозначни изводи. На първо място прави впечатление скромната цифра от осем души30, за които са написани жития, особено в сравнение с разпространените на Изток многобройни агиографски текстове. Разбира се, не можем да оспорим, че има византийски провинции, в които светците и техните жития са още по-малко. Затова остава открит въпросът кой е бил удостояван с житие и до каква степен подобни жития имат представително значение. Примерът с гръцките земи показва предимно не особено забележителни личности — само няколко са изявени. По-широко значение имат Никон, Лука и Мелетий, като всеки един от тях представя различна насока на духовността. И тримата обаче са били мъже на действието и не са оставили никакви следи като автори в богословската литература.

Изглежда споменатите жития са възникнали в самите гръцки земи и поради това са свидетелства за местната традиция в църковната книжнина. Но тя не се ограничава само до тези житийни текстове. Така например Петър от Аргос — според житието — е писал похвални слова за светците, като някои от тях са запазени до наши дни31. Николай, епископ на Метон, автор на житието на Мелетий, е сред най-изтъкнатите догматици на ΧΙΙ-тο столетие32.

Павел, епископ на Монемвасия, създава през втората половина на X в. сборник с нравоучителни истории33. И най-накрая трябва да бъде споменат и най-ранният представител на литературната традиция по гръцките земи — Никита Амнийски, който по време на заточението си в Кариуполис на полуостров Мани през 821/22 г. написва прочутото житие на своя дядо Филарет34. Макар и не литература в тесния смисъл на понятието, местната историографска традиция не бива да се забравя. Тя ни е представена с т. нар. Монемвасийска хроника35. С други думи между IX и XII в. гръцката провинция не е било бяло поле в областта на литературата.

 

III. Основаване на манастири

 

Когато основаването на манастири се разгледа в кръга на културно- историческите проблеми, за познавача на западната християнска култура това е нещо естествено и необходимо. За православната традиция са необходими известни уговорки, на които ще се спра накратко, тъй като по този начин ще бъдат направени изводите за значението на монашеството в културното развитие. Манастирът е бил на първо място център за молитва, а в своята идиоритъмна форма — на индивидуален диалог с Бога. Задача на манастира — ако този израз не се възприеме прекалено широко — е било задълбочаване на вярата, а не разпространение на знания. Голямата манастирска библиотека е била по-скоро резултат на случайно стечение на обстоятелствата (предимно дарения), отколкото на систематично събиране. А скрипториуми са съществували в сравнително малко случаи. Различни са в православния свят и монасите — духовните съветници на населението. Идеал на монасите е било оттегляне от земното и подготовка за вечния живот, поради което те си спечелват голям авторитет сред широки слоеве от населението. Манастирската култура се състои в обучение в медитация чрез продължителни духовни упражнения, в четене или слушане на Псалтира и съчиненията на светите отци, изпълнение на литургически песнопения и (особено след IX в.) съзерцанието на стенописите и украсата на църквите.

За развитие на манастирската култура по описания начин са били необходими дарители и покровители. Преди XIII в. много трудно можем да идентифицираме такива по гръцките земи, а липсата на просопографски изследвания не позволява да си представим цялостната картина36. Във всички случаи на запазени важни културно-исторически образци, откриваме зад тях императора или личности, свързани с императорския двор. Един от най-ранните манастири — "Св. Богородица" при Орхомени (Скрипу) от 873/74 г. —  е основан от Лъв, началник на дворцовата охрана и управител на императорските домени37. Св. Лука украсил своята първа църква с помощта на Кринит, управител на тема Елада38. А манастирът на св. Мелетий преживява своя първи разцвет след като през 1084 г. са му дарени земи с императорски хрисовул39.

Разпространението на манастирите между IX и XII в. трудно може да бъде проследено в подробности. Най-общо можем да кажем, че повечето манастири, с изключение на Солун, са се намирали извън градовете, факт, който важи и за Атина. След това трябва да подчертаем, че повечето са били малки или са се състояли от отделни килии и колиби за монасите. За манастирски център или по-точно за манастирска колония можем да говорим само в случая с основания от св. Мелетий манастир в планината Китира южно от Тива. Във всеки случай едно поколение след смъртта на основателя му (преди средата на XII в.), монасите там са били смятани за бедни. Това обстоятелство ни насочва и към една друга особеност на манастирския живот в православната общност — кратко съществуване, което ограничава във времето и културното влияние на манастирите.

Благодарение на прецизната предварителна работа, довела до публикуването на Tabula imperii Byzantini на Академията на науките във Виена40, за отделни региони могат да се направят конкретни топографско- статистически заключения. При това става дума за манастири, споменати в писмените извори или датирани по запазените постройки. Топографските проучвания обхващат, според византийската терминология, темите Елада, Тесалия, Никополис и Кефалония, т. е. Средна Гърция (вкл. островите Евбея и Спорадските острови) с Атика. Този преглед показва значителни разлики в разпределението на манастирите между източната и западната половина. В административните области Елада и Тесалия по това време са засвидетелствани 32 манастира, а в Никополис и Кефалония — само 6. Разпределен по векове, броят на манастирите е следният: от IX в. е само споменатият манастир при Орхомени, през X в. има 5 манастира, през XI — 12, а останалите 14 манастира са възникнали през XII в. В западната част към X век можем да причислим само един манастир край Арта — "Богородица Коракониса"41, от XI в. са 3, и още два са датирани през XII в. Интересно е да покажем накратко развитието и след XIII в. В областите Елада и Тесалия са основани 112 манастира, а в Никополис и Кефалония — 91.

Тези цифри са спорни и могат да бъдат интерпретирани по различен начин. Проблематичен е преди всички броят на онези манастири, които не са оставили следи в историята. Също и датировките, почиващи преди всички на стилистични характеристики на запазените постройки (а те са по-голямата част), засилват фактора несигурност42. Разцветът след 1200 г. еднозначно трябва да се свърже с политическото развитие. В западната част това е възникването на Епирското деспотство, свързаното с него материално благоденствие и даренията от владетелското семейство и другите благородници. В източната част даренията на византийския император и на сръбските крале и деспоти са ясно забележими в строителната дейност. Подробното обяснение на този процес надхвърля хронологическите граници на настоящето изследване. Много по-трудна и хипотетична е възстановката на ситуацията преди 1200 г. Въпреки създаването на темите Никополис и Кефалония, нямаме сведения за инициатори на манастирско строителство. Може би това е свързано с етническото състояние в района: една славянобългарска прослойка сред населението и настъпление на албанците. Манастирите, засвидетелствани преди 1200 г. обикновено са били близо до градовете или по островите.
Липсата на обобщени изследвания по тази тема не ни позволява да направим подобен статистически преглед за другите части на гръцките земи, например Пелопонес.

 

IV. Преписваческа дейност по гръцките земи

 

След направените по-горе уговорки за особеностите на православната монашеска култура няма да ни да изненада фактът, че скрипториите в манастирите са били изключение, а преписването на небогословски творби — голяма рядкост. Ако въпреки това в приписките към ръкописите в много случаи срещаме имена на монаси, то наистина можем да ги считаме за част от манастирската култура, която обаче е резултат от индивидуалната инициатива на отделния монах. Често обаче не може да се установи дали преписвачът работи по поръчка или е воден от своите лични книжовни интереси43.

Можем да определим много малко ръкописи като преписани в гръцките земи преди 1200 г., ако поставим строги методологически правила при датировката и локализирането44. Едно позоваване само на типа писмо (както често се прави за латинския Запад) в конкретния случай не е достатъчно според досегашните ни познания за точно идентифициране.

За цели четири века със сигурност са идентифицирани само 11 (а вероятно дори само 10) ръкописа. Най-старият от тях — Псалтир с тълкувания — е писан през 898 г. от табулария Лъв (Vat. Palat. Gr. 44). Вероятно той е бил нотариус на служба към Църквата и не може да бъде установена никаква връзка с манастир. През 943 г. по поръчка на някой си Георги, архиерей и протоепископ на Еврипос (на Халкидика) презвитер Сисиний преписва съчинения на Йоан Златоуст (Laur., San Marco 687). Този ръкопис също не е правен в манастир. По-проблематичен е случаят с едно Евангелие-апракос, преписано от Леонтий, игумен на манастира на Богородица на малкия о-в Рукиди, близо до Левкас през 1025 г., тъй като сведенията са от приписка, направена през XVII в45. Заслужават внимание четири ръкописа, възникнали между 1091/92 г. и края на XI в. в манастира "Св. Мелетий", които сега се намират в библиотеките на Париж, Виена, Лондон и Атина. Те представляват четвероевангелия или изборни евангелия и ни дават право да допуснем наличието на скрипторий в този манастир. Следващите три ръкописа, писани през 1172, 1181 и 1193 г. в епирски манастири, също са четвероевангелия и изборни евангелия. Последният ръкопис от този времеви отрязък (Vat. Gr. 32) със сигурност не е свързан нито с манастир, нито с някой монах. Това са малки схолии към Илиадата, писани от Профемос, оратор и философ (следователно преподавател в Ὲγκύκλιος Παιδεία), завършил ръкописа през 1196/7 г. в "Аркадия". Анализът на съдържанието на ръкописите показва, че те — с изключение на последния — имат изключително богословско съдържание и са предимно с литургична употреба. Заедно с хиляди други ръкописи, които не могат да бъдат локализирани, те са типични представители на византийската монашеска култура.

 

V. Атина и Солун

 

От този период не разполагаме с ръкописи, локализирани в Атина или Солун. Това може да се припише на случайността, с която — както подчертахме — се появяват и приписките в ръкописите. Но извън тази "случайност" всички податки свидетелстват, че двата града и преди всичко Атина, не са били културни центрове.

Започваме със свидетелствата от XII в. Михаил Хониат, брат на известния държавник и историк, сам високообразована личност, през 1182 г. е назначен за митрополит на Атина46. Той отива там с представите, които е получил от класическата антична литература47. Дали преди това е бил запознат с действителното състояние на нещата, можем само да гадаем. Във всеки случай не си е представял ситуацията толкова лоша, колкото тя се е оказала всъщност. В едно писмо до своя приятел Михаил Авториан (по-късно патриарх) той пише между другото: "Същият този акропол още стърчи нагоре и аз стоя върху него и си въобразявам, че съзерцавам върха на небесата. Но онова време, обичащо науката и изпълнено с мъдрост, е изчезнало завинаги. На негово място дойде време враждебно на музите, бедно тялом и духом. Затова целият град е една руина, макар и славна"48. Единствената му утеха е било, че е донесъл със себе си своята библиотека и чрез преписи (поръчвани в Константинопол) я е обогатявал непрекъснато49. А това е доказателство, че в Атина не е имало нищо полезно. Оценката на Михаил Хониат не е изолирано явление. През XI в. Михаил Псел, който естествено не е бил лично в Атина, твърди: "Атина е пълна с руини"50. Разбира се, има и позитивни оценки за града. Теодор от Tape, по-късно архиепископ на Кентърбъри и създател на английската църква, отсяда в Атина по пътя си от Киликия към Рим през 630 г., за да получи там литературно образование51. Това предполага, че сто години след прекъсването на традицията на светското образование в Атина там са съществували манастири или може би частни учители, изпълняващи тези функции. От същото време е и легендата за св. Гисленус, който е бил мисионер в Хенегау (област в Южна Белгия), но преди това е учил философия в Атина, "най-благородния град на Гърция, дал на всички народи цвета на красноречието"52. Този цитат отразява представите на човека от Запада за културата и образованието в Гърция, ценени особено високо. Но той не може да бъде доказателство за съществуващо светско обучение в първата половина на VI в. Митът за Атина се разпространява в Англия дори в началото на XIII в., след като в една хроника е споменато, че някакъв англичанин получил блестящо класическо образование при дъщерята на архиепископа на Атина (това вероятно е бил същият Михаил Хониат)53. Но дори и съвременните гръцки учени — може би само от патриотизъм — са в плен на тази фикция. Те допускат, че през XII в. в Атина са учили грузински монаси, макар че в действителност става дума за местността Атени, недалеч от Тбилиси54.

Солун е в по-изгодна позиция, доколкото още от началото на този период не е бил обременен със славата на град на образованието, и малкото запазени сведения имат донякъде обективен характер. В града е имало девет манастира, като съществуването им е документирано преди XIII в. Сред тях е "Хосиос Давид", който без прекъсване съществува от VI в55. Сведения за възможностите за получаване на образование там ни дават славянските жития на апостолите Константин и Методий. Трябва да се отбележи, че те говорят само за начално образование, но не и за образование по реторика. За да завърши 'Εγκύκλιος Παιδεία, младият Константин в крайна сметка е бил изпратен в Константинопол56. Уводната глава в историческото съчинение на Йоан Каминиат представлява възхвала на град Солун, на неговата светска и религиозна култура, и на това, че там се е развивала най-вече реториката57. Изглежда в този случай повече влияние е оказал античният модел за възхвала на града, отколкото самата действителност. На други места се подчертава по-скоро търговското значение на града, отколкото неговата култура. Необходимо е детайлно проучване какъв е бил приносът в културното развитие на града на митрополит Евстатий — една от най-видните в литературно отношение личности от Солун. Тъй като голяма част от филологическите му произведения са от периода преди неговото ръкополагане, т. е. от годините, прекарани в Константинопол, той не е чувствал липса на книги и сигурно е притежавал — подобно на ученика си Михаил Хониат — собствена библиотека. Въпреки че са необходими отделни конкретни проучвания и много въпроси остават без отговор поради липсата на извори, можем да кажем, че Солун — в по-голяма степен от Атина — е бил културно средище.

 

VI. Обобщения и изводи

 

В заключение можем да кажем, че Атина отпада от категорията на културните центрове най-късно през втората половина на VI в. Но до късната античност по земите на днешна Гърция не се е развила и манастирска култура, макар че е имало предпоставки за това. Светци, които са останали в историческата памет благодарение на своите жития, се срещат след края на IX в., което може да се свърже с резултатите от процеса на реелинизация. С изключение на Никон, тези светци много трудно могат да се възприемат като харизматични личности. Броят на манастирите на запад е значително по-малък от този на изток, вероятно по етнически причини. Църкви и манастирски постройки, забележителни по своята изработка (издаващи винаги влиянието на столицата) са изключително рядко явление. Самостоятелните литературни постижения, сред които на първо място житията на местните светци, са сравнително скромни. Малкото ръкописи, със сигурност възникнали там, са свързани с богослужението. Истинският разцвет на манастирската култура започва с промените след 1204 г., довели до формиране на една икономическа и социална прослойка, която да ги осъществи.

От този период нямаме следи от светската езическа антична култура по гръцките земи. Можем да допуснем някаква традиция по-скоро в Солун, отколкото в Атина. Единственият известен от приписките философ и оратор — Профемос от края на XII в. — остава един доста мъгляв образ58. Съвсем различно културно значение имат еврейските общности в Тива и Солун, където е имало училища и образовани хора, прочути дори до Александрия59. Но те в никакъв случай не могат да бъдат включени в разглеждането на гръцката култура.

В контекста на нашите представи за византийската култура като продължение на класическата гръцка, процесите в земите на континентална Гърция през Средновековието са съвсем различни. Възникналата там монашеско-църковна култура е друга и тя се различава в качествено отношение дори от тази в Мала Азия. Разривът между Античност и Средновековие по гръцките земи е толкова дълбок, колкото никъде другаде в Източната римска империя, независимо че именно там са се запазили най-много каменни паметници на Античността.

 

1Theophanes Continuatus, rec. I. Bekker, Bonn 1838, S. 191, 22-192,12 и loannis Scylizae synopsis historiarum, rec. I. Thurn, Berlin 1972, S. 104, 82-105, 92.
2Името на Псел откриваме в три преписа на Йоан Скилица от XIII и XIV в. (вж. бел. 1)
3Анализ на това сведение вж. y P. Lemerle, Le premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture à Byzance des origines aux Xe siècle, Paris 1971, S. 148-150. За топоса "изкачване на планина" с примери само от латинската литература вж. G. Billanovich, Petrarca е il Ventoso, in: Italia Medioevale е Umanistica 9 (1966), p. 389 — 401, и Chr. Dröge, Antikenimitation und Neuentdeckung: Die Reise im Humanismus, in: Diesseits-und Jenseitsreisen im Mittelalter. Voyages dans ici-bas et dans l'au-delà au moyen- âge. Bonn 1992, S. 65-77.
4Lemerle (1971), S. 169-170.
5Срвн. представянето y H. Harnack, Die Mission und Ausbreitung der Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Leipzig 1924, S. 786-793 (Philippi, Thessalonike, Berroia, Anchialos, Athen, Korinth mit Lechaion, Sparta, Larissa, Nikopolis, Theben, Euboia). Карта № 5 в Atlas zur Kirchengeschichte, Freiburg 1987 е непълна. Към писмените извори трябва да се добавят и разкопките от некрополите, за което тук няма да стане дума. Към края на VI в. броят на епископските средища нараства, (вж. карта № 20 в Atlas zur Kirchengeschichte) и въпреки това не може да се сравни с броя им в Мала Азия
6F. Halkin, Bibliotheca Hagiographica Graeca. Bd. 3, Brüssel 1957, Nr. 2012/13. Общо представяне на малкото литература у J. Karayannopulos/G. Weiß, Quellenkunde zur Geschichte von Byzanz, Wiesbaden 1982, 383 (Nr. 294). Житието е издадено от D. Ζ. Sophianos в Μεσαιωνικὰ καὶ Νέα Ἑλληνικά 3 (1990) 97-213.
7Един пример от Теофан (de Boor, Leipzig 1883, S. 348,4) може много добре да осветли това състояние на нещата по отношение на Гърция: "През годината 662 император Констанс II напусна Константинопол и се премести в Сиракуза на остров Сицилия." Само западните извори съобщават, че е пътувал край гръцките брегове (тъй като Виа Игнатия не е била използваема) и е спирал в Атина (P. Corsi, La spedizione italiana di Costcinte II, Bologna 198κ, S. 110-111).
8Вж. M. Weitzmann и неговото изчерпателно изследване.
9Tabula Imperii Byzantini (TIB), Bd. 1. Hellas und Thessalia von I. Köder und F. Hild, Wien 1976, S. 54-60.
10P. Charanis, The Transfer of Population as a Policy in the Byzantine Empire, in: Studies on the Demography of the Byzantine Empire, London 1972, както и съвсем наскоро H. Bitten, Ethnische Verschiebungen zwischen der Balkanhalbinsel und Kleinasien vom Ende des 6. Bis zur zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts, Berlin 1993.
11Дейността на гръцките проповедници в Тракия през VII в. е засвидетелствана категорично в Liber Pontificalis (S. 183, 4-6, ed. Duchesne); срвн. P. Schreiner, Das Christentum in Bulgarien vor 864, in: Das Christentum in Bulgarien und auf der übrigen Balkanhalbinsel in der Spätantike und im frühen Mitelalter (Bulg. Forschungsinstitut in Österreich, Miscellanea Bulgarica 5), Wien 1987, S. 51-61, и особено S. 55. Аналогична ситуация е възможна и в Гърция.
12Бягството на населението към укрепените градове е потвърдено от сведенията на Монемвасийската хроника, но те се отнасят за Пелопонес (не за цяла Гърция), поради което е малко вероятно, че малкото на брой градове са могли да приемат цялото местно население.
13За тази хипотеза виж I. Sevcenko, Religious Missions Seen from Byzantium, in: Proceeding of the International Congress Commemorating the Millenium of Christianity in Rus Ukraine (= Harvard Ukranian Studies 12/13, 1988/1989), S. 7-27,и особено S. 13 и бел. 11.
14За това вж. Р. Schreiner, Charakteristische Aspekte der byzantinischen Hofkultur. Der Kaiserhof in Konstantinopel, in: Höfische Kultur in Südosteuropa (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-Hist. Kl. III, 203) Göttingen 1993, S. 11-24, български превод в настоящия сборник, с. 35-49.
15Изрично искам да подчертая географските ограничения в темата. За това светците Давид, Симеон и Георги (от IX в.) от остров Лесбос ще останат извън нашето внимание. За тях вж. Analecta Bollandiana 18, 1899, 211-259.
16G. da Costa-Louillet, Saints de Grèce aux VHP, IXe et XP siècles, in: Byzantion 31 (1961), p. 313-315.
17G. da Costa-Louillet, op. cit., p. 315-316.
18G. da Costa-Louillet, op. cit., p. 316-325; A. Vasiliev, The "Life" of St. Peter of Argos and its historical significance, in: Traditio 5 ( 1947) p. 163-191. Вж. напоследък и Κ. Kyriakopulos, Ἁγίου Πέτρου ἐπισκόπου Ἄργούς βίος καὶ λόγοι, Athen 1978 (произведението не ми е достъпно).
19G. da Costa-Louillet, op. cit., p. 326-330.
20N. A. Oikonomides, Ό βίος τοῦ Θεοδώρου Κυθήρων in: Τρίτον Πανιόνιον συνέδριον, Πρακτικά, Athen 1967, 264-291.
21Винаги изхождаме от предпоставката, че средното (а още повече висшето) образование е било възможно само в Константинопол, срвн. P. Lemerle, Le gouvernement des philosophes, in: Cinq études sur le XIе siècle byzantin, Paris 1977, p. 195-248 и особено p. 196. Може би на това място става дума за т. нар. ίερὰ γράμματα или с други думи интензивно преподаване на Библията и съчиненията на Отците на Църквата.
22Sp. Lampros, Ὁ βίος Νίκωνος τοῦ Μετανοεῖτε, in: Neos Hellemnemon 3 (1906) 129 - 228; Ново издание с превод на английски y D. F. Sullivan. The Life of Saint Nikon, Brooklin 1987.
23D. F. Sullivan, op. cit., p. 130 (глава 38).
24D. F. Sullivan, op. cit., p. 135-141 (глава 39).
25D. F. Sullivan, op. cit., p. 107-108 (глава 31).
26A. Bon, Le Péloponnèse byzantin jusqu'en 1204, Paris 1951, S. 68.
27G. da Costa-Louillet, op. cit., p. 330-344. Вж. изданието на житието y D. Ζ. Sophianos, Ὁ βίος τοῦ ὸσίου Λουκᾶ τοῦ Στειριώτη, Athen 1989, което не ми е достъпно.
28Η. Deliyanni-Doris, Die Wandmalereien der Late der Klosterkirche von Hosios Meletios, München 1975.
29Той е удостоен c голямата чест да му бъдат съставени две пространни жития през XII в., едното от Николай Метонийски, а другото от Теодор Продром. Вж. изданието на текстовете у В. Γ Василевскии, Православный палестинский сборник, т. 6, СПб 1886.
30На това място само ще споменем за монахиня Марта от Монемвасия (G. da Costa- LouiIlet,op. cit., p. 344-346), св. Фантин от Калабрия (Vita S. Phantini, ed. V. Saletta. Rom 1963), св. Варвар от Епир/Етолия, чието житие е написал Константин Акрополит. издадено от А. Papadopulos-Kerameus, Ἀνάλεκτα Ίεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας. Bd. I, St. Petersburg 1891, S. 405-420. Изключително подробно за живота в манастира ни разказва житието на Теодора Солунска, издадено от митрополит Арсений, Житие и подвиги Феодори Солунской, Юрьев 1899.
31H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, München 1959, S. 550-551.
32H.-G. Beck, op. cit., S. 624-625.
33J. Wortley, Les récits édifiants de Paul, évêque de Monembasie et d'autres auteurs, Paris 1987.
34M.-H. Fourmy - M. Leroy, La vie de Saint Philarète, in: Byzantion 9 (1934) 85-170, и особено S. 96-97.
35P. Schreiner, Notes sur la fondation de Monemvasie en 582-583, in: Traveaux et Mémoires, Bd. IV, S. 471-475, и J. Köder, Arethas von Kaisareia und die sogenannte Chronik von Monembasia, in: JOB 25 (1976) 75-80.
36Срвн. за по-късната епоха S. Kalopissi-Verti, Dedicatory Inscriptions and Donor Portraits in the Thirteenth-Century Churches of Greece. Wien 1992.
37TIB 1, S. 227. Вж. и N. A. Oikonomides. in: Traveaux et Mémoires 12 (1994) 479-493.
38TIB 1, S. 206.
39TIB 1, S. 217.
40TIB 1.
41В споменатото в бел. 30 житие на св. Варвар, което се отнася преди всичко за Епир и Етолия по времето на император Михаил II (820-829), не става дума за манастирска общност. Светецът живее като отшелник.
42Сведенията от TIB 1, основаващи се предимно на находки от некрополи, би трябвало да бъдат анализирани още веднъж от гледна точка на тяхното значение като указатели за хронологията. Обичайна практика е нови сгради да бъдат строени върху останки от стари, поради което в ранните векове би следвало да допуснем съществуването на по-голям брой манастири.
43Подробно за това вж. G. Cavallo, Forme е ideologia délia commitenza libraria tra Oriente е Occidente, in: Settimane di Studio del Centro di Studi sull'Alto Medioevo 39 (1992) 617 - 643.
44Тези въпроси са разгледани подробно y G. Prato, Scritture е libri in Grecia tra IX е XIV secolo, in: G. Cavallo Bysanzio fuori Bysanzio, Palermo 1991, S. 48-65. Поради липса на място тук не е възможно да предадем приписките в оригиналния им правопис.
45Р. Schreiner, Das Hodegetria-Kloster auf Leukas im 11. Jahrhundert. Bemerkungen zu einer Notiz im Vat. Gr. 2561, In: Byzantinische Forschungen 12 (1987) 57-62. Срещу датировката в това сведение се обявява D. R. Reinsch, Bemerkungen zu epirotischen Handschriften, in: Scritture, libri е testi nelle aree provinciali di Bisanzio. Atti del seminario di Erice, Spoleto 1991, S. 79-97, и особено S. 82 и бел. 8.
46G. Stadtmüller, Michael Chômâtes, Metropolit von Athen (ca. 1138-ca. 1222), Orientalia Christiana 33,2 (1934), p. 125-324 (=1-202).
47В една елегия (издавана за последен път от S. G. Mercati, in: Εὶς μνήμην Σπυρίδονος Λαμπροῦ, Athen 1935, S. 423-427) той призовава блясъка на антична Атина с такава изразителност, че Р. Speck, Eine byzantinische Darstellungen der antiken Stadt Athen, in: Έλληνικά 28 (1975) 415-420 допуска, че митрополитът действително е поръчал да му бъде нарисувана картина със сюжет от антична Атина.
48G. Stadtmüller, op. cit., S. 155.
49G. Stadtmüller, op. cit., S 164.
50K. Sathas, Μεσαιονική Βιβλιοθήκη, Bd. V, Paris 1876, ep. 33 (S. 268).
51Папа Захарий до св. Бонифаций: PL 89, 943 С (Theodorus ex Graeco Latinus ante philosophus et Atheneis eruditus); срвн. R. Weiß in: Medieval and Humanistic Greek, Padua 1977, S. 3-12.
52Gesta Episcop. Cameracensium, ed. L. B. Bethmann, MGH VII, Hannover 1847, 409 lin. 10 I, 409 и Acta SS Oct. IV, 1030. На тези пасажи обръща внимание F. Gregorovius, Geschichte der Stadt Athen im Mittelalter, Stuttgart 1889, S. 89. Допълнителни сведения за Атина през средновековието вж. у J. P. А. van der Vin, Travellers to Greece and Constantinople, Bd. I, Istanbul 1980, S. 197-208.
53G. Stadtmüller, op. cit., S. 37 бел. 2.
54G. Stadtmüller, op. cit., S. 38.
55R. Janin, Les églises et les monastères des grands centres byzantins, Paris 1975, S. 341 - 419.
56P. Lemerle, op. cit., p. 160.
57Ioannis Caminiatae. De expugnatione Thessalonicae, ed. G. Böhlig, Berlin 1973, S. 11, 88 - 12,13.
58Различните схолии от коментара към Илиада, за които стана дума по-горе, чрез подчертаването с червено мастило издават някаква връзка с Пелопонес, но тези детайли се нуждаят от подробно изследване, което е извън обхвата на нашата тема.
59S. D. Goitein, The Jewish Communities of Saloniki and Thebes in Ancient Documents from the Cairo Geniza, in: Sefunot, Annual for Research on the Jewish Communities in the East, Bd. XII, 1971-1977, S. 23-31. "Някои пристигнали в Александрия разказваха, че в земите на Рум, Тива и Солун са съществували постоянни училища за равини и е имало много известни учени". Благодаря на Д. Якоби — Ерусалим, за превода на този пасаж от иврит.

 


 

V

Преписвачките във Византия

 

Оригинално заглавие: Kopistinnen in Byzanz. Mit einer Anmerkung zur Schreiberin Eugenia im Par. lat. 7560 - In: Rivista di Studi Bizantini е Neoellenici, N.S. 36 (1999, ersch. 2000) 35-45 (mit 3 Abb.).

 

(За преписвачката Евгения — Par. Lat. 7560)

 

Преди около 30 г. Енрика Фолиери възложи един докторат, посветен на легендарните преписвачки във Византия, който след това беше публикуван1. Сред четирите примера, приведени от автора на изданието, трябва за посочим двете легендарни светици — мъченица Текла и св. Матрона, която трудно може да бъде идентифицирана (вероятно става дума за Матрона от Перги — град в малоазийската провинция Памфилия — ВНG 1221-1223), както и две познати исторически личности — императрица Теодора, съпруга на Теофил и писателката Касия. Легендата, че св. Текла е написала прочутия Александрийски кодекс, е записана единствено в архивите на патриарх Кирил Лукарис (1572-1638), който е притежавал ръкописа и по този начин вероятно е искал да повиши неговата стойност. В сбирката на атонския манастир Дионисий се съхранява един псалтир № 446 (761), писан от св. Матрона. Според устни предания императрица Теодора е преписала едно пурпурно евангелие, което сега се съхранява в Библиотеката на Санкт Петербург (Gr. 53). За св. Касия се знае, че е преписала един псалтир, сега в библиотеката на манастира "Св. Екатерина" на Синай (Gr. 108) и едно евангелие, сега в националната библиотека в Неапол (II A 38)2. Всички тези сведения несъмнено са легендарни и са свързани с поствизантийската традиция. Другите преписвачки, за които разказва още Ориген, са свързани изцяло с античната традиция, като например Старшата Мелания (342-409), и в това изложение няма да им отделяме специално внимание3.

Наистина ли в гръко-византийското културно пространство жените- преписвачки съществуват само в легендите? Един поглед върху Репертоара, изготвен от Мария Фогел и Виктор Гардхаузен, както и върху публикуваните вече томове на Репертоара на гръцките кописти4, като че ли затвърждава това впечатление. Във византийската епоха — т. е. Византийската империя до 1453 г. — в Репертоара на Гардхаузен са споменати само четири преписвачки (Ирина, Евгения, Мария и Теодора), които ще бъдат представени тук. От 564 преписвани до средата на XV век в "Репертоара" е спомената само една преписвачка — Теодора5.

До сега на редките случаи на жени-преписвачки не е посветено цялостно изследване, а само две публикации — тази на Спирос Лампрос (останала малко известна в науката) и на Ане-Мари Уел Kap6 - които представят общо преписвачките и притежателките на ръкописи. При това Уел Kap успява да идентифицира още една преписвачка, оставила името си в приписка — монахиня Ана. Споменатата при Гардхаузен Евгения не е гъркиня, но тя напълно заслужава да бъде извадена от забравата и затова ще бъде представена тук в приложението.

 

1. Монахиня Мария

 

Ръкопис № 268 (от сбирката на архимандрит Владимир) от Московската синодална библиотека (сега в Историческия музей) съдържа на л. 119 следната приписка: "εγραφε ταῦτα χεὶρ μαναχῆς Μαριας. Αιτῶ δὲ πάτερ εντυχόντα τῆ βίβλω θεοῦ δεέσυαι καρδίας διαθέσει ψυχῆς ὅπως εὔροιμι τὴν σωθηρίαν"7.

Този пергаментен ръкопис съдържа литургическите формули за кръщене и ръкополагане на монаси. Архимандрит Владимир го датира от XIII в. Почеркът от приписката е представен само с една снимка, която не помага за по-точно датиране8.

 

2. Монахиня (?) Ана

 

Ръкопис Ω.ΙΙ.13 от библиотеката на Ескориал, съдържащ съчинения на Йоан Златоуст и Кирил Александрийски, също е преписван от жена, което се разбира от приписката на л. 61: "Χ(ριστ)ὲ βοήθει μοι τῆ σῆ δούλη Ἄννη τῆ γραψάση τὸ βιβλίον| τοῦτο.| Ὦκορυφαῖε τῶν ἀποστόλων Παῦλε, σκέποις με τὴν δύστηνον τῆ| σῆ πρεσβείᾳ.| Ὦ δέσποινα σκέπουσα τὰ βροτῶν γένη σκέποιο κὰμε τῆ πολλῆ σεπησάση| σχῶσα συνεργὸν τὸν κορυφαῖον Παῦλον, όμοῦ τε Πέτρω καὶ πᾶσι τοῖς ἁγίοις"9  Де Андре датира ръкописа от XIII в. Необичайните формули в лексиката и правописът (макар че не винаги е граматично издържан) ни карат да допуснем, че става дума за образовано лице.

 

3. Теодора Раулина (Теодора Кантакузина Раулина Палеологина Комнина)

 

Тя е живяла от ок. 1240 до 1300 г. и е най-известната византийска преписвачка, макар че със сигурност е преписала само един ръкопис на Аристид от 1282 г. (Vat. Gr. I899)10. Знаем, че е притежавала голям брой ръкописи, но други преписани от нея не са ни известни, независимо, че първата дума от приписката "също" може да се тълкува в този смисъл11.

 

4. Ирина, дъщеря на преписвача Теодор Агиопетрит

 

Тя е преписала през 1308/9 г. един датиран ирмологий, който в момента се съхранява в библиотеката на манастира "Св. Екатерина" на Синай под №35612. Тя е спомената в репертоара на Фогел-Гардхаузен, като погрешно е посочена за преписвачка на кодекс № 329 от Петербург13. Във всеки случай е забележително, че преписването на ръкописи е било семейна традиция.

 

5. Несигурни свидетелства

 

Лампрос обръща внимание на един ръкопис с Деяния и Послания на апостолите и Апокалипсис на Йоан Богослов от библиотеката на атонския манастир "Св. Павел" - № 2, който съдържа следната завършваща формула: "Σταυρὲ|φύ| λαττε βασίλισ|σαν|μα|ρίαν"14. На един лист, добавен през XVIII в., е записано, че ръкописът е завършен през 800 г. (έν ἔτει ω+ 800) Същата ръка допълва цитираната по-горе формула с обяснението, че споменатата Мария било внучка на Филарет, а по-късно жена на император Константин VI15. Лампрос прилага факсимиле, от което несъмнено личи, че по палеографски белези ръкописът не е писан около 800 г., така че и тук — както при посочения вече пример — имаме работа с късна легенда, защото самият ръкопис е възникнал около 900 г. (доколкото една единствена страница позволява някаква датировка). Споменатата във формулата βασίλισσα при всичко случаи е била жена на управляващ император. Според синтактичния строеж на формулата не можем да приемем Мария за преписвач на ръкописа, а по-скоро за поръчителка, поставена под закрилата на кръста16. Можем да допуснем, че ръкописът има някаква връзка с Мария от Амния и някой по-късен писач е схванал погрешно това посвещение, тъй като през голям отрязък от време около 900 г. не е имало императрица с името Мария17.

По всяка вероятност късна ръка е написала в кодекс 35 от манастира на "Светия кръст" в Ерусалим, че негов преписвач е монахиня Смарагда, живяла през XV в.18

Във Византия е имало голям брой жени, които са се занимавали с литературно-книжовна дейност и за които със сигурност можем да приемем, че са писали сами съответните произведения. Тук трябва да споменем обгърнатата с легенди писателка Касия от IX в.19, както и благородните дами от Комниновата епоха, начело с хронистката Ана Комнина. Разбира се, това не са преписвачки в тесния смисъл на думата, изпълнявали някакви поръчки. Трябва да подчертаем, че четирите имена, които са единствено сигурни, се отнасят към периода на културен и социален разцвет от ранната Палеологова епоха20.

Известно е, че сравнително малък брой ръкописи съдържат сведения за преписвачите си — 7,6 % от тези в библиотеките в Рим и 9,3 % - от Париж21. Би могло да се допусне, че сред останалите 90 % ръкописи без име на писача, има и такива, писани от жени. В известна степен това би отразявало действителното положение. Когато обаче при относително добра документираност са известни само четири ръкописа, преписани от жени, докато в латинското средновековие жените доста по-често са свързани с преписваческата дейност22, то можем да предположим, че като цяло във Византия не е било присъщо на жените да се занимават с преписваческа дейност.

Причините за това трябва да се търсят в общата представа за мястото на жената във византийското общество, за което още преди 20 г. Ангелики Лаю направи основополагащи изводи23. Макар че тя не засяга проблема, който ни интересува тук, все пак той може да се причисли към посочените от нея примери.

Факт е, че на основата на римското право жената във Византия е имала по-голяма самостоятелност отколкото тази в латинския Запад. Но юридически предоставените възможности трябва да се разглеждат диференцирано, с оглед на тяхната практическа реализация. Основните дейности на жената се свързани на първо място с домакинството и нейните задължения там — предене, тъкане и шиене на дрехи. Създадените по този начин предмети са били изключително за лична употреба; търговската им реализация е била изключение и е можела да доведе до конфликти в семейството24.

Жената, която е постъпвала в манастир, е продължавала и там основната си "домакинска" дейност25. Съвсем друг е въпросът за литературното образование на жените, който ни е познат от няколко редки, но впечатляващи примера (преди XI—XII в. - само Касия). Във Византия умението да се чете и пише е било по-широко разпространено в сравнение със Запада26, но все пак преписването на ръкописи е изисквало повече знания от елементарното ползване на азбуката. Ние знаем малко за социалния произход на преписвачите на ръкописи, но трябва да си ги представяме предимно в обкръжението на властващите (както в столицата, така и в провинцията), а в рамките на манастира това са предимно хора, приели монашество след продължителна административна светска служба. Обучаването на собствени монаси-писачи, което ни е известно от устава на Теодор Студит, е било изключение във Византия27. Г. Кавало убедително показа, че преписването на ръкописи във Византия е правено преди всичко по поръчка28 и "като работа за другите" не е било достъпно за жените. Въпреки известните примери дори в дворцова среда литературното образование на жената не е било обичайно явление, и както по времето на Молиер, les femmes savantes са били обект на подигравки. Така например Йоан Цец критикува с хапливи стихове жените, които се упражняват в епистоларния жанр29, докато същата дейност е било нещо съвсем обикновено за образованите млади мъже. Интересът и получаването на литературно образование от страна на високопоставените жени са били различни през вековете и голяма рядкост до епохата на Комнините30.

Образованието на жените от дворцовите кръгове достига своята кулминация в началото на XIV в.31 и тук вече имаме работа с изявени таланти в областта на книжовната дейност. Работата на преписвачките не е можела да бъде нито професия, нито дори временно занимание, което обяснява отсъствието на женски имена в приписките. Там, където легендата свързва жени с изработването на ръкописи, откриваме влияние на късновизантийската епоха, когато обществените ограничения в тази област във Византийската империя вече са загубили своята сила.

 

Приложение:

 

Преписвачката Евгения от Par. Lat. 7560

 

В латинския Запад също рядко се срещат преписвачки, макар че обществените условия за преписваческа дейност за жените там са били съвсем различни и поне в ранното и зрялото средновековие преписваческата дейност е била съсредоточена предимно в манастирските скриптории.

Няколко примера в това отношение са събрани от Вилхелм Ватенбах32, и по-късно разширени от Бернард Бишоф, така че в крайна сметка преписвачки на Запад се срещат по-често, отколкото това ни изглежда на пръв поглед33.

Тук няма да говорим общо за преписваческата дейност на монахините на Запад, а ще бъде представена само личността на преписвачката Евгения, която поради своето име и поради това, че е употребила гръцки букви в един латински кодекс, е причислена към гръцките преписвачки в репертоара на Фогел-Гардхаузен34. Тя е преписала един латински ръкопис — Par. Gr. 7560 — и ни е оставила своето име в приписка на л. 54. Открита е от Анри Омон35. Без да познава тази наистина малко известна статия, с ръкописа работи Паул Леман и в края на кратките си бележки задава въпроса коя е било писачката Евгения36.

Пергаментният ръкопис (230 х 175 мм, текстово поле 175 х 145 мм) съдържа 54 листа и е изписан от същата Евгения, авторка на приписката на латински език с гръцки букви на л. 5437. Омон датира ръкописа приблизително от X в., докато Леман много по-убедително го отнася към края на VIII или началото на IX в. Той говори за североизточно-френски произход и открива в писмото влияние от Англия и Ирландия, докато Бишоф не се занимава с въпроса за произхода38.

Ръкописът съдържа антични текстове по граматика, в повечето случаи съкратени, за които Паул Леман казва, че "заслужават да бъдат изследвани отделно". Тук няма да се занимаваме с този въпрос39. Ще направим само няколко кратки бележки към наблюденията на Омон и ще предложим една наша интерпретация на ръкописа.

Омон издава частично едно писмо-посвещение (лл, 10-11), от което се разбира, че някой неизвестен, нарекъл себе си Anonymus indignus universalis ecclesiae matricularis, е събрал за някой си Зигеберт (Зигиберето) откъси от многобройни антични съчинения по граматика, които изброява в писмото. То е издавано преди Омон и по друг препис от Е. Дюмлер в книгата му Epistolae Carolingi Aevi II (M.G.H., Epp. IV). Паул Леман c голямо основание предполага, че автор на писмото е англосаксонският епископ Алдхелм (640-709)40, а в автора на граматиката (в нашия ръкопис лл. 11-37 б) вижда Винфрид Бонифациус41. Преди това писмо е главата De conjunctione, извадка от Institutiones grammaticae на Харизий, а на лл. 31-54 следват откъси от Присциан, Фока и Хоноратус. Очевидно Евгения е преписвала различни граматически текстове, сред които и граматиката на Бонифаций, и в сегашният си вид кодексът съдържа само заключителната част и приписката от един първоначално много по-голям ръкопис.

Що се отнася специално до гръцките части в граматиката на Харизий на лл. 1, 2, 3, 3 б, 4 и 4 б, или в другите граматически текстове (лл. 33, 33 б, 34, 36 б, 50), съответно до латинските заглавия, написани с гръцки маюскул на лл. 13, 14, 14 б, 15, 15 б, 22, 29, 30, 31 (ил. 3) и 31 б, както и до споменатата вече приписка на л. 54, то Омон много правилно отбелязва, че "знанието на гръцкия език у нашата преписвачка не надхвърля познаването на азбуката". Гръцките букви са изписани някак несигурно, сякаш са прекопирани и са примесени с елементи от латинската азбука. Самите латински заглавия, написани с гръцки букви, както и формата на някои от тях, издават ирландската традиция42: при надписите на лл. 14 б и 15 е използван характерният знак )-( = М, както и високо изтеглената, напомняща на курсив ламбда — и двете често срещани в Ирландия43. Буквите изглеждат някак изкуствени и са изгубили връзка с византийското писмо. Едва през X век можем да установим непосредствен контакт с византийските образци44.

Коя е тази Евгения, която не е написала правилно дори собственото си име (ΕΟΓΕΝΥΑ)? Със сигурност не е била гъркиня. Срещаните в този трактат форми на гръцките букви от ирландската традиция са били широко разпространени на Запад до X в., което се дължи на характерния за ирландците интерес към граматиката. Гръцкото име Евгения ни кара да мислим, че преписвачката, нарекла себе си в приписката Captiva (Нищожна) е било някоя образована (ирландска?) монахиня.

 

1С. Casetti Brach, Donne copiste nella leggenda di Bisanzio, in: Orientalia Christiana Periodica Ai (1975), p. 479-489.
2Приведените от мен факти са подробно разгледани в цитираното в бел. 1 издание.
3Тези преписвачки са споменати за първи път (καί κόριας ἐπί τὸ καλλιγραφεῖν ἠσκημέναις) от Евсевий в неговата История на църквата (Hist. Eccl. 6,23,2), a впоследствие и от редица византийски автори; срвн. К. Haines-Eitzen, Girls trained in beautiful writing, in: Journal of Early Chr. Studies 6 (1998), p. 629-646 (тази публикация не ми е достъпна); за преписваческата дейност на Мелания вж. студията на Sp. Lampros, p. 234-235, цитирана в бел. 6.
4М. Vogel - У. Garthausen, Die griechischen Schreiber des Mittelalters und der Renais-sance, Leipzig 1909 (Nachdruck Hildesheim 1966); E. Gamillscheg - D. Harlfinger, Repertorium der griechischen Kopisten. Досега издадени 3 тома (Großbritannien, Paris, Rom), Wien 1981-1997.
5В общия брой на преписвачките са включени, тези, чиито имена се срещат многократно в различни библиотеки, както и допълнителни имена на по-малко известните. Преписвачки, чиято дейност се датира след средата на XV в., не са включени в общия брой.
6Sp. Lampros, Ἑλληνίδες βιβλιογράφοι καὶ, κυρίαι κωδίκων κατὰ τοὺς μέσους αιῶνας καί ἐπὶ Τουρκοκρατίας, in: Ἐθνικὸν Πανεπιστήμιον. Ὲπιστημονικὴ Επετηρίς (Athen 1902-1903), ρ. 229-264. Това изследване беше издадено и като отделена книга със собствена пагинация. (Athen 1903). A. Weyl Carr, Woman and Monasticism in: Byzantium: Introduction From an Art Historian, in: Byzantinische Forschungen 9 (1985) p. 1-15.
7Архимандрит Владимир, Систематическое описание рукописей Московской синодалъной библиотеки, Москва 1894, с. 386-387; Sp. Lampros, op. cit., p. 243-244 (със снимки на приписките); A. Weyl Carr, op. cit., p. 5-6.
8В дуктуса си тя показва сходство с писача Гаврил от Par. suppl. gr. 1268: Repertorium der griechischen Kopisten 800-1600. 2. Teil. Handschriften aus Bibliotheken Frankreichs. C. Tafeln, Wien 1989, Tafel 33 (13. Jhd., Ende).
9G. de Andres, Catalogo de los Codices Griegos de la Real Biblioteca de El Escorial, Bd. 3, Madrid 1967, p. 167-168. Вж. и Α. Weyl Carr, op. cit., p. 5, спомената в Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit, Nr. 1001.
10A. Turyn, Codices graeci Vaticani saeculis XIII et XIV scripti annorumque notis instructi, Vatican 1964, p. 63-65; Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit, facs. 5 (1981) Nr. 10943 и Е. Gamillscheg, Repertorium der griechischen Kopisten 800-1600. 3. Teil. Handschriften aus Bibliotheken Roms mit dem Vatikan, Bd. A, Wien 1997, Nr. 206. Допълнителна литература за живота и дейността на образованата принцеса у В. Fonkic, Scriptoria bizantini. Risultati е prospettive della ricerca, in: Rivista di Studi Bizantini е Neoellenici, N. S. 17-19 (1980-82), p. 73-116, и особено 113-116. Подробно за нейната биография вж. D. М. Nicol, The Byzantine Lady: Ten Port rents 1250-1500, Cambridge 1994, p. 33-44.
11Приписката е в дванадесетосричен размер и я цитирам по изданието на A. Turyn: καὶ τὴν Άριστείδον δὲ τήνδε τὴν βίβλον | γραφεῖσαν ἴσθι παρὰ τῆς θεοδἴρας | καλῶς εις ἄκρον γνησίως ἐσκεμμένην | Ῥώμης νέας ἄνακτο(ς) ἀδελφῆς τἒκος | Κἀντακουζηνῆς ὲξ ἀνάκτων Ὰγγέλων | Δουκῶν φυείστης Παλαιολἴγων φἶτλης | Ραοὺλ δάμαρτος Δούκα χαριτωνύμον | Κομνηνοφυοῦς πρωτοβεστιαρίου.
12Подробно y Α. Weyl Carr, A Note on Theodore Hagiopetrites, in: Scriptorium 35 (1981), p. 287-290. Дъщерята на известния писач и илюстратор е спомената мимоходом от R. S. Nelson, Theodore Hagiopetrites. A Late Byzantine Scribe and Illuminator, Wien 1991, p. 19 и 25. Приписката е публикувана за първи път от В. Бенешевич, Описание греческих рукописей монастыря Святой Екатерини на Синае, С. Пб. 1911, с. 156- 157. От неговото издание я препечатва A. Weyl Carr, A Note..., p. 289:  †Σὺν θεῷ ἀγίῳ ἐπλη I ρώθη τὸ παρὼν ειρμ | -ολόγιον διὰ χειρὸς Ειρήνης ἁμαρτωλῆς | θυγατρὸς Θεοδώρου | τοῦ Άγιοπετρίτου καὶ | καλλιγρἐφου: † Ἔτ(ους) ,ςωιζ. +Τῷ ἔχοντι καὶ γράψαντι | Χριστἓ μου σῶσον: - Ὰμήν.
13Тук става дума за два листа, които Порфирий Успенски е "измъкнал" от един ръкопис със съчинения на Ефрем Сирин, № 34 от библиотеката на манастира "Сама" в Ерусалим. Е. Е. Гранстрем, Каталог греческих рукописей Ленинградских хранилищ - В: Византийский временник 27 (1967), с. 274-275. Ръкописът от манастира "Сава" не дава никакви сведения за преписвача (А. Papadopulos-Kerameus, Ίεροσολυμιτικὴ βιβλιοθήκη, Bd. 2, St. Petersburg 1894, p. 78). Грешката е възприета от С. Wende), Die Ταπεινότης des griechischen Schreiber-mönches, in: BZ, 43 (1950), p. 259-266, който говори за два ръкописа на Ирина, Петербургски и Синайски. Уел-Кар, основавайки се на Н. Husmann, Die datieren griechischen Sinai-Handschriften des IX. bis XVI. Jahrhunderts, Herkunft und Schreiber, in: Ostkirchliche Studien 27 (1978), p. 143-168 (който не познава каталога на Гранстрем) определя Петербургските листове като част от Синайския ръкопис, който също съдържа съчинения на Ефрем Сирин.
14Sp. Lampros, op. cit., p. 235-237.
15За Мария от Амния (или Пафлагония) вж. Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit. Abt. I. Bd. 3, Berlin 2000, p. 147-149 (Nr. 4727). Никъде в приписките не ce споменава, че тя е преписала ръкописа.
16За съжаление няма пълно и систематизирано издание на заключителните формули и посвещенията на писачите.
17Обобщено изследване на титулатурите у Е. Bensammar, La titulature de l'impératrce et sa signification, in: Byzantion 46 (1976), p. 243-291. Вероятно Мария Лакапина — жената на българския цар Петър — е носела тази титла след 927 г., но това не е засвидетелствано в изворите. Доколко тази датировка е приемлива, ще покаже цялостното палеографско проучване на ръкописа.
18Sp. Lampros, op. cit., p. 250. Спомената и y M. Vogel - V. Garthausen, op. cit., p. 401 и в Prosopographisehes Lexikon der Palaiologenzeit, Nr. 26259.
19I. Rochow, Studien zu der Person, dem Werk und dem Nachleben der Dichterin Kassia, Berlin 1967. Преписваческата дейност на Касия е по-скоро част от легендата, поне що се отнася до запазените ръкописи, вж. С. С. Branch, op. cit.
20Това състояние на нещата подчертава и A. Weyl Carr, Woman and..., p. 6.
21Тези данни се основават на посочения общ брой на писачите в Répertoire des bibliothèques et des Catalogues des manuscrits grecs, Turnhout 1995 и в Repertorium der griechischen Kopisten и съдържат известни неточности, но очертават ясно една тенденция.
22Вж. бел. 32 и 33.
23А. Е. Laiou, The role of the women in Byzantine society, in: XVI. Internationaler Byzantinistenkongreß. Acten I, 1, Wien 1981, pp. 233-260. Изказвам благодарност на моята асистентка д-р Кордула Шолц за научните консултации по този въпрос и за литературата, която ми посочи.
24А. Е. Laiou. op. cit.. p. 245 споменава за един случай на развод, тъй като жената е ушила рокля, която след това продала.
25А. Е. Laiou, op. cit., p. 244.
26H. Hunger, Schreiben und Lesen in Byzanz, München 1989, p. 76-85.
27Theodoras Studites, Descriptio Constitutionis monasterii Studii cap. 26, in: PG 69, col. 1713 и Poenae monasteriales cap. 53-60, ibid. col. 1740.
28G. Cavallo, Committenti е produzione artistico-letteraria nell'Medioevo Occidentale, in: Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull'Alto Medioevo 39 (1992), p. 617-643.
29S. G. Mercati, Giambi di Giovanni Tzetze contro una donna schedografa, in: BZ44 (1951), p. 419.
30A. E. Laiou, op. cit., p. 253-257.
31Α. Ε. Laiou, op. cit., p. 257.
32W. Watienbach. Das Schriftwesen im Mittelalter, Leipzig 1896, p. 444-447: "Повече от дузина примери за цялото средновековие".
33В. Bischoff. Die Kölner Nonnenhandschriften des Skriptoriums von Chelles (8.-9. Jhd.) in: B. Bischoff, Mittelalterlische Studien, Bd. 1, Stuttgart 1966, S. 16-34; по въпроса напоследък вж. H. Hoffmann, Bernhard Bischoff und die Paläographie des 9. Jhd., in: Deutsches Archiv 55 (1999), p. 549-598 и особено p. 563.
34M. Vogel - V. Garthausen, op. cit., p. 120.
35H. Omont, Note sur un recueil des grammariens latins copié par une femme au Xe siècle, in: Académie des Inscriptions et Belles-Arts. Comptes rendus des séances de l'année 1905, p. 15-19.
36P. Lehmann. Mittelungen aus Handschriften I, in: Sitzungsberichte der Bayer. Akademie der Wiss., Phil.-Hist. Abt. 1929.1, S. 19-20. Ha тези лаконични сведения се основават и по-късните споменавания на преписвачки у В. Bischoff, Das griechische Element in der abendländischen Bildung des Mittelalters, in: BZ 44 (1951), p. 27-55, особено 35-36; В. Bischoff, Die Kölner Nonnenhandschriften..., p. 34. W. Berschin не ги включва в своята студия "Griechisch-lateinisches Mittelalter" тъй като не открива връзката им с "литературната или книжовна история" (писмено съобщение от 14.6.2000 г.)
37Издадено и разчетено от Омон и Леман. Последният посочва различни библейски цитати и се опитва на някои места да обясни техния смисъл.
38В. Bischoff. Die Kölner Nonnenhandschriften..., p. 34.
39Изказвам благодарност на колегата Волфрам Акс, с когото обсъждах различни проблеми на този текст и който подготвя неговото детайлно проучване.
40Р. Lehmann. Ein neuentdecktes Werk eines angelsächsischen Grammatikers
vorkarolingischer Zeit, in: Historische Vierteljahresschrift 26 (1931), p. 738-756.
41P. Lehmann, Die Grammatik aus Aldhelms Kreis, in: Historische Vierteljahresschrift 27 (1932), p. 758-761; самият текст е издаден от A. Mai, Classicorum auctorum е Vaticanis codicibus editorum, torn. VIII, Rom 1835, p. 475-548. Общ преглед виж у F. Brunhölzl, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, Bd. 1, München 1975, p. 229 и 543.
42W. Berschin, Geschichte bei den Iren, in: H. Lowe, Dielren in Europa im frühen Mittelalter, Stuttgart 1982, p. 501-510.
43W. Berschin, op. cit., p. 505 ил. 1. Едно систематично изследване на тези "ирландско-гръцки начертания на буквите" е необходимо, за да изясни произхода на образците (предимно от сирийско-палестинския регион?), но тук не може да бъде направено.
44I. Sevcenko, Byzanz und der Westen im 10. Jhd., in: A. v. Euw - P. Schreiner, Kunst im Zeitalter der Kaiserin Theophanu, Köln 1993, p. 5-30 особено p. 17-20; там на ил. 8 се вижда как в ръкописа "ирландското" )-( е поправено на М.

 


 

VI

Иконоборството в Южна Италия и Сицилия

 

Оригинално заглавие: Problemi dell'iconoclasmo nell'ltalia méridionale е nella Sicilia. In: atti del II Congresso Internazionale sulle relazioni fra le due sponde adriatiche. Roma, 1979, 113-128.

 

От античната епоха Южна Италия и Сицилия спадат към онези райони на средиземноморския свят, които благодарение на своето географско местоположение са играли ролята на хранилища и на посредници на наследството от идеи, идващо от изток, от другия бряг на Адриатическо море. Това море никога не е било преграда и за това свидетелства фактът, че най-важният военен и търговски път на Античността и ранното Средновековие завършва в Драч след като е преминал без прекъсване през цялата земя от другата страна на Адриатическо море1. В контекста на конгреса, който се занимава с отношенията между двата бряга на Адриатика, струва ми се уместно да разгледаме едно духовно движение, дошло именно от Изтока — иконоборството.

Иконоборството по своята същност не е изолирано религиозно движение, а част от големите ереси от епохата на ранното християнство. Това, което го отличава съществено от другите ереси като арианство, монофизитство и монотелизъм и което го прави обект на много задълбочени изследвания, според мен е фактът, че то засяга не само догматичната традиция, но и нейните обекти и тяхното право на съществуване. Тъй като тези материални обекти на религиозното почитание и на православния култ и до днес представляват определящи фактори на религиозния живот, следващите поколения са дали негативна оценка — без достатъчно критичност — на онова време, което е поставило под съмнение стойността им и поради това ги е унищожило. Няма друг период в историята на средновековния свят, който да е така обвит с легенди, поради което и съвременните автори често ги поставят в основата на своите изследвания. Трябва да признаем, че една от основните трудности при изследването на този период е във факта, че няма запазен нито един извор с иконоборски характер, ако се изключат няколко единични богословски бележки. От тук следва, че много съвременни изследователи разглеждат всички свидетелства, свързани с иконоборството като едно цяло, без да се съобразяват с произхода и времето на възникване на отделния документ.

Целта на настоящия доклад не е да представи цялостна ревизия на мненията за иконоборството. По-скоро бих искал да направя няколко съществени корекции към общата картина, които ще позволят да намерим точното място на събитията от Сицилия и Южна Италия в нея2.

1. Иконоборството е движение, намерило различен отзвук в различните области на Империята, независимо от императорския едикт от 730 г. От тази гледна точка няма разлика в отношението към него в сравнение с предишните ереси. Като изключим някои области край източната граница, Константинопол винаги е бил центърът, тъй като императорът е негова движеща сила, с изключение на периода 780-815 г. Както показва един пасаж от житието на св. Стефан Нови, написано пред тази епоха, дори и по време на кулминацията на иконоборството при Константин V е имало такива области на Империята, които са били препоръчвани на иконопочитателите като убежища. За този извор ще стане дума и по-нататък в изложението.

2. Унищожаването на религиозни обекти е описано нашироко в следиконоборската литература. Актите на Никейския събор от 787 г. описват три случая на унищожаване3. Например едва през 768 г.— повече от 40 г. след началото на иконоборството — са били унищожени мозайките в секретона на патриаршеския дворец в Константинопол4. Проявите на насилие по всяка вероятност са били ограничени в големите градове като Константинопол и Солун и в западна Мала Азия (управителят на Ефес е бил изключително верен на Константин V).

3. Следващите поколения описват и гонения срещу отделни хора. Такива описания правят дори съвременни изследователи. Но точно за този период разполагаме с най-малко конкретни цифри. Някой си Стефан, осъден по време на гоненията през 764 г., намира в константинополския затвор 342 свои съмишленици. Неговото житие споменава за други 38, които по същото време са били в затвора в Ефес5. Тъй като не се прави разграничение между лаици и монаси, не ми се струва пресилено да допуснем, че през 100-те години на иконоборството преследваните са били само няколко хиляди.

4. Иконоборството е движение, което не се развива равномерно от времето на Лъв III до смъртта на Теофил. При Лъв III е ставало дума само за богословски спорове. Едва при неговия син Константин V със сигурност се стига до гонения. При Лъв IV активността в това отношение намалява, докато с възкачването на Ирина на трона отново се възстановява почитанието на светите образи. Имаме сведения за нови гонения при Лъв V около 815 г. и при Теофил (827-842). През този период обаче те са били ограничени предимно до последователите на Теодор Студит.

Тези общи констатации, част от които не съвпадат с общоприетите мнения, ми се струват необходими, преди да започна да разглеждам темата за иконоборството в Южна Италия и Сицилия. Макар че на практика иконоборството е било предмет на много изследвания, в обширната библиография за Южна Италия липсват специални студии по въпроса. Можем да цитираме единствено няколко страници от произведението на Б. Паче "Изкуството и културата на Сицилия през Античността" и една кратка статия на П. Лайоло6.

Докладът на Константин Бонис, прочетен преди седем години на Междуцърковния исторически конгрес, на тема "Гръцките общности в Южна Италия и Сицилия през втория период на иконоборството" не може да се смята за приносен в историческо отношение. Освен това този доклад, разрушавайки стари митове, създава нови7.

Мисля, че настоящето изследване следва да се ограничи върху три основни проблема:

- връзката на иконопочитанието с облагането на Patrimonium Petri и с присъединяването на Калабрия и Сицилия към диоцеза на Константинополския патриарх;

- разпространението на иконоборството в Южна Италия и Сицилия;

- емиграцията на светски лица и монаси от Византия в Италия.

Размерът на данъците върху папските имущества е сред най- дискутираните въпроси в отношенията между Византия и Папството през VIII в.8 Най-авторитетен извор си остава Теофан, независимо че е писал почти сто години след събитията и че е известен като яростен противник на иконоборството. За него развитието на нещата е много просто: "Безбожният император Лъв започна да подбужда народа към разрушаване на светите и почитаеми образи. И когато римският папа Григорий научи за това, забрани да се изплаща данъкът от Италия и Рим и изпрати едно догматично послание до Лъв, в което твърдеше, че императорът не може да обсъжда въпросите на вярата и да променя старите догми, завещани от Отците."9 В един друг авторитетен извор — съвременен на събитията — Liber Pontificalis - двете неща са ясно разграничени. Първо, там пише: "По това време патрицият Паулус, който беше екзарх, по заповед на императора правеше опити да отстрани този папа, който искаше да забрани изплащането на данъка на провинцията и ограбването на църквите, каквито случаи е имало на други места."10 Във всеки случай тази мярка е била предприета преди едикта от 730 г., за което се говори малко по-долу в същия извор: "След това — в латинския post modum се отнася еднозначно към цитирания по-горе текст — императорът реши с един едикт да бъдат премахнати всички изображения на светци, мъченици и ангели, и всички те да бъдат смятани за анатемосани. Добави, че ако папата приеме това постановление, ще може да се радва на благоволението на императора. Ако пък се опита да възпрепятства неговата реализация, ще бъде низвергнат."11 Няма нужда да подчертаваме, че тук няма никаква връзка между иконопочитанието и данъка. През 732/3 г. Теофан отбелязва един друг акт на насилие, засягащ преди всичко Калабрия и Сицилия. Разгневен от съпротивата на папата, императорът изпраща в Италия стратега Манес с флотилия, която обаче е била унищожена от буря. След това се казва буквално следното: "И тогава този враг на Бога, много разгневен и обсебен от "арабски идеи" увеличи с една трета данъка per capita за населението на Сицилия и Калабрия. Що се отнася до така нареченото имущество на върховните апостоли, почитани в Рим, заповяда обичайното плащане от три таланта и половина, което дотогава оставаше в техните епископии, занапред да отива в държавната хазна."12 Бертолини доказа убедително, че военноморската експедиция не е била насочена срещу папата-иконопочитател, а срещу краля на лонгобардите Лиутпранд, който тогава е обсаждал Равена13. Бертолини показа също така, че хронологията на Теофан по отношение на събитията на Запад е изключително несигурна14. Защото в известен смисъл е малко вероятно в рамките на няколко години да бъдат предприети две отделни финансови мероприятия, които толкова много да си приличат. Изглежда възможно Теофан да е удвоил епизода с данъка върху Patrimonium Petri, споменат в Liber Pontificalis, и го е свързал с иконоборството като аргумент, много подходящ в антииконоборската пропаганда, но грешен от историческа гледна точка.

Съвременните изследвания поставят във връзка с иконоборството още една разпоредба — отделянето на Калабрия, Сицилия и Илирийските провинции от диоцеза на папата и присъединяването им към този на Контантинополската патриаршия. Но ние не разполагаме с никакво доказателство, че става дума за резултат от иконоборството15. Най-ранният намек за това разделяне се намира в едно писмо на папа Адриан до Карл Велики, датирано между 787-794 г. Там се говори за епископските и архиепископски средища на Римската църква, "от които бяхме лишени, заедно с нашите имущества, по времето, когато бяха преследвани светите образи."16 Писмото не ни съобщава причината, а само времето на отделянето на тези провинции. Във всеки случай отдавна е прието, че тяхното подчиняване на Константинопол не е било еднократен акт. Без да мога да разгледам тук проблема за точната дата, тъй като излиза извън рамките на темата, бих искал само да отбележа, че едва по времето на император Лъв VI, около 900 г., е било завършено тяхното пълно приобщаване към диоцеза на Константинопол17.

Заключението, което можем да направим в тази връзка, би звучало така: Отделянето на Калабрия, Сицилия и Илирийските области не е било акт на насилие срещу папите по време на иконоборството. Бих предложил като хипотеза, че тези области — заедно с Илирик, където вече са се били настанили славяните — през втората половина на VIII в. са били реелинизирани в такава степен, че зависимостта от константинополския патриарх е била напълно естествена. Тази мярка е оправдана от политическа гледна точка (и не толкова от културна) като обяснението за нея се намира в една ценна бележка на Notifia Episcopatum — в списъка на епископските средища на Василий от Ялимбана (845-69): "Тези области бяха подчинени на синода в Константинопол, тъй като римският папа беше в ръцете на езичниците (т. е. на франките)."18

Да минем сега към втория проблем, който е централен за настоящето изследване — имало ли е иконоборство в Южна Италия и Сицилия?

Трябва да допуснем, че едиктът от 730 г. е бил валиден за всички части на Империята, а следователно и за Южна Италия и Сицилия. Имаме конкретни доказателства за това в периода между 731 и 733 г. Трима папски легати, които е трябвало да занесат протестни писма в Константинопол, са били арестувани и задържани от византийски стратег19; около 764 г. един иконопочитател е бил изпратен заедно с жена си и децата си на заточение в Сицилия20; през 766 г. в Константинопол е изпълнена смъртната присъда на сицилийския стратег Антиох и 18 други сановници. Най-общо се приема, че Антиох е бил екзекутиран заради иконопочитателските си убеждения, а този откъс у Теофан се интерпретира предимно като доказателство, че администрацията в Сицилия е провеждала мерки срещу иконоборците. Но Теофан — единственият извор по тази тема — в действителност не говори за иконоборство, а само съобщава за заговор срещу императора21. Така че по отношение на Сицилия този откъс не позволява да направим конкретни изводи. Житието на Стефан Нови съобщава за територии, където през 760 г. иконопочитателите са могли да живеят необезпокоявани. Изброени са областите около Рим, митрополията на Никопол, Неапол и областта "която се простира до Тибър".22 Калабрия и Сицилия не са изрично упоменати, докато е подчертан Никопол (т. е. част от Епир).

Всички извори отричат провеждането на насилствени мероприятия. Трите жития от този период, които са ни известни — на Лъв Катански (в три различни версии)23, на Илия Нови24 и на Лъв-Лука25 - не споменават и дума за иконоборство. Житието на Лъв Катански например разказва за строителството на църкви на мястото на езически (т. е. римски) светилища и преди всичко за делата на магьосника Есиодор, но не говори за "нови езичници", както иконоборците са били наричани в константинополските извори.

В научната литература често се цитират хомилиите на Филагат от Черами, писани по повод Неделята на православието, като свидетелства за натиск, упражнен върху Италия. Изследванията на Роси Таиби обаче показаха, че те не могат да бъдат приписани на двама автори — съответно от IX и XII в. — а само на Филагат, който е живял през XII в.26 Хомилиите, в които между другото Сицилия и Южна Италия изобщо не са споменати, се включват напълно в традициите на византийската църковна реторика и не представляват исторически извори. По това време Неделята на православието е въведена във всички части на Империята. Едно споменаване специално на Сицилия се съдържа в сведенията на Кембриджската хроника, където е записано: "През 6352 г., индикт седми, архиепископ Григорий донесе православието."27

В цялата агиографска литература на Сицилия се споменава само за един мъченик, пострадал по време на иконоборството — Яков от Катания, който вероятно е бил убит по времето на Константин V. Това сведение, предадено много фрагментарно от Гаетано, оставя неразрешени много проблеми, предимно хронологически, поради което не бива да изключваме възможността този епископ-мъченик да е загинал при арабските гонения28.

Аз съм на мнение, че могат да се намерят позитивни сведения за едно относително иконопочитание в Сицилия и Калабрия. Бегли намеци за това откриваме в позицията на епископите на Никейския събор пред 787 г. Още на първото заседание са присъствали седем епископи от Сицилия и Калабрия, към които се присъединили още трима. Следователно целият епископат на тези области е взел участие в събора29. Никой от тях не е бил обвинен в иконоборство, никой не е съобщил за иконоборчески настроения в своя диоцез. Изненадваща е активността на сицилийските епископи по време на целия събор: например те предложили словото при откриването на бъде произнесено от Константинополския патриарх30 и са взели дейно участие при обсъждането на догматичните въпроси. Заключителната реч на събора е била произнесена от Епифаний, дякон на епископията на Катания31. Особената роля на сицилианския епископат е била очевидна още преди началото на събора. Патриарх Тарасий възложил на Константин, епископ на Лентини, да предаде на папата посланието за възстановяване на иконопочитанието32. Той не изпълнил своята мисия по причини, които не са ни известни. Вместо него това е направил в срок Теодор от Катания33. Събитието не само хвърля светлина върху посредническата роля на Сицилия и относително голямото значение на проблема за Илирик, но и доказва, че сицилианската църква е била смятана за изцяло иконопочитателска.

Нашите сведения за иконоборството се отнасят само за отделни негови проявления и задача на историка е да систематизира тези фрагментарни знания в една обща картина. Имаме едно много ценно сведение от Неапол за император Константин V спечелил си славата на най-ревностен иконоборец. В първата част на Хрониката на епископите на Неапол се намира следният фрагментарен разказ: "Казват, че този Константин бил много силен човек, който в единоборство е убил един лъв — изключително свиреп звяр — и който се изправил срещу един дракон и го убил. Тъй като този дракон бил заел с огромното си туловище целия акведукт и вече бил убил няколко души с вонята си, Константин нямал друг избор освен да се изправи лично срещу опасността и решил да се пребори с дракона. След като поръчал да му направят броня, покрита с много остри шипове, той се отправил към мястото, където лежал проклетият дракон. Без да се двоуми, оставил назад своите придружители и се отправил сам срещу него..."34

Това, което ни е представено тук, естествено не можем да намерим във византийските хроники. В този пасаж са били използвани мотиви от chansons de gestes, чието съществуване е засвидетелствано не по-рано от X в., а в писмена форма — през XIV и XV в.35 Арменският историк Кириак също ни разказва легенда за убиване на лъвове: "Казват, че Константин само за един ден убил един след друг пет лъва."36

Тази история е запазена в частта от Хрониката на епископите на Неапол, която — ако съдим по типа писмо — е съставена около 800 г.37 и която, според мен, е препис от по-ранна редакция. Това личи от внезапното прекъсване в края на нашия разказ. Тази анонимна добавка отразява тогавашното обществено мнение в Неапол, което не е виждало в лицето на Константин лошия иконоборец.

Паоло Бертолини, който напоследък описа ръкопис № 5007 от Ватиканската библиотека, се опита да докаже, че някакъв по-късен компилатор е откъснал листа, който би могъл да компрометира неаполските епископи38. Това заключение изглежда малко вероятно от кодикологическа гледна точка, тъй като цялата първа част на ръкописа е съставена само от тетради от по четири двойни листа, докато липсата на лист на посоченото място би предполагало тетрада с пет двойни листа. Освен това Бертолини смята, че може да обоснове проиконоборческо настроение на епископ Калво, през чийто епископат (750-762) ca били разказани славните дела на Константин. Струва ми се по-оправдано тук да говорим просто за антиромейски настроения, свързани с иконоборството, у Йоан Дякон, автор на втората част на Хрониката от края на X в. Византинофилията в Неапол през VIII в. е засвидетелствана и от други извори39. Така например в неколкократно вече цитираното житие на Стефан Нови Неапол е представен като убежище за преследваните и то точно по времето на епископ Калво40. Разбира се, това сведение от Неапол не може да се отнесе към Южна Италия като цяло, но съвпадението на фактите е аргумент в полза на становището, че практически последици от отмяната на култа към иконите там не е имало, освен известна резервираност по отношение на Рим. Ако тези заключения са верни, то те се нуждаят поне от едно хипотетично обяснение. По отношение на имперското законодателство тук е имало една толерантност и смекчаване, за които византийците са създали термина "икономия". Този феномен изглежда по-разбираем от гледна точка на политическата целесъобразност в една област, където лонгобардите представляват заплаха, папството става все по-несигурен фактор, и юридическото подчиняване на Константинополския патриарх не е трябвало бъде отхвърляно заради второстепенни разпоредби. Проблемите на византийските императори през VII и VIII в. в Мала Азия и на Балканите не са допускали възникването на трета зона на напрежение.

Положението в Калабрия и Сицилия по време на иконоборството може би е направило тези области на Византия най-подходящи за убежище. Старите хипотези предполагаха точно по това време реелинизацията на Южна Италия и Сицилия. Дори и ревизирани, те не са верни, погледнати от различни аспекти. Както казах в началото, броят на преследваните е изключително преувеличен. Следователно броят на тези, които са успели да избягат, е бил пренебрежимо малък, за да могат да осъществят такава реелинизация. Нерядко и до днес се среща твърдението на известния византинист и арабист А. Василиев, според когото петдесет хиляди монаси са потърсили убежище в Италия41. Не е безинтересно да проследим в този пример цялото развитие на тази демографска легенда. Василиев е взел своята информация от едно не много известно изследване на един руски учен42, който от своя страна се основава на книгата на Ф. Льонорман "Великата Гърция", също известна само на тесен кръг специалисти. Във втория том Льонорман предлага следната теза: "Още през 733 г. избягалите от Изтока монаси в провинция Бари са били хиляда. Според твърденията на византийските автори и на италианските хроники, броят на православните — свещеници, монаси, лаици — които са избягали от Византия в Калабрия и в земите на Отранто, за да се спасят от преследване, може да се оцени на петдесет хиляди. В тези провинции се е осъществила една истинска гръцка колонизация, дори в голяма степен монашеска колонизация. Само в Калабрия са известни имената на 97 православни манастири, които били основани тогава."43 Но Льонорман не е подкрепил своята теза с доказателства. Вече обърнахме внимание на факта, че византийските и италианските хроники не дават сведения за иконоборство в този район, а още по-малко съобщават конкретни цифри. Льонорман се основава на един единствен извор, който дори не цитира. Това е Historia translationis mirificae imaginis В. M. virginis ex urbe Constantinopuli in civitatem Barii44. Днес не е необходимо да припомняме, че в случая става дума за фалшификат от XVIII в. Във всеки случай той не дава точни данни, а само общи наблюдения за бягството на православни в Италия45. Фантазията само на един единствен учен, заедно с погрешната представа за иконоборството във Византийската империя, за дълго време постави на невярна основа изследването на един централен за историята на Южна Италия въпрос — елинизацията през ранното Средновековие. Проблемът е встрани от темата на моето изложение46, поради което бих искал само да повторя, че иконоборството не играе роля в този процес.

В заключение, данъкът върху Patrimonium Petri и отделянето на Калабрия и Сицилия съвпадат по време с иконоборството, но между тях няма причинно-следствена връзка. В Сицилия и Южна Италия няма засвидетелствани гонения или унищожаване на религиозни обекти от страна на иконоборците, въпреки византинофилските духовни нагласи. Емиграция на иконопочитатели в Италия не е имало никога.

Разбирам, че някои от предложените тук тези изглеждат еретични колкото самото иконоборство. За това време, наричано в историята на Византия "тъмни векове" разполагаме с малко извори, често противоречиви помежду си. Едно сериозно, прагматично и непредубедено изследване е особено необходимо там, където от векове властва легендата. Пожелавам си споделените тук становища да станат тласък в тази насока, но цялостно разрешение на проблема — доколкото то е възможно — е все още далеч.

 

1За важността на Виа Игнатия през средновековието (с изключение на VII и VIII в.) вж. A. Pertusi, Bisanzio е l’irradiazione délia sua civiltà nell'Alto Medioevo, in: XI Settimana di studio del Centro Italiano di studi sull'Alto Medioevo, Spoleto 1964, pp. 83-84.
2Следващите параграфи от 1 до 4 са резюме на статията ми Legende und Wirklichkeit in der Darstellung des byzantinischen Bilderstreites, in: Saeculum XXVII (1976), pp. 165-179.
3J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, t. XII, Firenze 1766, pp. 184 D — 185 А и 189 C.
4Nikephoros Patriarches, Historia Syntomos, in: Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani opuscula historica, ed. C. de Boor, Leipzig 1880, pp. 16-22.
5Migne, PG, t. C, p. 1160 C.
6B. Pace, Arte е civiltà della Sicilia antica, vol. IV, Roma 1949, pp. 120-122; P. Lajolo. L'editto di Bisanzio del 725. Trattamento della Sicilia durante la persecuzione iconoclastica, in: Archivio storico per la Sicilia Orientale XIX (1922), pp. 155-166.
7Constantin Bonis, Comunità greche d'Italia méridionale е della Sicilia nel secondo periodo dell'iconoclasmo, in: La chiesa greca in Italia dall'VIII al XVI secolo, vol. I, Padova 1973, pp. 153-172.
8V. Grumel, L'anexion de l'lllyricum oriental, in: Recherches de sciences réligieuses, XL (1951-1952), pp. 191-200; V. Anastos, The transfer of Illyricum, Calabria and Sicily to the jurisdiction of the patriarchate of Constantinople in 732-733, in: Studi Bizantini е neoellenici, IX (1957), pp. 14-31; V. Anastos, Leos Ill's Edict against the Images in the Year 726-727 and the Italo-Byzantine relations betwieen 726-730, in: Byzantinische Forschungen, III (1968), pp. 5-41.
9Theophanes Confessor, Chronographia, t. 1, ed. C. de Boor, Leipzig 1883, p. 404,11. 3-9.
10Liber Pontificalis, ed. L. Duchesne, t. 1, Paris n. ed. 1955, p. 403,11. 20-25.
11Ibid., p. 404,11. 9-11.
12Theophanes, op. cit., p. 410,11. 9-15.
13O. Bertolini, Quale fu il vero obbiettivo assegnato in Italia da Leone III Isaurico all'armata di Mânes, stratego dei Cibirreoti, in: Byzantinische Forschungen, II (1967), pp. 15-49.
14Ibid., pp. 16-20.
15За библиография по въпроса вж. бел. № 8, а една по-обобщена гледна точка предлага Е. Patlagean, Les moines grecs d'Italie et l'apogée des thèses pontificales (Ville - IXe siècles), in: Studi medievali, ser. III, V (1964), pp. 579-602.
16Monumenta Germaniae Historica, Epist., V. Epist. Karol. Aevi, III, p. 57,11. 5-16.
17H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959, p. 176.
18H. Geizer, Georgii Cyprii descripdo orbis Romani, Leipzig 1890, p. 27.
19Liber Pontificalis, 1.1, pp. 416-417.
20Migne, PG, t. C, p. 1180 D.
21Theophanes, op. cit., p. 438,1. 11.
22Migne, PG, t. C, p. 1117 CD.
23G. da Costa-Louillet, Saints de Sicile et d'Italie méridionale, in: Byzantion XXIX-XXX (1959-1960), pp. 89-95. Единственият текст, който ни е достъпен, остава латинският превод на О. Gaietano, Vitae Sanctorum Siculorum, t. II, Panormi 1657, pp. 5-9. Гръцкият оригинал все още не е издаден  срвн. F. Halkin, BHG, t. 2, Bruxelles 1957, p. 53.
24G. Rossi Taibbi, Vita di Sant'Elia il Giovane, Palermo 1962.
25Ο. Gaietano, op. cit.. pp. 80-84.
26Filagato da Ceramä, Omilie per i vangeli domenicali е le feste di tutto l’anno, a cura di G. Rossi Taibbi, Palermo, 1969.
27Последното издание на тази хроника виж у Р. Schreiner, Die byzantinischen Kleinchroniken, 1.1, Wien 1975, Nr. 45/5, p. 331.
28O. Gaietano, op. cit., p. 32 като цяло не може да имаме доверие на сведенията от синаксара, както показват примерите от Константинопол. Срвн. Р. Schreiner, Legende..., p. 169, Nr. 31.
29Mansi, op. cit., t. XII, p. 994.
30Mansi, op. cit., t. XII, p. 1000 C.
31Mansi, op. cit., t. XIII, p. 441.
32Lettera (sacra) degli imperatori Costantino е Irene, Mansi, t. XII, p. 986 E; F. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des oström. Reiches, 1.1, München 1924, Nr. 341.
33Mansi, op. cit., t. XII, p. 1075 E,
34Gesta episcoporum Neapolitanorum, ed. Waitz, in: M. G. H., Script. Rer. Langob., pp. 422, 45 - 423, 16; B. Capasso, Monumenta ad Neapolitani Ducatus historiam pertinentia, t. I, Napoli 1881, p. 196.
35H.-G. Beck, Geschichte der byzantinischen Volksliteratur. München 1971, pp. 48-63, 110 — 113.
36Цитирано по N. Adontz, Les légendes de Maurice et de Constantin V, empereurs de Byzance, in: Annuaire de l'Institut de Philologie et d'Histoire Orientales, II (1934), pp. 1-12. Арменският историк Киряк е живял през първата половина на XIII в.
37Е. А. Lowe, Codices Latini Anticuiores, 1.1, Oxonia 1934, Nr. 22.
38P. Bertolini, La chiesa di Napoli durante la crisi iconoclasta. Appunti sul codice Vat. Lat. 5007, in: "Studi storici" dell'Istituto Italiano per il Medioevo, 83-87 (= Studi sul Medioevo Cristiano offerti a R. Morghen, t. I), Roma 1974, pp. 101-127. Подробен преглед на неаполитанските епископи е направен от същия автор в статията му La serie episcopale napoletana nei sec. VIII е IX. Ricerche sulle fonti per la storia dell'Italia méridionale nell'alto medioevo, in: Rivista di storia délia Chiesa in Italia, XXIV (1970), pp. 349-440.
39Storia di Napoli, t. II, Napoli 1967, pp. 41-42. Вж. също и V. von Falkenhausen, Untersuchungen über die byzantinische Herrschaft in Süditalien vom 9. bis ins 11. Jahrhundert, Wiesbaden 1967, pp. 9-10.
40Вж. по-горе бел. 22 и текста, към който се отнася.
41A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, 1.1, Madison 1964, p. 262.
42И. Андреев, Герман и Тарасий, патриарха константинопольские, Сергиев Посад 1907, с. 79.
43F. Lenormant, La grande Grèce, t. II, Paris 1881, p. 387. Срещу това становище ce обявява първи P. Batiffol, L'abbaye de Rossano, Paris 1881, p. V.
44Изд. от M. Garruba, Eoniade délia translazione délia miracolosa immagine di Maria SS. di Costantinopoli nella città di Bari, Napoli 1834, pp. 67-100.
45Ibid., p. 78.
46От многобройните изследвания по този проблем бих искал да цитирам само някои: L.-R. Ménager, La Byzantinisation religieuse de l'Italie méridionale (IX - XIII siècles) et la politique monastique des Normands d'Italie, in: Revue d'histoire ecclésiastique. LUI (1958), pp. 747-774; S. Borari, II monachesimo bizantino nella Sicilia е nell'Italia méridionale prenormanne, Napoli 1963; A. Guiilou, Grecs d'Italie du sud et de Sicilie au Moyen âge, in: Mélanges d'Archeologie et d'Histoire, LXXV (1963), pp. 79-110, особено 81-83.


 

VII

Иконоборството във Византия:
критичен анализ на историческите сведения и на съвременните оценки

 

Оригинално заглавие: Der Byzantinische Bilderstreit: kritische Analyse der zeitgenössischen Meinungen und das Urteil der Nachwelt bis heute. In: Settimane di Studio del Centra Italiano di Studi sull'Alto Medioevo 34 (1988) 319 - 427.

 

На Пол Льомерл по случай 85-ия му рожден ден

 

През 692 г. Трулският събор постановява в своето 82-ро правило, че вместо символи "трябва да се рисува целият образ"1. По този начин без големи богословски спорове се санкционира присъствието на изображенията в Църквата. Сякаш не е имало противници или те просто не са изразили становище2. Наистина ли иконата вече е имала толкова утвърдено място в живота на византийците? Първото впечатление лъже. Приблизително по същото време в Константинопол се разиграва един показателен епизод. Андрей Юродиви влиза заедно с Никифор — авторът на житието му — в църквата на св. Тирс3: "Аз му показах, разказва агиографът, достойната за почитание икона на светите мъченици и му казах: "Ето, поклони и се!" Когато той чу това, се отдръпна с неприязън от иконата и каза: "В какво се състои нейната сила, след като тя е безжизнена, няма чувства и е само една празна измама за сетивата? Каква полза ще има, ако се обърна към стената и кажа помогни ми?" Така каза той и бързо напусна църквата." По този начин се разкриват два възгледа, които от III до IX в. са се развивали успоредно. А през 726 г., когато един император се включва в дискусията, се ражда онова явление, което определяме като иконоборство.

Стотици публикации са посветени на въпроси на иконоборството4. Неизброими остават всички позовавания, които се срещат в по-общите изследвания върху онази епоха или които в рамките на друга тематика засягат иконоборството. В неуправляемия хаос на тези публикации са застъпени практически всички теоретично възможни становища. Причината за този интерес се корени както в обекта на изследването, така и в историческите личности, разглеждани като отговорни за осъществените по онова време мероприятия. Голямото противопоставяне не е заради абстрактна идея или куха догматична формула, а заради конкретен обект — иконата, която е сърцевината на религиозното чувство на православието. Широко разпространено е мнението, че заради свободата на мисълта хората са били затваряни в тъмници и осъждани на смърт. Не би ли могъл точно този период да бъде пример за съвременните историци?

Когато получих предложението да прочета на това място лекция за иконоборството, пред мен стоеше въпросът дали да разгледам конкретна тема или да дам един кратък, обобщен преглед. Избрах второто, тъй като само по този начин иконоборството може да бъде поставено в подходящия за него контекст.

Неговото представяне обаче е неделимо от въпроса за рецепцията му през по-късните столетия — от поствизантийската епоха до наши дни. Възможностите, с които разполагам в момента, не позволяват пълно разгръщане на темата в рамките на нейната научна история, поради което във въведените от мен глави ще бъдат представени само особено характерните моменти5. Осем пункта образуват основния скелет на изложението, в чиито рамки ще бъдат представени съществуващите теории: (I) извори, (II) богословие, (III) споровете в началото и края, (IV) участници в дискусиите по иконоборството, (V) политически резултати, (VI) последици за изкуството, (VII) последици за общото културно развитие, (VIII) влияние на иконоборството през следващите столетия.

Никой не би могъл да очаква, че ще бъдат споменати всички становища, а още по-малко, че настоящето изложение ще даде окончателни отговори. Сигурно ще има още много нови изследвания, тъй като по един неписан закон всяко поколение формулира по нов начин своите познания. Мояте цел е да представя една методика за изследване на иконоборството, която да бъде използваема и при по-нататъшни разработки.

 

I.

 

В цялата византийска история няма друг проблем, където в толкова висока степен липсата на извори да е замествана от полета на фантазията, а малкото налични текстове да се възприемат толкова безкритично. От самото си начало иконоборството е обгърнато в гъст облак от пропаганда. Малкото съвременни нему текстове са били писани от иконопочитатели. С изключение на няколко богословски произведения, всички иконоборски текстове са били систематично унищожавани. Но и този факт — сам по себе си достатъчно проблематичен за историка — се усложнява допълнително от това, че повечето иконопочитателски извори са достигнали до нас във форма, която не ни позволява да се ориентираме за обстоятелствата около тяхното възникване. Дебело трябва да подчертаем изискването на Сирил Манго, че издаването и анализът на изворите за тази епоха трябва да имат предимство пред всякакви по-нататъшни теоретични интерпретации на иконоборството6. На това място би трябвало да се направи поне един анализ на сегашното състояние на най-важните текстове7. Нашият преглед обхваща гръцките, тъй като те имат много по-голям обем не само като съдържание, но и по отношение на истинската и фалшивата информация. Разделени са в седем групи според тяхната практическа употреба, а не според литературно-исторически критерии.

 

1. Хронисти

 

Тук на първо място са независимите един от друг Теофан и патриарх Никифор, които са единствените византийски историци, съвременници на първата фаза на иконоборството. Изчислено е, че тези двама хронисти посвещават на иконоборството само около 20 % от своите текстове (при 726 описани от тях събития)8. При това написаната около 785 г. хроника на Никифор е още по-предпазлива по отношение на иконоборството от тази на Теофан, която е под влияние на многобройните сведения, свързани със събора от 787 г.

Свидетел на втората фаза на иконоборството е Георги Монах. Неговата хроника включва последно 842 г. и вероятно е писана пред 866-67 г.9 Тя представлява един от най-силно политически ангажираните извори в цялата византийска историография. Оценката на иконоборството, направена от Георги Монах, изглежда най-често се повтаря от по-късните византийски хронисти. Доказателствата в детайли са задача на едно критично изследване на извора — което все още предстои — и се затруднява от факта, че повечето хронисти не са представени в достъпни издания. Йосиф Генезий, продължителят на Теофан и техните последователи Йоан Скилица, Михаил Глика и Йоан Зонара дават нови, допълнителни сведения за втората фаза, които липсват у Георги Монах. От друга страна Лъв Граматик се позовава изцяло на Георги Монах, както по-късно и Константин Манаси в своята хроника в стихове през XII в., и още по-късно Ефрем през XIV в. В тази връзка трябва да споменем и един компендиум на Йоил от ХIII в.10 С това историографските извори за иконоборството се изчерпват. Хронистите от времето на Палеолозите са се занимавали повече със собствената си епоха. Историческите съчинения с ограничено разпространение11 са запознавали византийците през по-късните векове съвсем накратко с иконоборството, като за разпространението на тези сведения най-много допринася хрониката на Георги Монах.

 

2. Богословски трактати

 

С голямо значение за началото на иконоборските спорове са съчиненията на патриарх Герман — неговите проповеди и особено трактатът му за ересите и съборите12. Крайно необходимо е да се направи изследване за времето на появата на този трактат и за интерполациите в него. Налице са много данни, че главата за иконоборството е механично вмъкната в това съчинение от края на VII в., което впоследствие е било разпространявано като цяло от името на патриарха13.

Много добра изходна база дават трите слова за иконите на Йоан Дамаскин, тъй като това са едни от малкото текстове от времето на иконоборството, достъпни чрез едно критично издание14. Тяхното датиране е несигурно, тъй като по-старите изследвания отнасят възникването им между 726 и 730 г., докато във всеки случай първото слово е възникнало около 730 г.; възможно е третото слово да е писано дори след смъртта на Лъв15. Крачка напред прави П. Шпек, който отнася и трите произведения към времето на Константин V т. е. след 741 г. и преди 750 г., когато Йоан Дамаскин умира16.

В хронологичен ред следва Νουθεσία γέροντος περὶ τῶν ἁγίων εὶκόνων (Поучение на един старец за светите образи). Това е разказ за дискусия по въпроса за светите образи, състояла се в провинцията, който според убедителните доказателства на Геро е писан преди 754 г.17

Все още обгърнати от тъмнина са много от фактите около Слово към иконоборците18. Това произведение е датирано (770 г.) и вероятно датата е вярна. Открит остава въпросът за неговия автор и за използваните извори19.

Основно проучване изисква и Oratio ad Caballinum (Слово към Кабалина — прозвище на Константин V), което ни е известно в една печатна и в една непубликувана съкратена версия20. По-дългият текст вероятно е възникнал между 768 и 775 г.

В по-ново време още два текста, отнасящи се към края на VI и началото на VII в., бяха свързани с началото на иконоборството: един фрагмент за светите образи, приписван на Хипатий от Ефес, и известният "Диалог с един евреин", писан от Леонтий, епископ на Неапол в Кипър21.

Най-обширното теологическо съчинение от времето на иконоборството е излязло изпод перото на патриарх Никифор между 813 и 828 г. Благодарение проучванията на Александър то е анализирано и датирано, но издадено само фрагментарно22. Произведенията разглеждат споровете от втората фаза на иконоборството, но дават сведения и за първата, когато Никифор все още е бил юноша.

В тази връзка трябва да бъдат споменати и две творби на Теодор Студит: Antirrhetica in iconomachos (Полемика с иконоборците) и един сборник с ямбически стихове срещу иконоборците23.

 

3. Законодателни актове

 

Първите известни разпоредби, свързани с иконоборството, са решенията на събора от 754 г., запазени в актите на събора от 787 г.24 Една от най-важните задачи в изследването на иконоборството е издаването на актите от събора в Никея25. За съжаление актите на събора от 754 г., както и на този от 815 г., не са запазени. Само части от решенията на последния могат да бъдат идентифицирани в два ръкописа на един непубликуван трактат на Никифор26. Към най-ненадеждните текстове от тази епоха се отнася Синодикът за неделята на православието27, докато решенията на събора от 843 г. все още не са публикувани.

 

4. Писма

 

Началото на иконоборството е придружено от голямо количество писма, които по-старите изследвания са приемали безкритично за чиста монета, а всъщност трябва да бъдат направени съществени уточнения.

Като автентични се определят писмата на патриарх Герман в корпуса на събора от 787 г. Те са адресирани до епископите Йоан от Синада във Фригия, неговия суфраган Константин от Наколия и Тома, митрополит на Клаудиуполис в Хонория, и са от периода между 726 и 729 г.28 Особено интересна е историята на датирането на писмото на папа Григорий II до патриарх Герман, което, благодарение на авторитета на Каспар, винаги се е смятало за достоверно29. Филологическите и текстологични проучвания на Гуйар го определят като творба на патриарх Герман, изпратена до неизвестен адресат30. Щайн посочва за автор папа Захарий, а патриарх Анастасий (ок. 743 г.) — за адресат31. Шпек свързва писмото отново с първоначално посочените личности — папа Григорий и патриарх Герман, датира го през 717-718 г. и смята пасажите, свързани с иконоборството, за интерполация32. Тук не е възможно да обсъдим всички гледни точки. Независимо на кого принадлежи, то не може да бъде използвано като извор за началото на иконоборството. По-трудно е да се изрази категорично становище за двете писма на папа Григорий до императора, които вероятно съдържат някаква автентична част, но тя не е достатъчна за сериозни исторически изводи33. Това състояние на изворите не ни позволява да приемем за сигурни и отговорите, написани от император Лъв до папата34. Макар да излизаме от границите на гръцките извори, не можем да не споменем кореспонденцията между Лъв и Арабския халифат. Теофан (I, 399, 21-26) споменава за писмо на халифа до византийския император. Според арабските извори е имало обширна кореспонденция35. След основни проучвания Геро приема нейното съществуване във връзка с антиислямската полемика, но не смята, че преведените от Теофан писма са автентични36.

Към най-важните документи за втората фаза на иконоборството спадат и 550 писма на Теодор Студит, които разбира се не разглеждат само въпроси на догматичните спорове. Част от тях все още не са издадени, а останалите се нуждаят от ново издание, за да могат да бъдат използвани в историческите изследвания37.

Писмото на Михаил II до Людовик Благочестиви от 824 г. е запазено само в латински вариант38. В две версии е запазено и писмото на патриарсите Христофор от Александрия, Йов от Антиохия и Василий от Ерусалим до император Теофил от 836 г. Вероятно оригинална е по-кратката версия, но и допълненията във втората трябва да бъдат детайлно проучени39.

 

5. Агиографски съчинения

 

След историческите съчинения агиографските предизвикват основателен интерес, тъй като дават оценка на иконоборството. На практика това столетие оставя множество жития на светци, които създават впечатление за хронологическа близост с описваните личности и поради това се приемат за надеждни свидетелства за описваните в тях събития. За съжаление тази картина не отговаря на действителността, тъй като всички жития са създадени след края на иконоборството, като голяма част от тях са от X и XI в.40 Само едно житие — това на новомъченика Роман, възникнало между 780 и 787 г. и запазено само в грузинска версия, може да се приеме за съвременно на първия период41. Най-близко до него е житието на Стефан Нови от 806 г.42 Животоописанието на патриарх Герман е възникнало едва около 1100 г.43 Малко повече са житията, свързани с втория период на иконоборството: на Теофан Изповедник, на Михаил Синкел, на Петър от Атрия (в малоазийска Витиния), на Йоаникий, на Евсевий от Сарди, на Никита от Медикиум, на Никифор и едно писмо на Теодор Граптос44. Не можем да не споменем, че с изключение на житията на Роман и на Герман, никой друг агиографски текст не ни е достъпен в критично издание. Шевченко обръща внимание и на две жития на светци-"иконоборци", в които напълно липсва споменаване на светите образи. Това са житията на Георги от Амастрис и на Филарет45. Към тях можем да прибавим преработеното и запазено само в латинска версия житие на пустинника Яков от края на VIII в.46

 

6. Съчинения на иконоборци

 

Прегледът на съчиненията на иконоборците е много кратък. Освен разгледаните по-горе законодателни актове най-важните теологически съчинения са така наречените πεύσεις (Проучвания) на император Константин V (непосредствено преди 754 г.)47 Конфликтът намира отражение и в поезията като са запазени само отделни фрагменти48.

 

7. Негръцки извори

 

На първо място тук трябва да бъдат споменати ориенталските извори, които дълго време бяха смятани за тайнствен ключ към информацията за зараждането на иконоборството. След двете публикации на Геро този въпрос може да се смята за решен49. Сред западните (латински) извори на първо място трябва да споменем Liber Pontificalis, тъй като там става дума предимно за свидетелства от същата епоха, макар че не винаги можем да изключим по-късна намеса. Важна информация — останала дълго време извън научния интерес — предлагат Деянията на неаполската църква и в по-малка степен — Историята на лонгобардите от Павел Дякон50. Libri Carolini, съчиненията на Агобард от Лион, както и на Йона от Орлеан ще останат извън обсега на нашето внимание, тъй като не съдържат непосредствени сведения за събитията във Византия51.

 

II.

 

Каквото и да се говори в научната литература за повода и основата на иконоборството несъмнено остава едно — в центъра на богословските дискусии си остава иконата. От тук следва и въпросът дали иконата е била толкова важна в църковния култ, който сам по себе си звучи доста иконоборски. Да вземем една популярна книга от нашето време: "Иконата е израз на православието като такова. Затова нито една православна църква не може без икони и без тях не можем да си представим и най-краткия църковен ритуал. Те са неделима част от култа, появили са се заедно с него, а той ги допълва и обяснява."52 Аз не искам да говоря за съвременността, но по отношение на VIII в. това твърдение е абсолютно неприложимо. Този негативизъм не се основава на някакви лични възприятия или желания. През VIII в. иконата не е имала място в култа, а само в народните вярвания, които са били само на крачка от суеверията53. Едно от решенията на събора от 754 г. гласи: "Няма такава молитва, която да освети иконата."54 Критиката към светите образи през 20-те години на VIII в. не е била искрата в бурето с барут. По отношение на иконите е съществувало известно равнодушие, което показва, че те не са заемали важно място в живота на византийците55. Изключително подвеждащо е да отнесем съвременната православна представа за иконата към VIII в. Култът към иконите — поне тогава — е бил всичко друго, но не и знак "за своеобразието на гръцката църква", както пише в заглавието на една добре позната книга56.

До VIII в. във Византия не е съществувала теология на иконата нито от страна на нейните противници, нито от страна на поддръжниците й. Съществували са само отделни становища. Някои по-обобщени съчинения като "Отговорите" на Хипатий или "Диалогът" на Леонтий не са свързани с времето преди иконоборството57. През 726 г. за първи път един император изказва своето мнение за иконите: Според патриарх Никифор "Той се опита да подчини народа на своите богословски догми" (57, 26-27). Ние не притежаваме дословния текст на изявленията на императора. Богословското съдържание на неговите схващания може да бъде реконструирано много трудно по писмата на патриарх Герман и по трактатите на Йоан Дамаскин58. Заедно с критиката към изображенията на Христос се препоръчва почитането на кръста, което личи от споменатите по-горе ямбическите стихове59. Струва ми се много преувеличено да твърдим, че първоначално Лъв III е бил привърженик на култа към кръста — като наследник на Константин Велики и Юстиниан — и че критиката към иконите му е била натрапена едва след 726 г.60 В първите прояви на иконоборството са били приведени аргументите за еднаквото зрително и слухово възприемане61. Остава въпросът дали и в каква степен иконоборското учение е издигнато като задължителна догма още при Лъв III и дали проведените мероприятия са имали законова основа. Гръцките извори не дават никакви сведения за 726 г. Вместо това трябва да се възползваме от Liber Pontificalis: "iussionibus itaque postmodum missis decreverat Imperator (sc. Leon III), ut nulla imago cuiuslibet sancti aut martyris aut angeli haberetur: maledicta enim omnia asserebat"62 (със своите заповеди, разпратени навсякъде, императорът постанови, че никой няма право да притежава изображения на светци, мъченици или ангели; той ги обяви за прокълнати). Този откъс показва, че не е съществувала специална имперска заповед, а само едно съобщение до папата като епископ в Империята. Но съмненията около този текст са доста по-силни. Мерки, които да засягат светците, мъчениците и ангелите, са немислими между 726 и 730 г. Без да изпадам в прекомерна критика към извора, бих искал да подчертая, че тези жития  представляват редакция от IX в. Един едикт със законодателно съдържание не би могъл да бъде издаден през 726 г.63 През януари 730 г. се провежда съвет в императорския дворец, на който патриарх Герман се отказал от поста си, тъй като не е бил съгласен да осъди иконопочитанието без вселенски събор. На негово място е бил избран Анастасий64. Редица изследователи са на мнение, че ако не през 726, то поне тогава, е бил издаден императорски едикт. Но доказателства за това липсват. Никифор по-нататък говори за βασίλειον δόγμα, τ. е. учение, защитавано от императора (58, 27), както и през 726 г. Liber Pontificalis също не споменава за императорски едикт65. По-скоро Йоан Дамаскин в своето първо слово за иконите говори за официални разпоредби, като използва израза βασιλικὸν θέσπισμα66. Но дори и това словосъчетание трябва да се разглежда по-скоро като реторична фигура. В никакъв случай разпоредбите не са осъществени от църковен събор, както това е станало през 754 и 815 г. Liber Pontificalis неизменно посочва императора като единствен поддръжник на разпоредбите. Това не означава, че клирът не е стоял зад него или че с течение на времето подкрепата му не е нараствала. След като при Лъв III не е издаван едикт — за което говорят много факти — системно преследване на иконопочитателите с използване на административни мерки изглежда малко вероятно.

Липсата на такава законова основа би могла да обясни между другото защо Константин V сравнително късно поема религиозния курс на своя баща. Като квинтесенция на πευσεισ на императора е неговото схващане за идентичността между личността и образа — становище, което е в основата на събора от 754 г. Това по необходимост води до отхвърляне на всякакви изображения. Единственият допустим образ на Христос остава евхаристията. Следствие на тази практика е забраната да се изобразяват Богородица, Христос и светците, утвърдена на събора през 754 г.67 Никъде в решенията не се споменава, че съществуващите изображения трябва да бъдат унищожени. Изрично се предупреждава, че се забранява оскверняването на църкви под предлог, че почитат иконите68. Мощите и култът към тях не са изрично упоменати. Тъй като съборът е бил свикан от императора, неговите решения са имали силата на закон.

Втората фаза на иконоборството след 815 г. ни е по-добре позната в сравнение с първата откъм теологическата страна. Благодарение на съчиненията на патриарх Никифор и на Дамаскин Студит аргументите на иконопочитателите са ни представени по-ясно в сравнение с първата фаза. Повече от половин век преминава в непрекъснати спорове. След 754 г. иконоборците също разработват дълбоко обосновани аргументи и всички доказателства вече са на подчертано философска основа. Вече не става дума за еднакви същности, а за това, че всяко изображение е неистинско, и че единственият истински образ може да се носи само в сърцето69. Дали тази гледна точка е оспорима и дали е била оспорена тогава, е въпрос, който ще оставим на богословските изследвания. Остава нерешен и въпросът дали твърдението на Никифор, че съзерцанието води до познание на образа и че вярата се базира на съзерцанието, е достатъчно като философско доказателство70. Много по-силно би звучало тук понятието за подобието между първообраза и отображението, за идентичността на ипостасите, разработени от Теодор Студит. Той се е противопоставял не толкова защото е имал гениални аргументи срещу иконоборците, а защото е спечелил благоволението на императора въпреки императрица Теодора и е бил включен в събора от 843 г.

 

III.

 

Въпросът кои са причините, накарали император Лъв да се обяви срещу изработването и почитането на религиозните образи, занимава умовете на учените от византийската епоха до днес. При това тук става дума не само за един, а за много повече въпроси. Първо трябва да помислим не само защо, а и защо точно по това време? Освен това трябва да проверим защо това движение замира около 780 г., защо е осъдено като ерес през 787 г. и как през 815 г. отново се издига като официална доктрина, за да изчезне завинаги след 843 г. или поне да не представлява никаква заплаха за вярата в иконите. Никифор, който от всички византийски автори е най-добре запознат със същността на иконоборството, говори само за времето на появата му. Избухването на един вулкан в Тера е било възприето от императора като израз на Божия гняв, предизвикан от почитането на икони, възприемано като несъвместимо с истинската вяра71. Зад това митично обяснение, което никой друг автор не възприема като аргумент72, стои едно може би неосъзнато историко-философско прозрение, което не може да бъде отминато, въпреки че в днешно време намира малцина привърженици73. Това е страхът от природните бедствия, които изискват обяснение. Император Лъв, противно на мнението на византийците, възприето безкритично от следващите поколения, в никакъв случай не е бил груб и необразован воин. Изготвянето на неговите иконоборски слова е изисквало богословски и философски знания и нищо не говори за това, че той е имал съветници в тази област. Император Лъв е преживял през първото и второто десетилетие на VIII в. години на несигурност и обрати, и не на последно място голямото арабско нападение срещу Константинопол 717/18 г. Един дълбоко религиозен човек бързо намира причините за това в практикуваните суеверия. Катастрофалното природно бедствие, усетено дори в Константинопол, е могло лесно да послужи като повод за открита изява на тази промяна в мисленето му. Но с това ние обясняваме поне хипотетично по-маловажния въпрос за времето.

Византийците много отдавна са се опитвали да обяснят иконоборските настроения на Лъв. Неговият произход от района на Германикия, една източна провинция, е предлагал много възможности. Различните легенди със сигурност първоначално са се разпространявали устно, те са притежавали всички черти на любим развлекателен разказ. Още приживе на Константин V възниква съчинението Adversus Constantinum Caballinum (Слово срещу Константин Кабалина). Според него Лъв се среща с някакъв еврейски мъдрец, който му предсказал дълго царуване, ако унищожи религиозните изображения.74 Разширен вариант на тази история ни дават актите на събора от 787 г., според които евреинът е бил съветник на халиф Йезит II и се е казвал Тесараконтапехис или Сарантапехос75. Многократно изтъкваната връзка на иконоборството с юдаизма, която откриваме в богословските съчинения дори на Йоан Дамаскин, вероятно се основава на измисления образ на този юдейски съветник76. Теофан ни запознава с връзката между административните разпоредби на Йезит и на император Лъв. Според него довереникът на Лъв — сириецът Бесер — подтикнал императора да приложи във Византийската империя разпоредбите на Йезит77. Така Лъв вече не е Ἰουδαιόφορων, а става Σαρακηνόφορων. Окончателното оформяне на тази легенда дължим на Георги Монах, който свързва неизвестния юдейски мъдрец със Сарантапехос от съборните акти. При него евреите вече са двама. Те пристигат във Византия от халифата, където са успели да убедят Йезит да унищожи всички образи, но преждевременната му смърт предотвратява осъществяването на тези разпоредби. При един извор те срещат бъдещия император Лъв и му обещават трона срещу клетва да унищожи иконите. Естествено Лъв става император и евреите се появяват отново, за да припомнят даденото обещание, и така да дадат началния тласък за унищожаването на светите образи78. Това сведение определя образа на императора за цялата византийска хронистика и дава най-добре документираното обяснение за възникването на иконоборството. И това се отнася не само за византийската хронистика.

Византийските легенди не са загубили своето въздействие и до днес. Гибън пише: "Той (Лъв III) беше един необразован селянин, но неговото възпитание, неговият външен вид и може би срещите му с юдеи и араби вдъхнаха на войнствените селяни омраза срещу иконите."79 Гфьорер, който през миналия век (XIX в. — бел. пр.) стана автор на една доста разпространена хипотеза, следва изцяло Теофан и стига до следното заключение: "Той (Лъв) реши да се изправи срещу заклетите си врагове — арабите — и да им отнеме тяхното собствено оръжие."80 Не по-малко наивни са твърденията и на Шварцлозе: "Той очакваше по-добро отношение от сарацините, като се надяваше с унищожаването на иконите да премахне и противоречията с тях."81 При това никъде не се споменава, че Лъв е бил повлиян от юдейско-арабски идеи, а винаги се изтъква, че неговите иконоборски разпоредби са на първо място политически, а не богословски мотивирани. Това схващане е в основата и на някои други мнения. Така например Л. Барнар твърди: "Причините и възникването на споровете трябва да се разгледат във връзка със зашеметяващия възход на ислямската мощ. Златният век на исляма е в действителност най-тъмната епоха за Европа и Византия... Продължителната мюсюлманска заплаха е причината за появата на иконоборството."82 Патладжан също предполага някакво влияние от страна на близките до ислямския свят монофизитски настроени провинции83.

Разбира се, арабският фактор не е единствената причина според изследователите. В по-старите изследвания се привежда и аргументът за възстановяването на централизираната императорска власт. Още Ладнер вижда в иконоборството съперничество между онагледения в образите небесен свят и земната императорска власт, т. е. "възход на цезаропапизма"84. Патладжан също предпочита едно "имперско" обяснение — премахването на образа на Христос от входа на двореца и изобразяването на императора вместо кръста върху монетите говорят за предпочитание към земната власт на василевса85. Халдон вижда в приемането на иконоборската политика средство за укрепване авторитета на владетеля86. Това становище застъпва и Щайн, който вижда в култа към кръста съзнателно обвързване с политиката на Константин Велики и Юстиниан87.

Най-малко привърженици има хипотезата, обясняваща възникването на иконоборството с икономическото положение в Империята. Накратко тя се състои в следното: императорът е искал да си присвои цялото богатство на манастирите — тяхното движимо и недвижимо имущество — използвайки като повод споровете около светите образи. Макар че при Константин V само в отделни случаи се стига до конфискация на манастирско имущество88, византийските автори не посочват подобни причини89. Този въпрос няма да бъде засяган повече в нашето изложение.

Истинските мотиви на Лъв III ще останат завинаги неизвестни. Историкът може да се добере само до отразените в изворите видими факти и с тяхна помощ да се опита да обясни действията на императора90. Най-напред ще се спрем на младежките му години — не подлежи на съмнение фактът, че е роден в сирийска Германикия91. Сведението на Теофан, че при Юстиниан II семейството му е преселено в тракийска Месемврия не е потвърдено от сирийските и арабски извори92. Нямаме сведения да е произхождал от семейство на монофизити. Но дори да е така, не можем да допуснем априори иконоборски убеждения у бъдещия император, тъй като монофизитството има твърде диференцирано отношение към образите93. Не може да се отрече, че Лъв е отдавал особено значение на императорската институция. Той е имал основание за това и по силата на определени външни фактори. От първата абдикация на Юстиниан II (695 г.) до възкачването на Лъв III на престола през 717 г. в държавата се изреждат осем императора, което не се е случвало нито преди, нито след този около 20-годишен период. Обаче Лъв — въпреки обективните обстоятелства — явно е имал и късмет. Той се справя с арабската обсада на Константинопол, удържа победа над лъжеимператора в Сицилия и осуетява един заговор, в който са участвали и българите. Това е достатъчно, за да се почувства наследник на Константин Велики, Юстиниан и Ираклий, поради което не се е нуждаел от ново религиозно учение, за да се открои като личност. Критиката към образите е съществувала още в раннохристиянската традиция и не е била заглъхнала и в навечерието на иконоборството94. Тя не пада като гръм от ясно небе. Както и в предходните столетия, не всички епископи са споделяли това учение, а само императорът. От самото си начало иконоборството е една императорска ерес и си остава такова през всички свои етапи95. Причините за възникването му не бива да се търсят при араби, евреи или монофизити. То се корени в самото християнство на византийската държава. Не мисля, че е справедливо да се припише на император Лъв III цялата инициатива за споровете с иконопочитателите и пропагандирането на култа към кръста96. Той не се и нуждае от оправдание, тъй като схващанията му имат раннохристиянска основа.

Краят на първата фаза на иконоборството също е свързан с името на владетел — императрица Ирина. Тя е оценявана от следващите поколения много по-положително от Лъв III, независимо от факта, че е заповядала да бъде ослепен собственият й син. Византийските извори не говорят за причините, породили нейните иконопочитателски убеждения, които — трябва да приемем — не са ясни от само себе си, защото иначе Константин V трудно би я приел за съпруга на сина си. Гибън търси обяснение в гръцкия произход на Ирина: "Неговата съпруга - красивата и честолюбива Ирина — е била наследила от своите прадеди пламенността на атиняните, наследници повече на идолопоклонството, отколкото на философията."97. Едно изцяло психологически обосновано мнение предлага Шварцлозе; "Тя не е била само императрица, но и жена, и няма да сгрешим ако допуснем, че нейната женска чувствителност е била склонна по-скоро към почитане на Богородица и към иконопочитание изобщо, отколкото към грубото варварство на иконоборците98. Вероятно Гибън тайно се е възхищавал на иконоборците, защото само така можем да си обясним неговата оценка за събитията около събора от 787 г.: "Съюзът между монасите и жените успява да победи окончателно здравия разум и авторитета на мъжете."99 Решенията на събора според него са "Рядък паметник на суеверието и невежеството, на фалша и на глупостта"100.

Трябва да признаем, че по отношение на причините за първото възстановяване на иконопочитанието сме все още в сферата на предположенията. Нямаме сведения, че по време на управлението на Лъв IV или в началото на регентството си Ирина е имала планове да възстанови култа към иконите. Фактът, че по-късно тя не допуска сина си до управлението и дори става императрица показва, че не се е виждала само в ролята на регентка, а е била устремена към сериозна политическа кариера. В собствените си представи тя е била част от онези среди, които са демонстрирали безразличие към иконопочитанието. Но дори и това си остава хипотеза. Показателен за нейното отношение е фактът, че едва след шест годишно регентство тя се осмелява да свика църковен събор. Преди това е успяла да подмени военните управители в провинциите и е организирала избирането на нов патриарх (Тарасий), с което създава стабилна подкрепа за своята власт101. Малко вероятно изглежда сведението на Никифор102, че предишният патриарх Павел не е изпълнил нейното искане да обяви за невалидни решенията на събора от 754 г. Във всеки случай Ирина е била легитимна, което й е позволило да провежда собствена църковна политика103.

Ситуацията в Империята, позволила възраждането на иконоборството, съответно началото на неговата втора фаза през 815 г., не е била същата като през 726 г. По времето на Ирина Византия преживява само поражения, на първо място от страна на българите, а при управлението на Никифор положението не се подобрява. Напротив — за първи път след поражението на Валент в борбата с вестготите през 378 г., един император загива при военна кампания. Неговият наследник Лъв V, който е бил от арменски произход, не е държал иконоборски речи, но в началото на 814 г. свиква комисия, която да събере и провери всички аргументи против почитанието на светите образи104. Струва ми се почти сигурно, че Лъв III започва борбата си срещу светите образи, изхождайки от лични убеждения, докато при Лъв V подобно обяснение не може да бъде прието с такава сигурност. Според една византийска легенда и той — подобно на великия си съименник — е изпаднал под чуждо влияние. Един монах иконоборец, на име Саватий, му предсказва дълги години власт, ако унищожи иконите105. И така, както Ирина се дистанцира от политиката на своя предшественик, Лъв V се дистанцира от нейната. С надеждата да постигне същите военни успехи като предишния император-иконоборец, той възприема неговата политика и намира подкрепа сред някои части от армията, както и сред столичното население, което е било недоволно от своето икономическо и социално положение и с носталгия си е спомняло за времето на Константин V106. Тези групировки не са били априори иконоборски настроени, а по-скоро индиферентни, и богословската проблематика не ги е интересувала. Просто за Лъв V не е имало друго сигурно средство да удовлетвори техните желания, освен да възприеме религиозната политика на Константин V. Не липсват и някои външни паралели между двамата. Така както съборът от 754 г. подготвя изявленията на императора,  Лъв  V назначава комисия, която да се занимае с въпроса за образите107. И отново императорът поставя началото на втората фаза на иконоборството, макар че мотивировката му е далеч от богословските аргументи, характерни за първата фаза.

Замирането на иконоборството е също толкова смътно и неясно, както и зараждането му108. Два факта не могат да бъдат пренебрегнати: намаляват привържениците и от двете страни в спора за иконите; императрица Теодора е била доказана иконопочитателка109. Между смъртта на император Теофил (20.1.842 г.) и официалното възстановяване на иконопочитанието на 11.3.843 г. е изминало малко повече от година. Неговите привърженици е трябвало все още да преодоляват съпротива или поне са се страхували от такава. Техните притеснения са били напълно основателни. Патриарх Йоан Граматик остава до последно един сериозен и начетен противник, дори и след свалянето му от длъжност. Възстановяването на иконопочитанието е било съпроводено от съобщения за чудеса, които показват някои сходства с "последната воля" на патриарх Павел (785 г.) Един високопоставен дворцов сановник — Мануил — се разболял много тежко и бил посетен от монаси от Студийския манастир. Те му обещали изцеление, ако се застъпи за възстановяване на култа към иконите. Той оздравял и изтъкнал своите благочестиви съображения пред императрицата, която не се поколебала да свика църковен събор. Това легендарно сведение от една непубликувана редакция на синодика, се разпространява в съкратена форма от различни византийски хронисти110. Конкретните действия около възстановяването на иконопочитанието са били извършени тайно и повече приличат на държавен преврат, отколкото на църковен събор. Едно тайно събиране на тесен кръг привърженици — сред които водеща роля е играл Фотий — се е провело в личния дом на логотета Теоктист111. Подобни действия несъмнено показват неувереност. Причините за вече окончателната победа няма да бъдат проследени в настоящата публикация. Те са свързани както с неуморната дейност на Фотий112, така и с външнополитически успехи, затъмнили завинаги славата на иконоборските династии.

 

IV.

 

"Партиите" по време на иконоборството — клирът, монашеството, армията и народът — са представени в изворите от онази епоха много рядко и винаги обобщено само като противници или само като привърженици. Съответно на изворите и мненията в различните изследвания са крайни. Ако се говори за иконоборци, произхождащи от нисшите слоеве на обществото, веднага се прави обобщението, че целият народ е бил иконоборски настроен. Когато войници провеждат иконоборските разпоредби, се питаме дали са действали по заповед, или трябва да определим цялата армия като иконоборски настроена. Проблемите за социалните слоеве, участвали в иконоборството, се състоят и в това, че се ограничаваме до два или три конкретни примера, които са ни известни. Историкът обаче е длъжен да се опита да направи поне критичен анализ.

При Лъв III клирът — разбира се, става дума за висшия клир, тъй като за нисшия нямаме никакви сведения — най-бързо застава на страната на императора. Единственият протест е от страна на патриарх Герман. Това означава, че не е имало активна съпротива, независимо от личните богословски убеждения. Интересно е да сравним броя на участниците в съборите от 754 и 787 г. В Хиерия са участвали 338113, а на заключителното заседания през 787 г. — 335114; за събора от 815 г. нямаме сведения. Броят на противниците и привържениците на иконопочитанието е в общи линии еднакъв. Не знаем обаче кои са били тези участници, тъй като няма запазени извори за състава на участниците в съборите.

Във втората фаза, която е още по-слабо проучена по отношение на "участващите партии", клирът не е толкова единодушен в подкрепата си за иконоборството. Според житието на Никита не се е изисквало винаги признаване на решенията на съборите, а много често е бил достатъчен само отказ от съпротива115. Съвсем не е изключено подобни мерки да са били прилагани и през първата фаза, без да са изрично упоменати в изворите. И обратно, след 843 г. сред клира се виждат следите на едно "крипто-иконоборство", с което специално се занимава "великият инквизитор" Фотий116. Винаги се е отделяло особено внимание на ролята на монашеството по време на иконоборството, доколкото агиографските извори изрично представят цяла редица монаси като главни действащи лица. Още в първата глава обърнахме внимание на факта, че по-голямата част от тези съчинения са възникнали много след 843 г. и някои мъченици са измислени или броят им е бил изкуствено завишен.

Ясно трябва да се подчертае, че иконоборството и борбата срещу монасите през първата фаза нямат нищо или почти нищо общо помежду си. Едва през втората фаза монашеството се свързва с иконопочитанието, тъй като то е било отстоявано изключително от Студийския манастир. Това становище противоречи на отдавна познатата картина, все пак именно монасите са произвеждали иконите. Херцберг говори за "тежко засегнатите монаси-художници"117, а на друго място изразява съчувствието си към "многобройните монаси-художници, чието материално съществуване е било поставено под въпрос" и ги смята "естествено за най-яростните противници на иконоборството."118 Нищо не оспорва факта, че монасите са можели да бъдат и художници, но не това е било тяхната основна задача. Нямаме нито едно житие на монах-художник от иконоборската епоха119. Нямаме и никакви податки за това, че ранните икони от VI, VII и VIII в. са рисувани от монаси или са можели да бъдат дело изключително на монаси. Едно от правилата на събора от 754 г. определя като потенциални майстори на икони епископи, свещеници, дякони, монаси и лаици120.

Противно на широко разпространеното мнение, многобройните реликви, съхранявани от монасите по манастирите, също не са били унищожавани121. Уортли е автор на едно задълбочено изследване, от което става ясно, че при Лъв III и Константин V няма нито един случай на поругаване на реликви122.

Първото сведение за преследване на монах — някой си Андрей — е отнесено от Теофан към 761/2 г.: "През тази година Константин гонителят заповяда да бъде убит с тояги във Влахерна, на хиподрума на св. Мамант Андрей — святия монах, наречен Калавит — защото той порица неговата безбожност и го нарече нов Валент и Юлиани"123 С този пасаж не се изтъква никаква тясна връзка със споровете около иконите. Андрей е бил един самотен предшественик на много по-широко движение. Истински мащабни преследвания започват през 765 г. Тук се откроява личността на Стефан Нови. Съдбата му е описана в житие, което принадлежи към най-често цитираните извори за иконоборската епоха124. Неговата стойност като исторически извор е определяна доста противоречиво125. Основна причина за това е, че хронологическите сведения се разминават напълно с тези на Теофан, а продължителността на повечето от събитията е преувеличена126. Това житие по-скоро представлява един исторически мъченически роман, който обаче заедно с Теофан е доста изчерпателен от отношение същинските причина за гоненията срещу монасите. В него не става дума само за иконите127. Не са посочени еднозначно и причините, поради които Стефан е бил преследван и осъден. Само два факта са ясни: Стефан е критикувал императора и е подтиквал светски лица (включително от обкръжението на императора) да се оттеглят в манастир. Критиката му засяга много повече неща от иконоборските убеждения. На първо място тя се отнася до начина на живот на императора и неговото обкръжение, който е бил много далеч от идеализираните християнски и монашески представи. Императорът е участвал в Брумалиите128, обичал е да слуша изпълнения на цитра, да танцува непристойни танци и да сквернослови129, освен това е бил любител на хубавото ядене и прекомерното пиене130 и е харесвал мъжете131, с една дума — притежавал е навици, които монашеската аскеза е оценявала като езически. Към това можем да причислим и упреците на монаха Андрей в безбожие и сравнението с Юлиан — великия отстъпник. Наказването на монаха именно на хиподрума е станало част от тъй наречените "spectacula" (зрелища), които са развращавали градското население132. Макар и груби в своето литературно изпълнение, аргументите на Андрей напомнят за упреците на хронистите от македонската епоха към Михаил III133. Не може да се отхвърли с лека ръка и вторият момент — привличането в манастир. Теофан ясно пише: "Той (Стефан) спечели мнозина за монашеския живот и ги убеди да презрат императорската милост и парите."134 Във връзка с това трябва да разглеждаме и последвалите през 770 г. разпоредби на прословутия Лаханодракон от Ефес за намаляване броя на обитателите на манастирите, връщането им към светски живот и принудителното им бракосъчетаване135.

Тези събития много често се привеждат като доказателство, че моралният авторитет на монашеството е започнал да подкопава този на императора. Подобна интерпретация се основава на създадения от Питър Браун образ на "святия мъж"136. Тази гледна точка заслужава внимание, но както вярно подчерта Патладжан, упадъкът на градската култура и свързаният с него упадък на градския клир е дал предимство на монашеството извън градовете137. Но само това обяснение не е достатъчно. То пропуска факта, че иконоборското богословие не е отхвърлило образа на "святия мъж".

Решенията на събора от 754 г. цитират Теодор Анкирски, според когото светците са "одушевени образи" (ἔμψυχοι εἰκόνες) и делата им, описани в техните жития, са достойни за подражание138. Няма основание да пренебрегваме това твърдение само защото е формулирано десет години преди голямата вълна от гонения. Трябва да попитаме защо разпоредбите срещу монашеството са издадени точно по това време. "Святият мъж" е бил опасен и по-рано, а и по-късно, когато е ставало дума за критики срещу властимащите. Може би упоритото и предизвикателно отношение на Стефан е допринесло за изостряне на конфликта139. Тук трябва да вземем предвид и още един политически аспект. Вероятно манастирите са отнемали от държавата боеспособни мъже, които по това време са били необходими за многобройните военни начинания. Заради това замонашването е било осъждано и като контрамярка е било пропагандирано бракосъчетаването на монаси и монахини. Икономическото положение по селата, данъците и военната служба140, вероятно са принудили и голяма част от селското население да търси убежище в манастирите и по такъв начин да се освободи от задълженията си. В този смисъл разпоредбите на императора и на отделни темни управители могат да се интерпретират като своеобразен контрол над манастирите, основаващ се на един едикт от периода 765-772 г., който не е запазен. Забележително е във всеки случай, че печално известният Лаханодракон е сменен едва през 80-те години при императрица Ирина, но още след 772 г. името му не е свързвано с разпоредби срещу манастирите. Манастири, които са давали убежище на избягали крепостни селяни, са подлежали на бърза и лесна конфискация. И тук предлагам една хипотеза — историкът трябва да опита да защити правото и на обвиняемата страна.

Със сигурност не всички събития от онази епоха могат да бъдат рационално обяснени. Но трябва да приемем, че не всички монаси-мъченици са били такива именно заради иконопочитанието141. През време на 34-годишното управление на Константин преследването на монаси трае 7 години — от 765 до 772 г. Да говорим за война с монасите е твърде преувеличено142. Не вярвам също така и на твърдението, че монашеството е било главният опонент на императора. Вместо това е желателно да се опитаме да установим броя на монасите дори да допуснем масовото им бягство в чужбина и особено към Италия143. Разбира се, не всеки монах, дошъл по това време в Италия, е бягал от иконоборците, макар че често е изтъкван само този мотив. Едно политическо алиби винаги действа най-добре. Дискусията за бягството се поддържа особено от един често цитиран пасаж от житието на Стефан144. Светецът назовава някои области, които "не участват в ереста". При това е проблематично дали самият Стефан е имал ясна представа за географията на Византийската империя. Става дума основно за периферни зони: Крим, черноморското крайбрежие близо до Кавказ, източните части на Кибериотската тема, крайбрежните зони на Анадола, Кипър, Крит, южните части на Пелопонес и Никопол в Епир. Изрично е назован Неапол, областите до река Тибър, както и районите, които "са по-надолу от стария Рим", т. е. Средна Италия на север от Рим. Дори да приемем с пълно основание, че иконоборските настроения и разпоредби не са били навсякъде еднакво разпространени, все пак не можем да твърдим, че нямат нищо общо с тази "ерес", ако разбира се тук "ерес" не е синоним на императорската политика изобщо. Както вече показахме, в житието на Стефан не става дума за образите, а за монасите и манастирите. Вероятно той говори за райони, в които монашеството не е било изложено на опасности. Може би трябва да потърсим и едно още по-просто обяснение, което обаче прави този пасаж неизползваем за целите на едно научно изследване. Затова той назовава областите от покрайнините на Империята и островите. Би било по-добре този пасаж да се приема с голяма резервираност, колкото и красиво да звучи.

Внимателният прочит на изворите показва, че далеч не всички манастири са били еднакво подозрителни за императора. Манастирите са служили и като затвори за други монаси. Самият Стефан е отведен в манастира "Св. Филип" при Хрисополис145. Неговата духовна сестра Ана е затворена в Константинополски манастир146. Тук вероятно става дума за институции, верни на императора. А може би трябва да ги смятаме за манастири на иконоборци, които едва през втората фаза на иконоборството стават известни. Легендарният монах Саватий, подтикнал Лъв V за борба срещу иконите, е особено характерен за промяната във възгледите: в ролята на зла сила се явява не евреин или арабин, а един монах147. Теодор Студит се оплаква, че много монаси и игумени в Константинопол са се отрекли от вярата си в иконите148. Два манастира са били използвани като затвор за един игумен, отхвърлил религиозната политика на императора149. Григорий Декаполит напуска своя манастир в Иринуполис (Киликия), защото игуменът се съюзил с иконоборците150. Като антитеза на посочените примери може да се приведе иконоборския идеал за светец, който ни е познат частично от малкото случаи, цитирани в първа глава151. Това е светец, който не почита иконите и служи за пример със своя начин на живот.

Следователно монашеството като цяло не може да се разглежда като противник на императорската иконоборска политика, макар че голяма част от монасите са били такива. Преди всичко обаче не бива да поставяме монашеството и иконоборската политика на една плоскост. "Святият мъж" не може да бъде отговорен за възникването на иконоборството.

Много страници са изписани за това дали армията е била иконоборски или иконопочитателски настроена152. Ние можем само да установим кога по един или друг повод участват войници. Твърдението за някаква "вътрешна нагласа" минава встрани от проблема, тъй като войникът преди всичко е изпълнител на заповеди153. Изобщо не стои въпросът дали той се идентифицира със стоящата зад тях идеология. Дори при условие, че армията се набира от широките слоеве от населението, нейното поведение не може да бъде показателно за настроението на целия народ. Само по време на въстания се показва истинското лице на армията. Но през целия период няма нито един бунт, който изцяло или поне частично да е свързан с въпроса за образите154. С известна сигурност можем да твърдим само, че по време на управлението на Константин V Константинополската гвардейска тагма е било привлечена към иконоборската политика155. Още през 786 г. тя предотвратява първото провеждане на събор в Константинопол. На военните се пада и решаваща роля в предисторията на втората фаза на иконоборството, когато е било инсценирано чудото на гроба на Константин V156. Също така не е много добре изяснено дали през 813 г. антииконоборските настроения са породени от религиозни причини или по-скоро от чисто стопански проблеми на снабдяването157. Също така не е възможно да разделим категорично войските в отделните теми на иконоборски и иконопочитателски единици. Многократно подчертаваното в по-старите изследвания противоречие между иконопочитателските войски в Европа и иконоборските в Азия не само че не се потвърждава от изворите, но и априори е малко вероятно158. Конфискациите на манастирско имущество са обогатявали държавната хазна, а не отделни войници или подразделения159. Армията като цяло не е участвала в иконоборството, нито е подкрепяла неговите идеи.

"Народните маси бяха слепи иконопочитатели... Стигна се дотам, че жените от всички съсловия усърдно се включиха в делото на иконопочитателите." От този цитат на Херцберг160 - представителен и за мнението на много други автори — нито една дума не е вярна и не може да бъде доказана. За масови действия срещу иконите имаме сведения само от Константинопол. Според Теофан тълпата била много опечалена от първите иконоборски разпоредби на Лъв III161. Това твърдение не буди съмнение, тъй като за вярващия в чудесата народ новата религиозна политика е била необичайна. По-късно обаче — при Константин V — градското население е на страната на императора, участва в поругаването на монаси на хиподрума и в гоненията срещу тях162. За настроенията на народа в провинцията не знаем нищо. Данъчното бреме, за което говорят изворите163, и допълнителните налози за военните походи, са го настройвали срещу императора. Това разбира се не доказва нищо по отношение на иконоборството. Във въстанието на Тома, което по-скоро може да се определи като едно мощно народно движение, въпросът за иконите не играе роля, въпреки че той самият издига иконопочитанието като свое знаме164. Интересно е доколко народът — предимно в провинцията — е чувствал посегателство срещу своите дотогавашни култови практики, без при това веднага да стане антииконоборски и противник на императора165. Трябва да се предпазваме от разглеждането на иконоборството като едно движение, проникнало дълбоко сред широките слоеве от населението.

 

V.

 

Политическите последствия от иконоборството са най-подробно изследвани и то преди всичко бунтовете в централните византийски провинции и реакцията в Италия. Основа за тези изследвания са византийските и западните извори. Повечето хипотези са стройно изградени, но поради значителното разминаване в мненията все още няма единно становище.

Тук най-напред трябва да се спомене въстанието на Козма и Стефан в Елада и на Цикладските острови, избухнало в началото на 727 г. То съвпада непосредствено с времето след иконоборските речи на император Лъв и поради това Никифор го поставя не само в хронологична, но и в причинно- следствена връзка с тях: "Той се опита да подчини народа на своето учение. Обаче мнозина възроптаха срещу неговото високомерно отношение към Църквата. Затова жителите на Елада и на Цикладските острови, които не можеха да търпят това безбожно поведение, се вдигнаха срещу императора и определиха един — по име Козма — за император."166 По-неясен според мен е начинът, по който описва събитията Теофан: "Междувременно, движени от религиозна ревност, се надигнаха жителите на Елада и Цикладите...'"167. Трябва да имаме предвид, че и у двамата историци ясно личи тенденцията всички събития да се свържат с иконоборството. Само един съюз, въвеждащ подчинено изречение, е достатъчен да създаде тази връзка: "διὸ... διαστασιάζουσιν - οὐ προσιἇμενοι τὸ δυσσέβημα." Β случай на действителна взаимовръзка ce забелязват редица противоречия. Избухването на вулкана е било през лятото на 726 г. То е последвано през есента и зимата от иконоборските изявления на императора. До издаването на едикт (поне по това време) не се е стигнало. Как биха могли — предвид комуникациите през VIII в. — хората да се информират толкова бързо, и то на островите, при положение, че през зимата трудно се преминават големи разстояния? Ако флотата на лъжеимператора е достигнала на 18.4.727 г. до Константинопол, то тя е напуснала родните пристанища в началото на плавателния сезон. Значи населението е било информирано за религиозните промени още през зимата, месеци или дори седмици след като императорът произнася речите си. Всъщност става дума, въпреки използвания от Никифор израз "οἰκοῦντες" не за населението, а за въстаналите военни моряци. Тук не става дума за нищо друго, освен за един от многобройните опити, характерни за началото на VIII в., да се избегне темата за антиимператора168. Многократно подчертаваното и въпреки това легендарно противопоставяне между иконопочитателския запад и иконоборския изток дълго време, дори и до днес, е превръщало сведенията на двамата историци в аргументи на някои хипотези169.

Накратко би трябвало да се спрем и на въстанието на Артаваст през 742 г. То е описано от Теофан като "ὀρθόδοξος, θείων δογμάτων ὑπέρμαχος"170. Никифор съобщава, че веднага след като овладял столицата, той възстановил иконопочитанието171. Тези две твърдения са причина цялата научна литература да разглежда управлението на Артаваст като реакция на иконоборската политика на Лъв и Константин. Критичният преглед на изворите обаче и привличането на житието на папа Захарий от Liber Pontificalis все пак променят картината172. Артаваст е превърнат в религиозен и политически опонент на императорите Лъв и Константин в резултат на контаминация на изворите, използвани от двамата византийски хронисти. Той няма никаква връзка с иконопочитанието и затова трябва да бъде изваден от историята като защитник на иконите.

Съвсем накратко може да бъде обяснено и въстанието на Тома Славянина (821-823 г.) Според по-голямата част от изворите той би трябвало да е иконопочитател. Но този факт не е изиграл никаква роля в рамките на неговото движение и не иконоборството е причината, поради която той е увличал хората след себе си173.

Иконоборството в Италия представлява по-скоро историографско, отколкото историческо изключение, макар че още византийските автори откриват връзка между иконоборските разпоредби и откъсването на Италия от Империята. Този въпрос ще бъде по-подробно разгледан в сравнение с предишните въстания, доколкото изворите позволяват някои по-точни наблюдения.

Не ни е известно във византийска Италия да е имало активно иконоборство174. Това не противоречи на верноподаническите настроения в тези райони. Стратегът на Сицилия на два пъти е предотвратявал разпространението на произведения по въпросите на иконоборството и иконопочитанието175. В никакъв случай тук не бива да виждаме акт срещу иконопочитателите. По-скоро управителят на темата не е искал императорският гняв да се излее върху Сицилия заради подобни произведения. Изпращането на стратега на Сицилия Антиох в Константинопол през 766 г. е поради предателството му по отношение на императора и няма нищо общо със споровете около иконите. В цитираното вече изброяване на убежища в житието на Стефан176 не са споменати Южна Италия и Сицилия, а само Неапол и областите на север от него. Това е поредното доказателство за случайния подбор на тези сведения и предупреждение за историка, който ще ги използва. Малкото жития на светци от този географски регион не споменават никакви иконоборски разпоредби177. Някой си Яков от Катания би могъл да е мъченик от времето на Константин V, но сведенията за него са толкова неясни, че той би могъл да е убит и от сарацините178. Прегледът на актите на събора от 787 г. дава сведения за позитивното отношение към иконите у сицилийския и калабрийския епископат, който е бил представен в пълния си състав от 19 епископа. Фактът, че никой от тези епископи не е пострадал от иконоборството, може и да няма голяма доказателствена сила. Но все пак трябва да изтъкнем, че никой от тях не е съобщил за иконоборски действия в своя диоцез. Освен това те се отличават с голяма активност по време на заседанията на събора. Още преди да започне църковният форум, сицилианският епископат е изиграл изключителна роля — Тарасий е възложил на Константин, епископ на Лентини, да предаде на папата едно послание. Тъй като той е бил възпрепятстван от неизвестни причини, задачата е била изпълнена от Теодор Катански179. Но колко едностранни са нашите познания показва един пример от житието на Григорий Декаполит. По време на втората фаза на иконоборството, между 820 и 830 г., светецът е бил в Отранто. Не само населението, но и епископът са се отнасяли изключително враждебно към иконопочитателя180.

Голяма роля в императорската политика играе Неапол. За да изпреварим резултата, ще подчертаем веднага, че верноподаническото отношение на дука на Неапол е вън от всяко съмнение. Главен аргумент за това ни предлага Хрониката на епископите на Неапол като единствен запазен извор от епохата на интересуващите ни събития. Тя съдържа един позитивен разказ за император Константин V, представен в легендарна светлина, в духа на chansons de gestes181. Във всеки случай разказът прекъсва преждевременно. Паоло Бертолини, който е посветил на този текст специално изследване182, предполага, че от ръкописа в по-късно време е откъснат точно този лист, който е съдържал края на историята на славния, но иконоборски настроен император, и същевременно е компрометирал неаполските епископи заради иконоборското им поведение. Кодикологическото изследване показва, че тази част от ръкописа се състои от тетради от по четири двойни листа и затова не можем да допуснем загуба на лист. Хрониката не показва липси на други места в текста и е трудно да допуснем, че точно в края е имало иконоборски пасажи. Все пак активно иконоборство в дукството Неапол не е документирано. Монетосеченето също не ни дава данни в тази посока, защото точно по времето на най-свирепите иконоборски действия в Константинопол монетите в Неапол са носили образа на дук Стефан II заедно с образа на св. Януарий183. Ако приемем като сериозно изворово сведение многократно цитирания пасаж от житието на Стефан, в който Неапол е препоръчан като място за убежище, би било странно да предполагаме, че по същото време там е имало и гонения.

Италия трябва да се разглежда като регион, останал незасегнат от действията на иконоборците, както на базата на конкретните сведения от изворите, така и поради общото съвпадение на всички налични данни. Въпреки това придвижването на монаси и светски лица от източните провинции през VIII и IX в. трябва да се разглежда като незначително, а гоненията от страна на иконоборците — както вече имахме възможност да покажем184 — като причина в много редки случаи. Представата за голяма миграционна вълна, която дори допринася за реелинизацията на Южна Италия, все още не е напълно изживяна, още повече, че тя предлага много лесно обяснение за някои сложни и трудноразбираеми иначе събития. Тя получава най-широко разпространение след като А. Василиев пише в своята История на Византия за петдесет хиляди монаси, избягали в Италия185. Цифрата се основава (според различните етапи в развитието на легендата, която съм разгледал на друго място186) на едно изследване на Ф. Льонорман от 1881 г. и не е подкрепена със сериозни доказателства дори от своя автор187. Въпреки че и в по-старите изследвания за гръцкото и източното монашество в Италия тези абсурдни цифри отдавна са отхвърлени188, тяхната роля за влиянието на Изтока в сферата на изкуството все още се подчертава. Вече беше показано, че нямаме никакви сведения в Италия да са отишли именно монаси-художници и дори че византийското религиозно изкуство се е създавало и разпространявало от монаси. Тъй като няма запазени подписи на художници, а писмени сведения за изтъкнатите творци също не са достигнали до нас, в тази област оставаме само на нивото на предположенията. Дълго постулираната аксиома за абсолютното потискане на изкуството във Византийската империя по време на иконоборството не е напълно издържана и освен това няма връзка с реално изпращане на художници в Италия. Фрески с такова високо качество като тези в "Санта Мария Антиква" не са създадени от случайно пристигнали монаси. Като компонент на това изкуство не бива да се изпуска от внимание и гръцката традиция в Сицилия и частично в Южна Италия, чиито континуитет напоследък все по-често се подчертава189. Различните вмешателства на византийските императори в Италия през първата половина на VIII в. са свързани с иконоборството от византийските и римски извори. Затова най-много се е погрижил Теофан. За 724/5 г. той пише: "Безбожният император Лъв измъчваше народа чрез унищожаването на светите и почитани икони. Когато за това научи римският папа Григорий, той забрани да се изплащат данъците от Италия и от Рим и изпрати на Лъв едно догматично писмо, според което императорът няма право да се произнася по въпроси на вярата и да променя старите догми, завещани ни от Отците."190 Тук историкът сам се е заблудил, тъй като за следващата година (725/6) пак съобщава за иконоборчески речи във връзка с изригването на вулкана191. Liber Pontificalis също споменава отказа да се плащат данъци, но не говори за връзка с иконоборството192. Не знаем кога точно са издадени тези данъчни разпоредби. Може би през 724/5 г. (както ги датира Теофан), но във всеки случай преди 726 г.193 Папската съпротива, която се оказва успешна, довежда до много заговори и убийства от страна на екзарха в Равена и до един декрет на императора за неговото отстраняване194.

В тази напрегната ситуация новината за иконоборските изявления на император Лъв достига до Рим195. Формата се определя като iussiones (заповеди). По друг повод вече беше подчертано, че през 726 г. не е имало императорски декрет по въпроса за изображенията196. Изразът iussiones, което поради личността на своя подател априори представлява заповед197, не доказва нищо друго. Съдържанието на писмото във всеки случай не съответства на ситуацията от 726 г., тъй като забранява всякакви изображения. Този израз предполага по-късно вмешателство в текста. Не бива да пропускаме и възможността тези императорски писма да са били вмъкнати на погрешно място, тъй като по своето съдържание отговарят повече на съвета от 730 г.

Непосредствено след това Liber Pontificalis съобщава за въстания в Пентаполис и в дукство Венеция, за избор на нов дук, за неспазване на заповедите на екзарха и дори за опит да бъде издигнат друг император, който е бил предотвратен от Папството198. Тези събития са разглеждани до сега в научната литература като реакция на забраната на иконопочитанието. Основание за това дава съединителният съюз igitur, използван в Liber Pontificalis, който въвежда сведенията за въстанията. В контекста на цялата ситуация е много странно избухването на въстания в няколко области само защото в далечния Константинопол един император се обявява срещу иконопочитанието и съобщава за това на папата с едно писмо. Също така невероятно е въстанията да са избухнали в защита на иконите. И основание за такива изводи ни дават самите текстове. В тях никъде не става дума за икони, освен в единствения цитиран вече случай с използването на споменатия съюз. Налага се един очевиден паралел (между впрочем съвпадението е и във времето) с въстанието в Елада, което византийският хронист патриарх Никифор свързва по същия начин с иконоборството199. Всъщност става дума за неизпълнението на разпорежданията на екзарха и за независимостта на папата. Последвали са контрамерките на дук Ексхиларатос. така че народът отново се подчинил на императора. Нито дума за иконите! Най-силно впечатление прави твърдението, че въстаническите войски не са замисляли убийството на папата. В преработеното писмо на папата става дума само за доброволно оттегляне на папата, а не за смърт. Срещу това говори — поне според Liber Pontificalis (403,22) едно императорско указание до екзарха, допускащо убийство на папата, ако той не изпълни едикта за данъците. Струва ми се съвсем сигурно, че въстанието е свързано със законодателните разпоредби, които са били неизгодни не само за папата, но и за отделните диоцези и за цялото население. Въпросът за иконоборството, схващан като една източна ерес, може да е бил използван в пропагандата, но в никакъв случай не е бил основната причина за въстанието. За да овладее положението, император Лъв изпраща в Неапол някой си Евтихий. Той е трябвало да извърши това, което екзархът Павел не е успял — violare ecclesias et diripere omnium bona (Lib. Pont. 406,1) — (да оскверни църквите и да отмъкне цялото им имущество. Това съвсем не означава вмешателство в иконопочитанието, а по-скоро насилствено провеждане на данъчните разпоредби200. Отстраняването на патриарх Герман е било съобщено на папа Григорий II от Анастасий, наследил Герман. От своя страна Григорий II пише предупредително писмо и до него201. Едновременно с това е отправено писмо до императора, от което въобще не се разбира, че преди това е имало императорски декрет202. Смъртта на папата на 11.2.731 г. прави ненужно издаването на други иконоборски разпоредби. Григорий III се връща отново към този въпрос най-напред с едно писмо до императора203, а след това го внася за окончателно решаване на събор в Рим през ноември 731 г. Резултатите са съобщени на патриарх Анастасий и на императорите Лъв и Константин204. С това въпросите около иконоборството и неговите последици по времето на Григорий III (731-741 г.) се смятат за окончателно решени според Liber Pontificalis.

Те обаче не са приключили за Теофан и за всички онези, които му вярват повече, отколкото е необходимо. След свалянето на Герман византийският историк споменава за писмото на Григорий II до Анастасий и добавя: "Той (Григорий) отцепи Рим и цяла Италия от властта на императора."205 Теофан се връща отново към тази тема при 732/3 г. С почти същите думи повтаря: "Императорът беше гневен на папата заради отделянето на Рим и на Италия."206 Стратегът на Кибериотската тема е изпратен с флотилия, претърпяла корабокрушение в Адриатическо море207. Без отговор остава въпросът защо император Лъв напада по това време, а не още през 730 г. Повечето изследователи забравят, че още Хартман оспори връзката на това морско начинание с иконоборството.208 Но едва Оторино Бертолини се добра до сведения, че това начинание е било срещу Равена, окупирана още през 732 г. от Лиутпранд, тъй като една флота няма да прекоси Адриатика, ако иска да предприеме нещо срещу папата в Рим209. Тази морска експедиция е имала според Теофан и други последици - императорът си е присвоил данъците от Калабрия и Сицилия и е разпоредил таксите от Римската църква да се отнемат в полза на държавната хазна210. Според гледната точка на Теофан тази мярка е била своеобразно косвено наказание за иконопочитанието в Италия. Обсъждането на финансовата страна на този въпрос е извън нашата тема211. Във всеки случай някои разсъждения върху хронологията трябва да се вземат под внимание. Теофан споменава за данъчни разпоредби на Лъв през 724/5 г., които засягат църковното имущество и които папата успешно е отхвърлил212. Осем години по-късно той говори втори път за същите разпоредби. Liber Pontificalis говори само за един данъчен едикт, и то за по-ранния. Става въпрос дали фактите изобщо позволяват да държим на датата 732/3 г. По-вероятно е въстаниците, които само хипотетично са свързани с иконоборството, да са се опълчили срещу насилственото въвеждане на данъчните разпоредби от 732/3 г.

Не само византийските, но и съвременните автори са склонни да свързват иконоборството с отделянето на църковните диоцези в Калабрия, Сицилия и Илирик213. Странното е, че една толкова съществена промяна е намерила такъв малък отзвук в изворите. Нито византийската хронография, нито Liber Pontificalis съдържат дори и намек за това. Първото свидетелство за нея е едно писмо от папа Адриан I до Карл Велики, писано между 787 и 794 г. В него папата се оплаква от положението на епископиите, които "ни бяха отнети заедно с имуществата, когато бяха отречени светите образи."214 В писмото не се споменава нито точното време, нито мотивът за тези действия, а само се маркира един период. Въобще не става дума, че през този период от време процесът вече е бил завършен и че всички споменати области са се намирали в диоцеза на Константинопол, както това личи от епархийските списъци, публикувани от Дарузес215. Описаната от Теофан (и от Liber Pontificalis) данъчна разпоредба не е свързана ipso facto с промяната на юрисдикцията върху споменатите диоцези216. Дори в тази връзка да се приведе 38-то правило на Трулския събор, според което църковното положение на един град се подчинява на общия административен и данъчен режим, нищо не говори за предприемането на незабавни действия и нищо от тях не е свързано дори индиректно с иконоборството. Дори да приемем, че Неапол е бил подчинен на Константинопол по времето на Лъв, както се опитва да докаже Гийу217, то много по-вероятно е истинските големи промени да са настъпили едва в процеса на сближаване на папата с франките през шестото десетилетие на VIII в. Тази хипотеза се подкрепя не само от общи исторически разсъждения218. В един списък на епископиите от 869 г. при изброяването на осемте западни епископски средища е добавено следното обяснение: "Това са отделените от Рим (митрополии), които сега принадлежат на Константинополската църква и ще се включат в Константинополския синод, защото папата от стария Рим е в ръцете на езичниците."219 Според съставителя на този списък франките, които той е имал предвид, когато говори за езичници, са причината за отделянето на диоцезите от Рим и прехвърлянето им към византийската столица. Има някои сведения, че този път властите в Константинопол са действали изключително предпазливо. Само така можем да си обясним, че въпреки изострения конфликт между иконоборци и иконопочитатели епископатът в Калабрия и Сицилия остава иконопочитателски или поне неутрален.

Вече беше показано, че на събора от 731 г. Рим приключва всички въпроси, свързани с иконоборството220. Писмото на Григорий III до архиепископ Антоний от Градо (от м. септември 731 г.) ни информира, че иконоборството не е засегнало нито екзархата в Равена, нито пък дукството в Рим. В него пише следното: "est enim infelix impietas apud regiam urbem... et per diversas provincias."221 (цари едно злощастно безбожие в императорския град... и в някои провинции". При това противоречията са твърде далеч. Прегледът на римските извори показва, че и през следващите десетилетия ситуацията е останала непроменена, без да се стига до конфронтация или пълен разрив с Византия. Папа Павел I (756-767 г.) се ограничава до чести писма, призоваващи императора да възстанови иконопочитанието222. В едно писмо до крал Пипин,  датирано между 764 и 766 г. той подчертава, че никога не е поощрявал иконоборските настроения на византийския император223; този пасаж също не говори за посегателства на иконоборците срещу Рим. Иконоборството остава далечен проблем и за наследника на Павел, папа Константин II (767- 768). Той също се обръща към Пипин, за да изтъкне усърдието в култа към иконите сред източните християни (патриархатите в Александрия, Антиохия и Йерусалим), без изрично да споменава проблемите в Константинопол224. При папа Стефан III (768-772) през 769 г. се свиква събор по въпросите на иконоборството и иконопочитанието, който с 50-годишно закъснение осъжда решенията в Хиерея225. Отношенията с императора обаче не са помрачени — през 772 г. същият папа изпраща на заточение в Константинопол неудобни за него личности226.

При тези обстоятелства не е учудващо, че активното иконопочитание не е било ограничавано. Тук на първо място трябва да припомним стенописите в "Санта Мария Антиква"227. Когато през 752 г. Рим е заплашен от нападението на краля на лонгобардите Айстулф, папа Стефан II организира литийно шествие, по време на което носи на гръб неръкотворна икона на Христос228, а по-късно поръчва изработването на скъпоценна статуя на Богородица229. В Liber Pontificalis се съобщава, че при папа Адриан (772-795) често са били изработвани "единични образи", т. е. икони230. Тези примери не противоречат на по-горе изложеното становище, според което официалният култ към иконите във Византийската империя не е имал решаващо значение преди 726 г.231, тъй като идеята за образа и нейното развитие в латинския Запад следва съвсем други пътища от тези в гръцкия Изток.

Политиката на Сирийската династия допринася много за отделянето на Италия, за обвързването на Папството с франките и за раждането на средновековна Европа. Но не религиозната политика е причина за това, а данъчната — необходимостта от средства за финансиране на походите срещу българите и арабите — и външната политика, ориентирана изцяло към защитата на Мала Азия и Константинопол. В нея Западът е трябвало да играе второстепенна роля.232

 

VI.

 

Културно-историческите проекции на иконоборството заслужават отделно представяне и затова тук ще бъдат разгледани само накратко. Многобройни са частичните изследвания, които акцентират върху различни конкретни проблеми233. Тук само ще припомним основните становища, като наблегнем върху някои от тях.

За да се проследи цялостното развитие на култа към иконите, трябва да се представи неговото начало още от III в. след Христа. Но поради обхвата на темата ни за иконоборството ще се ограничим само до положението през VI и VII в. Тъй като изследванията по история на изкуството са посветени в повечето случаи на конкретен обект, до сега в литературата не е обръщано внимание на представите за образа и на образното мислене234. За християнския автор също е било необходимо — във връзка с изучаването на античните оратори — да познава и картинните описания, т. нар. екфразис. Възприетата в християнската църква — поне след II в. — антична литературна и езикова форма, е включвала априори образния начин на мислене, дори когато самото картинно изображение, т. е. по-нататъшното въвеждане в църковната действителност, е било забранено. Дилемата обаче не се ограничава само до авторите, а оказва въздействие върху публиката. Ще посоча само някои културни феномени, чрез които образните представи са достигали до най-широките слоеве от населението: църковните проповеди, житията на светците, нравоучителната литература, химнографията и самата литургия235. Въпреки това смятам, че през VI и VII в. в гръцкия Изток свещеният образ далеч не е бил обект на общия култ, а по-скоро е бил използван за лични нужди236. За съжаление все още липсва систематизация на религиозните изображения, които се отнасят към времето преди появата на иконоборството237. Това би помогнало — поне малко — да се отговори на въпроса доколко преди 726 г. религиозните изображения са били разпространени в действителност (което е най-трудното) и дали роля за това е играла вътрешната подредба на църквата. Запазените ранни икони, съхранявани в манастира "Св. Екатерина" на Синай, в Киев и на Кипър, не дават — доколкото ми е известно — възможност да се установи за къде са били предназначени и за какво са били използвани. Във всеки случай хипотезата, че тези образи (икони в тесния смисъл на думата) са били предимно за църквите, т. е. общодостъпни, с нищо не е доказана. И това съвпада напълно със събраната от други извори информация за ограниченото значение на иконата в литургията238. Естествено в църквите е имало изображения и някои от тях са запазени макар и частично до наши дни239. Обаче "Св. София" не е била украсена с образи — поне при освещаването й по времето на Юстиниан — както това личи от екфразиса на Павел Силенциарий.

Според мен трябва още по-категорично да подчертаем, че изработването и използването на иконите е процес, обусловен от употребата им за лични нужди. Китцингер е събрал, анализирал и систематизирал много примери за това240. Култът към мъчениците и светците, както и към водещите свят живот, развитието на поклонничеството — това са факторите, които стоят в началото на култа към иконите. Запазените в литературата примери за използването на различни изображения са предимно от областта на суеверията и магиите. Заедно с това официалното използване на религиозни образи — във войската преди начало на голяма битка или по време на обсада241 — съвсем не е било изключение. Както е известно, те са били определяни като άχειροποιητοι242, т. е. неръкотворни, и са играли важна роля в аргументацията на иконопочитателите през VIII и IX в. Този термин — обозначаващ божествен произход — ни е засвидетелстван още през VI в.243 и показва доколко общественото използване на един религиозен образ, далеч преди началото на иконоборството, се е нуждаело от най-висшата възможна санкция. Ако по време на иконоборството най-голяма трудност е представлявала разработката на догматичното съдържание на понятията "първообраз" и "отображение", и мотивирането на литургичната им употреба, то примерите от VI и VII в. не само показват колко нужни са били тези понятия, но и колко справедлива е позицията на иконоборците, критикуваща широко разпространеното отъждествяване на образа с първообраза, което става възможно в частния култ. Погледнато от този ъгъл, иконоборството е последният и неуспешен поход срещу магиите и суеверията.

Изходен пункт за разсъжденията ни трябва да е обстоятелството, че религиозните изображения вече са били навлезли в личния живот на хората към началото на VII в. Постоянните войни и вражески набези, епидемиите и природните бедствия, от една страна стимулират вярата в магическата сила на тези образи, но от друга подтикват към търсене на причините за злото тъкмо в свързаните с тях суеверни практики. Това твърдение още веднъж оборва показаното вече като невярно становище, че иконоборството се заражда в източните провинции. Напротив, именно там, а не в европейските части на Империята, които в края на VI в. са заселени от славяни и авари, се развива и утвърждава култът към иконите. Дали в резултат на това пак на Изток възниква една ответна иконоборска реакция, е въпрос, който може да бъде зададен само хипотетично и който едва ли може да получи отговор244.

Остава обаче въпросът дали още тогава иконопочитанието е получило официална санкция от Църквата245. Ще припомня цитираното в началото на статията 82-ро правило на Трулския събор. От него става ясно, че към практиката да се изобразява Христос не само не се отправят упреци, но тя е предпочетена пред символния знак. Трябва все пак да признаем, че обстоятелствата, свързани с формулирането и приемането на това правило не са ни известни, тъй като решенията на събора на са запазени. Прави впечатление, че се отхвърля агнецът като символ на Христос, но този символ не е бил разпространен на Изток. Дали наистина е обсъждан въпросът за свещените образи или просто са били осъдени някои обичаи в Западната църква? Тъй като правило 73 и 100 се свързани с религиозните образи, би трябвало да допуснем, че някои общи иконологични проблеми са били изяснени. Съборът от 787 г. също не споменава за дебати около иконите, поне не в позитивен план, защото иначе това непременно щеше да бъде отбелязано. Споровете от началото на иконоборството показват, че и двете страни не са имали познания по богословската същност на проблема. Всички тези факти са повод да преосмислим много прецизно и отношението на Църквата към подобни диспути.

Периодът между 726 и 843 г. е период на иконоборство в най-точния смисъл на това понятие. Въпреки че "иконоборство" означава на първо място — ако не и само — разрушаване на произведения на изкуството и това мнение се поддържа и в някои от най-новите изследвания по въпроса246, са необходими ясни и конкретни уточнения.

На първо място те засягат хронологията. Еднозначни законодателни разпоредби срещу религиозните образи са издадени едва на събора от 754 г. Речите на император Лъв III от 726 г., както и решенията от съвета от 730 г., имат по-скоро препоръчителен характер, тъй като не са последвани от специален едикт247. Като изключим свалянето на образа на Христос от входа на двореца, нямаме друго сигурно сведение или събитие, което да говори за предприети масови разрушения при Лъв III. Свалянето на образа на Богородица от апсидата на църквата на "Св. Ирина" и заменянето му с кръст става в резултат на предприета реконструкция след земетресението от 741 г. Като се имат предвид богословските догми, не е нужно да се обяснява подробно защо сваленият образ не е запазен. Не може да се установи кога и защо са предприети аналогични мерки в църквата "Св. София" в Солун и в "Успение Богородично" в Никея. До сега нямаме пълна представа за действителния мащаб на разрушенията по време на иконоборството. Той може да се установи едва след като се идентифицират интерполациите в наличните извори и се определи точното време на появата им. Това трябва да се направи поне за някои обобщени сведения като това на Павел Дякон, според когото император Лъв е заповядал в центъра на Константинопол да бъдат изгорени всички икони248. На проверка подлежи и един пасаж в житието на Стефан, според който образите на светците в църквата във Влахерна били заменени със зооморфни и растителни орнаменти249. Още по-внимателно трябва да се отнесем към едно друго известие от същото житие. Константин заповядал изображенията на шестте вселенски събора да бъдат заменени с рисунки на конни състезания250. Тъй като смисълът на тези разпореждания не е много ясен, вероятно тук става дума за литературни аналогии на унищожението на картината на шестте вселенски събора, извършено от император Филипик (711-713)251. В решенията на седмия събор се съобщава за изгарянето на два украсени ръкописа (може би от патриаршеската библиотека?) и за липсващи страници от друг, докато неговата подвързия, украсена с фигури на светци, е останала незасегната252. Можем да разгледаме този случай като проява на немарливост при изпълнението на разпорежданията, но също така и като доказателство за факта, че определено място в текста, в което личи позитивно отношение към иконите, може да докара повече беди от самото изображение. Небрежността при провеждането на иконоборските мероприятия (може би преднамерена) се демонстрира най-добре от факта, че през 768 г. — повече от 40 г. след изявленията на Лъв и 14 г. след решенията от Хиерея — в покоите на патриарха в неговия дворец още са съществували мозайки с образи, които "най-накрая" са били премахнати, т. е. изкъртени253. Конфискацията на манастири — извършена едновременно с разрушенията, според преувеличените сведения на Теофан — също е допринесла за загубата на редица произведения на изкуството254. Този период завършва най-късно през 775 г., за да започне отново със събора от 815 г., да заглъхне по време на управлението на Михаил II и отново да се съживи за няколко години при Теофил. Следователно не можем да говорим за един цял 117-годишен период на разрушение, а по-скоро за отделни отрязъци от общо 20-25 г. Но и в тези граници има разлика в географския размах на разпоредбите, съсредоточени предимно в и около Константинопол. В Солун например мозаечната украса в базиликата "Св. Димитър", в ротондата "Св. Георги" и в "Хосиос Давид" са запазени. Упадъкът на религиозното изкуство като цяло е една широко разпространена констатация, която обаче не е подкрепена с никакви доказателства.

Към тези изводи, направени на базата на конкретни обекти, се налагат и някои заключения на основата на иконоборските постановления. Въпреки че не можем да отречем, че понякога разпоредбите не са били изпълнявани както следва, не можем да ги отминем без коментар. Досега не е отчитан фактът, че разрушаването на осветени (т. е. предимно литургични) предмети, е било забранено дори когато те са съдържали някакви изображения. Една възможност за преработка (чрез претопяване?) наистина е съществувала, но е била свързана с много изисквания: лицето, което я осъществява, трябва да има удостоверена квалификация за това, т. е. да бъде златар, и предварително да е получило съгласието на патриарха и императора255. Така описаната процедура е всъщност един доста усложнен начин за унищожаване на религиозни образи и вероятно много рядко е била прилагана на практика. Многократно подчертаваните погроми, извършени от Лаханодракон в Тракезион, са извършени без знанието на императора, тъй като Теофан ясно отбелязва, че Константин е научил за тях впоследствие256. В тези условия изкуството, свързано с литургията, е понесло само незначителни щети по време на иконоборството. Иконографските програми не са били изцяло изгубени, макар — поради общата забрана — създаването на нови изображения да е било ограничено само до сцени от съборите257. Било е забранено единствено изработването на нови предмети, украсени с образи258. Нямаме сведения и за унищожаване на вече съществуващи изображения, и ако е имало такива случаи, те са били резултат по-скоро на традицията, отколкото на специална заповед. В този смисъл може би трябва да се разбира и едно от постановленията на събора от 754 г., което забранява оскверняването на църкви под предлог, че ще бъдат отстранени изображенията в тях259. Тези сведения показват, че към изображенията на обществени места, т. е. в църквите, се е подхождало много предпазливо, докато основният патос на борбата е бил насочен срещу подозираните в магия и неподлежащите на контрол лични религиозни изображения. Наличните примери показват, че въпреки това е имало унищожаване на изображения в църкви, като в повечето случаи те са били само замазвани (както и по-късно, по време на турските нашествия) и всъщност по този начин са били запазени. Известната миниатюра от Хлудовия псалтир на л. 23 б показва именно замазване на едно изображение на Христос, а не неговото унищожаване260.

Ще оставим на тесните специалисти дискусията около т. нар. иконоборско изкуство. Все пак като неспециалист ще си позволя да подчертая, че това изкуство не е засвидетелствало свои собствени форми. След като Стефан (или неговият биограф) смята, че църквата във Влахерна с новата си украса прилича на овощна градина и птичарник261, то той не би могъл да се изрази по друг начин и за една църква в Рим като "Св. Констанца" от IV в. Също и многократно цитираният кръст съвсем не е една типична за иконоборската епоха характеристика. Сред относително малкото писмени документи с иконоборски характер няма нито един, който да свидетелства за развитието на нови художествени форми.

Съгласно тези предпоставки, установяването на паметниците с аниконична декорация от иконоборския период се сблъсква със сериозни методологически затруднения. Аниконично изкуство е съществувало преди 726 г., а също така и след 843 г. То не е непременно иконоборско, а показва връзка с раннохристиянската традиция, която не познава изображенията262. Изведените от Н. Тиери специални аниконични форми от времето на иконоборството според мен не показват сериозни различия с останалите263. Спорът за определяне на аниконичните елементи се е разгорял най-напред в църквите в Кападокия264. Но състоянието на културно-историческите изследвания не ни позволява да приемем само на базата на един паметник тезата за сериозен иконоборски натиск в Кападокия. Типичните за Наксос и полуостров Мани декоративни форми трябва да бъдат изследвани още по-точно, защото не могат да имат доказателствена сила за иконоборската епоха само заради аниконочния си характер265.

Ако установяването наличието на едно чисто иконоборско изкуство е сериозен методологичен проблем, то не по-малко сложен е и проблемът с възстановяването на религиозните изображения между 787 и 815 г. И в двата случая трудността се състои едновременно в ограниченото количество на разполагаемия материал и в несигурността на датировките. Грабар обръща внимание на забележителния факт, че иконографията по монетите не се е променила след 787 г.266 Връща се образът на Христос на входа на двореца267. Украсата в апсидата на "Св. София" в Солун, правена по същото време, е само орнаментална. Вотивната композиция на императрицата за църквата на "Св. Богородица при извора", макар да ни е позната само по описание, се отказва от образите на Христос и Богородица268. За разлика от това примерите от съчинението на патриарх Никифор и ямбическите стихове на Теодор Студит показват, че религиозното изкуство се възражда отново през този период269.

Императрица Ирина е била доста въздържана в използването на религиозни образи, което може да се обясни с това, че не е искала да наруши трудно постигнатото равновесие, още повече, че самата Ирина не е била ревностна привърженичка на иконопочитанието270.

Не е оправдано да определяме иконоборския период като срив във византийското изкуство. Не може да се говори за "липсата на религиозни образи на обществени места" за цели 117 г.271 Нито са били унищожени всички образи, нито са били прекъснати всички традиции. Продължава да се развива изкуството на малките литургични предмети, а от друга страна контролът в провинцията е бил доста слаб. Можем само да предположим, че за дълъг период от време Константинопол престава да бъде един творчески и задаващ моделите център. Пред светското изкуство по онова време не е имало никакви ограничения (поне не идейни, а може би само финансови). Имало е възможности за подготовката и усъвършенстването на художници. Който е можел да направи портрет на императрицата, е можел да нарисува и Богородица. В този ред на мисли многократно споменаваният Македонски ренесанс не бива да се разглежда като абсолютно ново начало. Искам само да припомня, че понятието като такова е дискусионно дори и в най-ново време272. Много размисли събужда и въпросът защо християнското изкуство не се е наложило непосредствено след 843 г. Причината не е била, както казахме вече, в липсата на художници. Според мен за това има три основни причини: случайният характер на запазените паметници; ограничените финансови възможности в резултат на военните походи на Аморейската династия, поради което не е било възможно веднага да се подкрепи финансово скъпото изграждане на църкви; и най-важното е липсата на иконографски програми. Иконоборството не е разрушило нищо в тази област, защото и преди това такива не са съществували. Едва дългата богословска дискусия — продължила наистина 317 г. — е дала на религиозния образ онази философско-богословска стойност, която не само е позволявала, но и изисквала той да заеме централно място в изкуството. Но точно тази практика през 843 г. все още не е била подготвена. Тогава е започнало не толкова реставриране, колкото обединяване на отделни идеи, които са съществували и по време на иконоборството (както — вярвам — успях да покажа), в една обща програма, развита и призната от Църквата. Материални предпоставки за това създава политическият възход на Империята, който няма никаква връзка с приключването на иконоборските спорове. Кой е застанал начело на това обновление в изкуството и кой го е координирал, едва ли някога ще установим. Като резултат обаче остава парадоксът, че развитието на изкуството от средновизантийската епоха е станало възможно благодарение на противниците на светите образи.

 

VII.

 

Хронистът Георги Монах ни съобщава през втората половина на IX в.273, че когато е започнал своите иконоборски разпоредби, император Лъв III е поискал от професорите в Константинополския университет подкрепа за своето иконоборско богословие. Тъй като те отказали, той заповядал да ги заключат в сградата на университета и да ги изгорят заедно с книгите им и с цялото тяхно имущество. "От този момент нататък — пише хронистът — огънят на знанието в Ромейското царство угасна поради неразумието на управляващите, които се бореха срещу знанието. И така беше до дните на Теодора и Михаил, благочестивият и благоверен император." Тази любопитна история за това как се решават проблемите в образованието, е повтаряна много пъти в по-късната литературна традиция на Византия и е намерила радушен прием сред цялото население, след като е включена дори в описанието на Константинопол, т. нар. "Patria Konstantinupoleos" (Легенди и митове за Константинопол)274 Подпалването на университета днес вече се приема като една иконопочитателска легенда, макар че не само историци като Гибън и Херцберг275, но и съставителите на справочника за византийските образователни институции, издаден през XX в., също са й повярвали, поне отчасти276. Това е легенда не защото фактите в нея са невероятни, а защото институцията "университет" никога не е съществувала. Останало е обаче и до днес преданието за невежеството и омразата към знанието от иконоборската епоха, както и представата за нея като за време на погром срещу културата. Основа за това създава авторитетът на Теофан, който за 726 г. пише, че образованието и възпитанието са били в упадък и причина за това бил повлияният от сарацините Лъв III277. Който върши такива дела, трябва сам да е бил необразован: "пълен с невежество и лишен от всякакви знания", както ни съобщава самият Теофан278. Тази оценка е възприета с охота и в научната литература: "Диво невежество и презрение към литературата характеризират владетелите от Ираклиевата и Исавърската династии"279. Но дори и Шварцлозе 100 г. по-късно върви неотклонно по следите на Теофан: "Лъв III е бил едно военно парвеню с груби обноски и без отношение към изкуството и образованието."280 Струва си да проследим по-нататък характеристиките на т. нар. иконоборски владетел, но ще се отдалечим много от предмета на настоящата глава. Фактът, че Лъв и Константин са водили войни не е достатъчен, за да ги определяме като врагове на образованието. И двамата са взели решаващо участие в богословските диспути и са определяли насоката на тяхното развитие. Богословски, философски и реторически знания са задължително изискване за това. Византийските автори заобикалят мълчаливо този очевиден факт. Но извън Империята са се запазили и някои други сведения. Михаил Сириец споделя друго на базата на лични впечатления или на изворите, с които разполага: "Император Константин беше много начетен по интелектуалните въпроси."281

Оценката на духовните постижения по времето на иконоборството е свеждана винаги до понятието "тъмни векове", което се приписва на цяла една епоха. Оскъдните исторически извори за това време допринасят много за това определение. Макар този много характерен период да започва след смъртта на император Ираклий (641 г.), оставаме с впечатление, че тези векове се затъмняват още повече от дейността на иконоборците. На Пол Льомерл принадлежи заслугата пръв да хвърли лъч светлина в "тъмнината"282. Все още ни предстои дълга и търпелива работа, докато очертаем ясно културното значение на VIII и началото на IX в. и докато краят на иконоборската епоха престане да се смята за край на невежеството. Тук не можем да направим такъв опит. Ще изведем на преден план само някои съществени фактори.

Противно на сведенията на Теофан, нито учебните заведения, нито религиозните институции замират. Правя уговорката, че понятието "учебно заведение" не бива да се схваща прекалено конкретно. Легендите за светците — чиято проблематичност като извори не бива да забравяме — показват, че са продължавали да съществуват институции, където се е извършвало обучение в четене и писане, предимно с помощта на религиозни текстове. В някои обаче е можел да се премине и целият цикъл на ενκυκλιος παιδεία283. Едно "по-високо" образование вероятно е било възможно само в Константинопол, но в това отношение иконоборската епоха не се различава много от останалите.

Векът на иконоборството се отличава особено със създадената тогава богословска литература. Литератулно-историческото разграничаване на този жанр не позволява да се направи точна оценка на интелектуалните предпоставки за това. Освен това пълното унищожаване на иконопочитателските богословски съчинения ни подтиква към извода, че мъдростта и знанията са били преимущество само на едната страна. Богословските съчинения предполагат предварително изучаване на граматика и реторика, както и добро познаване на патристичната литература. Не е било възможно да се водят дискусиите без добри познания в областта на античната философия и преди всичко на Аристотел284. Интелектуалният характер на споровете се откроява ясно предимно във втората фаза285, като основите за това са поставени още през първата. Шевченко обърна внимание на факта, че дякон Стефан, написал през 808 г. житие на Стефан Нови, вероятно е чел "Въведение в диалектиката" от Порфирий286. След дълги усилия беше установено кога е творил един от най-влиятелните книжовници, Георги Хировоск — началото на IX в.287 Създаването на иконоборски ямбически стихове, както и на иконопочитателските на Теодор Студит, е доказателство за жизнеността на поетическата традиция288. В края на първия иконоборски период патриарх Никифор пише едно историческо съчинение, което го свързва с най-добрите образци на класическата историография, чиито последен представител преди това е Теофилакт Симоката (писал между 630 и 640 г.). Фотий е описвал своето съвремие до 828 г. в хроника, която днес е загубена289.

Не остава безплодна и областта на природонаучната литература. Познат и многократно цитиран е Лъв Математик290. Той със сигурност е бил самоук в областта на математическите си изследвания, но по-важно е да подчертаем, че е имал необходимите ръкописи с математическо съдържание, от които да се образова. Извън обсега на научен интерес е останал един необикновен пример за медицински изследвания, за който съобщава Теофан: "През 765 г. лекари са отворили човешко тяло, за да изследват неговото устройство."291 Именно през иконоборската епоха са получили образованието си и са натрупали познания големите личности, белязали с делата си междинния иконопочитателски период, втория иконоборчески, а също и началото на т. нар. Македонски ренесанс: Тарасий, патриарх Никифор, Теофан, Сергий Изповедник (вероятно баща на Фотий)292, Теодор Студит, Методий (по-късно патриарх), Йоан Граматик (образованият противник на иконите), Фотий и накрая славянските просветители Кирил и Методий293. Много трудно е да се даде отрицателна оценка на целия този период, през който възниква такава литература и който дава на културната история толкова образовани личности.

Във втората фаза на иконоборството наблюдаваме и една съществена промяна в историята на писмото — разпространението на минускула. Подробностите все още не са изяснени294. Можем обаче да приемем факта, че новият тип писмо се разпространява в Константинопол през първата половина на IX в. (но не е възникнал там) и е предпоставка за преписването на старите ръкописи, което ни е познато само като резултат, без да можем да установим обемът на преписаното. Не знаем с точност дали тези събития са свързани само със Студийския манастир, който е бил център на съпротива срещу иконоборството. Предположението че минускулът, който е по-четлив от курсива, е използван за пропаганда, е доста невероятно дори като хипотеза. Тези факти не съответстват на картината на императори, изгарящи книги. И въпреки това подобни погроми, макар и ограничени до няколко примера от областта на църковната литература, са стандартната характеристика на иконоборците295. Трудно можем да приемем тезата за масово унищожаване на литературни произведения по време на иконоборството296. Прекрасен пример за книжовната традиция ни дава библиотеката на Фотий. Отдавна е отхвърлено предположението, че тя е възникнала извън Византия297. Макар че не сме в състояние да кажем откъде Фотий е събрал книгите, за които пише, несъмнен остава фактът, че по това време те са съществували в Константинопол.

Независимо, че църковната пропаганда разглежда 843 г. като повратен момент в духовното развитие и подминава с мълчание по-ранните културни достижения, образованието и науката са осигурили един плавен преход към епохата на Македонската династия298.

 

VIII.

 

В полето на едно писмо на Кирил Александрийски (Vat. gr. 1431, f. 160) ръка от XII или XIII в. е нанесла следната бележка: "κατὰ εἰκονομάχων ἤτοι εἰκονοκλαστῶν ἤτοι Μανιχαίων καὶ Ἰουδαίων καὶ εἰδολολατρῶν"299. Това е характерно указание за въздействието на иконоборството през византийската епоха и за широко разпространеното отъждествяване с манихеите и юдеите. Никоя друга ерес — доколкото това обозначение е приложимо към иконоборството — не е оставила толкова дълбоки исторически спомени. Според мен причината за това не е в опасността от възраждане на иконоборството или в жизнеността на някои негови идеи, а преди всичко в създаването на литургичната традиция на Неделята на православието и свързаните с този празник текстове, намерили широко разпространение300. Както вече посочихме, бъдещият патриарх Фотий е изиграл особено голяма роля за ликвидиране на иконоборството през 843 г.301 Без значение е въпросът дали след тази дата е съществувала опасност от неговото възраждане или това е било плод на прекалено ревностната аргументация на Фотий302. Съборите от 861, 869-70 и 879-80 г. разглеждат въпроси на иконоборството, но поради загубата на техните документи реконструкцията е невъзможна. Разполагаме обаче с едно малко съчинение на патриарха по тези въпроси303. Дори реакцията на Фотий да изглежда малко преувеличена и подчинена в известен смисъл на целите на неговата църковна политика304 , трактатът на Арета Кесарийски (който е много далеч от политическите амбиции на Фотий) показва, че иконоборски настроения са съществували дори и през X в.305

Византийските хронисти преразказват легендите за иконоборството до XIV в.306 Богословските трактати, свързани с въпроса за иконопочитанието. се преписват и преработват още дълго след приключване на споровете307. Най-забележителни в тази връзка са многобройните жития на светци, чието създаване започва след 843 г. и завършва едва през XI в. Чрез тях споменът за иконоборството се разпространява сред широките слоеве от населението и се установява толкова трайно, колкото и чрез литургията в Неделята на православието. В центъра на тази жития са три основни компонента: императорът, монахът и иконата. Те са отглас от една епоха в която благочестието и вярата не са били задължително свързани с иконопочитанието. Нещо повече, като нападат един император от династия, която вече отдавна не е на власт и го представят в най-черните възможни краски, те по индиректен път предупреждават императорската институция да не посяга към въпросите на вярата. Житията характеризират една друга епоха, в която чрез големите манастирски колонии монашеството печели голямо влияние и измества на заден план светския характер на императорската власт308. Отгласът от иконоборството — в повечето от изворите до нас е достигнало само това — е всъщност документ, съвременен на по-късни епохи, и отразява по-скоро времето на Македонската династия например (когато също не са липсвали противоречия между императора и Църквата), отколкото това на нейните предшественици. Критиката, която според текстовете се отнася за старите династии, е същевременно предупреждение към новия императорски двор, което не накърнява авторитета на императора.

 

***

 

Направените тук изводи за иконоборството в много отношения се различават от възприетите в науката представи. Иконоборството не е породено нито от социални, нито от икономически причини, а е въведено в резултат на личните убеждения на един император. Причините за него се коренят в раннохристиянската традиция и не бива да се търсят в исляма или юдаизма. Нито в началото, нито след това монашеството не се явява основен противник, а гоненията срещу монаси не са непременно свързани с иконоборството. В армията не е засвидетелствано широко разпространение на иконоборски убеждения, а само в столицата народът е бил на страната на иконоборците. Нито едно въстание от VIII и IX в. не е предизвикано от споровете между иконоборци и иконопочитатели. Данъчните разпоредби в Италия не са свързани с иконоборството и то не е причина за насочването на Папството към франките. Спорът за свещените образи в никакъв случай не е бил културна криза, която да унищожи образованието и науката. Всички тези твърдения показват какво не е било иконоборството. Остава малко позитивно. То се ограничава до богословието и изкуството. До края на своето съществуване иконоборството остава един богословски конфликт. Но тъй като е ставало дума за изобразяване на конкретни обекти, то е упражнило голямо влияние върху църковното изкуство, поставяйки го за първи път на здрави богословски основи. Така неговото по-нататъшно развитие е било осигурено и санкционирано, но възможностите за самостоятелно обогатяване и обновяване са останали силно ограничени309. То се свързва трайно с устойчиви типове и програми, подлежащи винаги на контрол. Може би е малко пресилено, но победата на иконопочитателите е същевременно поражение за свободното развитие на византийското църковно изкуство. Иконопочитанието, което до VIII в. не е било съществена част в рамките на източната гръцка църква, придобива голямо значение едва след споровете с иконоборците. Иконата става популярна и влиза в църквите именно тогава, когато е била преследвана.

Въпреки че представлява един нормален и закономерен етап в развитието на християнското богословие, обгърнатото в легенди иконоборство се превръща още в очите на византийците в едно изключително по своите мащаби събитие. Потомците на това време, дори до наши дни, виждат в него една хидроглава криза, дълбока заблуда за човешката мисъл и действие, пропаст между "ориенталското" (дори "азиатско") и "европейското" мислене — колкото и погрешно да интерпретираме тези понятия — и правят от него цяла епоха със световноисторическо значение.

 

1Тук, както и на всички места, където става дума за този събор, се основавам на текста, издаден от G. A. Rhalles - M. Potles, Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἰερῶν κανόνων.Bd. II, Athen 1852, pp. 293-594.
2Не разполагаме c достатъчно сведения за причините, довели до приемането на много от правилата. Към това трябва да добавим и факта, че запазените текстове са достъпни само в непълни издания.
3Vita des Andreas Salos, приписвана на Презвитер Никифор, изд. PG, т. III, col. 627- 888 и особено col. 837 А. Събитията в това житие, което е по-скоро агиографски роман, се представени като случили се през V в. Според С. Mango, The Life of St. Andreas the Fool Reconsidered, in: Rivista di Studi Bizantini е Neoellenici II (1982), pp. 297- 313 всъщност става дума за края на VII в., докато Ленарт Райден предлага датировка X в., вж. L. Ryden, The Life of St. Basil the Younger and the Date of the Life of St. Andreas Salos, in: Okeanos, Essays presented to I. Ševčenko, Cambridge, Mass. 1983, pp. 568-586. Цитираният от нас пасаж за иконоборството не е използван от С. Манго, докато П. Шпек го привежда подробно, но не му придава особена стойност ("Говори се за иконите така, като че ли е трябвало те да бъдат пропагандирани още повече"), вж. Р. Speck, Iconoclasmus und die Anfänge der makedonischen Renaissance, in: Ποικῖλα Βυζαντινά 4, Bonn 1984, p. 179. Андрей Юродиви може да се обявява срещу официалната църковна власт, но според мен е невъзможно през X в. да оспорва почитането на иконите.
4Крайно необходима е една пълна библиография на литературата за иконоборството. Библиографските препратки у H.-J. Geischer, Der byzantinische Bilderstreit, Gütersloh 1968, са много субективни, както и тези на D. J. Sahas, Icon and Logos. Sources in Eight- Century Iconoclasm, Toronto 1986, pp. 195-204. За съжаление поради ограниченията в обема на настоящата статия не е възможно направим необходимия библиографски преглед. Постарали сме се — доколкото е възможно — да се съобразим с всички студии по този въпрос, публикувани до началото на 1986 г. Но при използването и цитирането може би също не сме успели да избегнем субективния подход.
5Със сигурност би било полезно да се представи оценката на европейската историческа наука за иконоборството. Изходен пункт за това би могла да бъде студията на L. Mainbourg, Histoire de l'érésie des iconoclastes et de la translation de l'empire aux Français (Paris 1686), която още със заглавието си издава пристрастие. Независимо от това, възгледите на автора трябва да бъдат детайлно проследени. Един забележителен пример за устойчивостта на иконографските модели по време на турскито робство дават някои миниатюри от хрониката на Георги Клонцас, разгледани в студията на Ath. Paliuras, Ὀ ἀπόηχος τῆς εἰκονομαχίας στὴ ζωγραφικὴ τοῦ 16ου αἰώνα. Ἡ πιρίπτωση τοῦ Γεωργίου Κλόντζα, in: Ἀφιέρωμα στὸν ὁμότιμο καθηγητὴ Κ. Δ. Καλοκύρη, Thessalonike 1985, pp. 401-413. Инициативата за едно научно историческо представяне на епохата принадлежи на J. Irmscher, Der byzantinische Bilderstreit in der Geschichtsschreibung der Aufklärung, in: Der byzantinische Bilderstreit. Sozialökonomische Voraussetzungen - ideologische Grundlagen - geschichtische Wirkungen. Leipzig 1980 (Der byzantinische Bilderstreit), pp. 170-192. Насоки за подобно изследване вж. и у P. Speck, Kaiser Konstantin VI. Die Legitimation einer fremden und der Versuch einer eigenen Herrschaft. 2 Bde., München 1980, pp. 405-419.
6C. Mango, Historical Introduction (Introduction), in: Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies. University of Birmingham. March 1975, ed., by A. Bryer-J. Herrin, Birmingham 1977 (Iconoclasm), p. 6, Nr. 12.
7Дори едно статистическо изброяване на текстове и пасажи за иконоборството, което да представи цялостно споровете (включително и възгледите на Светите Отци) до момента не е направено.
8M.-F. Rouan, Une lecture "iconoclaste" de la vie d'Etienne le Jeune, in: TM VIII (1981),pp. 416-436, p. 419, A. 8.
9H. Hunger, Die hochsprachlische profane Literatur der Byzantiner. 2 Bde., München 1978 (Literaturgeschichte), Bd. I, p. 347.
10Тук ще изброим сведенията на по-късните византийски историографи за иконоборството, без да разглеждаме въпроса дали съществува взаимна връзка между тези текстове: Scriptor Incertus В, in: Leo Grammatikos (Leonis Grammati ci chronographia, rec. I. Bekker, Bonn 1842), pp. 349,1 - 362,22. Genesios (Iosephi Genesii libri quattuor, rec. A. Lesmueller-Werner-I.Thurn, Berlin 1978), pp. 12,60 - 13,82; 20,2 - 21,33; 36,68 - 77; 56,38-58,26. Theophanes Continuatus (Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Gregorios Monachus, rec. I. Bekker, Bonn 1838), pp. 26,9 - 30,5; 47,16 - 49,19; 89,15 - 92,17; 99,6 - 107,5; 148,7 - 154,17. Ps. Symeon Magistros (виж Theophanes Continuatus, pp. 603-760), pp. 604,17 - 606,10; 607,10 - 609,21; 628,8 - 630,10; 641,3 - 643,17; 647,3 - 649,5; 650,21 - 654,5. Georgius Continuatus (виж Theophanes Continuatus, pp. 761-924), pp. 764, 3-5; 766,6 - 777,6; 779,7 - 782,15; 806,22 - 808,11; 810,20 - 814,5. Leo Grammatikos, pp.173,18 - 186,17; 188,3-11; 193,8-13; 195,12 - 196,4; 208,9 - 210,4; 221,10-22; 226,1 - 227,2; 228,10 - 229,1. Johannes Skylitzes (Ioannis Scylitzae synopsis historiarum. Editio princeps, rec. I. Thum, Berlin 1973), pp. 14,55 - 16,42; 17,53-73; 27,71 - 28,18; 58,49 - 63,4; 81,3 - 89,36. Michael Glykas (Michaelis Glycae annales, rec. I. Bekker, Bonn 1836, цитиран според PG, τ. 158, coll. 28-624), coll. 524C - 525A; 528C - 529D; 532AD; 533D - 536B; 536D; 537D - 541A. Johannes Zonaras (Ioannis Zonarae epitomae historiarum libri XIII-XVIII, ed. Th. Büttner-Wobst, Bonn 1897), pp. 256,18 - 263,6; 264,14 - 265,6; 269,9 - 270,16; 291,16-19; 273,13 - 275,16; 276,20 - 278,15; 280,17 - 282,11; 284,5-11; 288,10 - 290,15; 322,13 - 325,16; 327,9 - 328,11; 358,7 - 361,11; 364,7 - 367,2; 374,5 - 376,4; 382,3 - 384,13. Konstantin Manasses (Constantini Manassis breviarium historiae metricum, rec. I. Bekker, Bonn 1837), vv. 4182-4304; 4322-4394; 4401-4405; 4635-4654; 4662-4681; 4708-4711; 4775-4804; 4888-5019. Joel Ioelis chronographia compendiaria, rec. I. Bekker, Bonn 1836), pp. 51,22-52,12; 52,19-21; 53,2-9; 54,1-8; 54,14-16; 55,1-4. Ephraim (Ephraemii Monachi imperatorum et patriarchorum recensus interprete A. Maio, Bonn 1840), vv. 1643-1713; 1719-1796; 1852-1886; 2073-2091; 2112-2142; 2187-2218; 2248-2259; 2286- 2310; 2340-2363; 2419-2449.
11H.-G. Beck, Überlieferungsgeschichte der byzantinischen Literatur, in: Die Textüberlieferung der antiken Literatur und der Bibel, Zürich 2/1975, pp. 434-447.
12PG, τ. 98, coll. 39-88 и coll. 221-384.
13Тук следвам убедителните изводи на D. Stein, Der Beginn der byzantinischen Bilderstreits und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des 8. Jahrhunderts, München 1980 (Beginn), pp. 262-268.
14Johannes von Damaskos, Contra imaginum calumniatores orationes très, ed. B. Kotter, in: Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. III. Berlin - New York 1975.
15За датировката вж. D. Stein. Beginn, p.. 204 и бел. 47.
16P. Speck, Artabasdos, der rechtgläubige Vorkämpfer der göttlichen Lehren. Untersuchungen zur Revolte des Artabasdos und ihrer Darstellung in der byzantinischen Historiographie, Bonn 1981, pp. 179-243, c убедителен и подробен анализ.
17Изд. От В. М. Мелиоранский, Георгий Киприянин и Йоанн Йерусалимянин, два малоизвестних борца за православие в VIII веке, В: Записки историко-филологического факультета императорското С. Петерсбургского Университета 59, 1901: Stephan Gero, Byzantine Iconaclasm during the reign of Constantine V, Löven 1977 (St. Gero II), pp. 25-36.
18PG, t. 96, coll. 1348C-1361C.
19J. H. Hoeck, Stand und Aufgaben der Damaskenos-Forschung, in: OCP XVII (1951), p. 27 и бел. 1; D. Stein, Beginn, pp. 141-142.
20PG, t. 95, coll. 309A-344B. За различните версии вж. Stephan Gero, Byzantine Iconaclasm during the reign of Leo III. With particular attention to the oriental sources, Löven 1973 (St. Gero I), p. 63 (и бел. 12) и p. 66. Вж. също J. H. Hoeck, Stand..., p. 26 и бел. 2.
21P. Speck, Γραφαΐς ή γλυφαΐς. Zu dem Fragment des Hypatios von Ephesos über die Bilder mit einem Juden des Leontios von Neapolis, in: Ποικίλα Βνζαντινά ΙV (1984), pp. 211-272, pp. 211-249.
22P. J. Alexander, The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford 1958. Става дума за следните съчинения: 1. Малка апология (813-815); 2. Епикризис (814); 3. Голяма апология и против еретиците (818-820); 4. Против Евсевий и Епифаний (818-820); 5. Против иконоборците (818- 820); 6. Отхвърляне и унищожаване (820-828). Още едно съчинение, останало непознато за Александър, посочва V. Grumel, Douze chapitres contre les iconomaques, in: REB XVII (1959), pp. 127-135.
23PG, t. 99, coll. 327-436 (Против еретиците), coll. 436-478 (ямби).
24Липсва критично издание, y Mansi (J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, Florentz 1759 ff.) XIII, coll. 205-364. От него го препечатва H. Hennephof, Textus byzantines ad iconomachiam pertinents, Leiden 1969, pp. 61-78. Английски превод y St. Gero II, pp. 68-94.
25Mansi XII, pp. 951-1154, XIII, pp. 1-485.
26P. J. Alexander, The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and its definition (Horas), in: DOP VII (1953), pp. 35-66.
27J. Gouillard, Le synodikon de l'orthodoxie. Edition et commentaire, in: TM 11 (1967), pp. 1-316.
28PG, τ. 98, coll. 156B-161C, 161D-164C, 164D-188B, за датировката вж. D. Stein, Beginn, pp. 82-88.
29Е. Caspar, Geschichte des Papsttums, Bd. II, Tübingen 1933, p. 649.
30J. Gouillard, Aux origines de l'iconoclasme: le témoignage de Grégoire II., in: TM III 1968), pp. 243-305.
31D. Stein, Beginn, pp 89-137.
32P. Speck, Artabasdos, pp. 155-178.
33J. Gouillard, op. cit., pp. 253-277. Преди него опит да защити автентичността на двата текста (независимо от малките интерполации) прави H. Grotz, Beodachtungen zu den zwei Briefen Papst Gregors II. an Kaiser Leo III., in: Archivum Historiae Pontificiae XVIII (1980), pp. 9-40. Априори невероятна е хипотезата за някакъв гръцки оригинал, дори и да допуснем, че папата е имал познания по гръцки език. Официалните папски съчинения са писани на латински и след това са превеждани в Константинопол, както е обичайната дипломатическа практика. Дори в саркастичната интерпретация на Гроц остават толкова много противоречия, че трябва да мислим само за константинополски пропагандни текстове на иконопочитатели, които са нещо различно от истинските папски писма, ненапускали никога императорската канцелария. Ако двете писма не са били прочетени на събора от 787 г., то това е станало или защото не са съществували изобщо, или защото са били оскърбителни за представителите на управляващите династии, една предпазна мярка, която ние ще разгледаме и по друг повод (вж. бел. 96).
34F. Dölger, Die Regesten der byzantinischen Kaiserurkunden, Bd. I, München 1924, Nr. 298.
35St. Gero I, pp. 44-47
36St. Gero I, pp. 152-171.
37PG, τ. 99, coli. 904-1669; J. Cozza-Luzzi, Nova Patrum Bibliotheca, Bd. VIII, 1, Rom 1871, pp. 1-244.
38F. Dölger, Die Regesten..., Nr. 408.
39Обширната версия в PG, τ. 95, coll. 345-386, съкратената — y L. Duchesne, L'iconographie byzantine dans un document grec du Ixe siècle, in: Roma е l'Oriente V (1912/ 13), pp. 222-239," 273-285, 348-366 (срвн. W. Lackner, JOB XXX (1981), p. 346).
40Заслугата на Шевченко е, че внесе голяма яснота в тази проблематика, вж. I. Sevcenko, Hagiographie of the Iconoclast Period, in: Iconoclasm, pp. 113-131.
41P. Peeters, S. Romain le néomartir d'après un document géorgien, in: Analecta Bollandiana XXX (1911), pp. 393-427.
42PG, τ. 100, coll. 1067-1186. M.-F. Rouan, Une lecture..., pp. 415-436.
43L. Lamza, Patriarch Germanos I. von Konstantinopel (715-730), Würzburg 1975.
44Подробности y I. Sevcenko, Hagiography.
45Вж. убедителните доказателства, приведени от I. Sevcenko, Hagiography, pp. 120- 127.
46Издаден от J. Mabillon, Acta SS ordinis Benedictini, Bd. IV, 2, Paris 1680, pp. 142-153. Издателят подготвя специално изследване за този светец.
47Издаден от G. Ostrogorsky, Studen zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau 1929, pp. 8-11. Вж. St. Gero II, pp.37-52.
48I. Sevcenko, The Anti-Iconoclastic Poem in the Pantocrator Psalter, in: Cahiers Archéologiques XV (1965), pp. 39-60 и P. Speck, Die ikonoklastischen lamben an der Chalke, in: Hellenica XXVII (1974), pp. 376-380, както и St. Gero I, pp. 113-126.
49St. Gero I и II. Публикацията на L. W. Barnard, The Greco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy, Leiden 1974, излязла едновременно c първите студии на Геро, остава на заден план, тъй като издателят не притежава необходимите филологически познания.
50Gesta episcoporum Neapolitanorum, ed. G. Waitz, in: M.G.H., Scriptores rerum Langobardicarum I, Hannover 1878, pp. 402-436; Paulus Diaconus, in: ibid., 45-187.
51Няма да разглеждаме обширната литература, посветена на Libri Carolini. За пример ще дадем само две публикации: G. Haendler, Epochen karolingischer Theologie. Eine Untersuchung über die karolingischen Gutachten zum byzantinischen Bilderstreit, Berlin 1958 и St. Gero, The Libri Carolini and the Image Controversy, in: The Greek Orthodox Theol. Review XVIII (1973), pp. 7-34; За Агобарт вж. обобщеното изследване на Е. Bishof. Erzbischof Agobarcl von Lyon. Leben und Werk, Köln 1969 и за Йона — Α. M. Orselli. Controversia iconoclastica е crisi del simbolismo in Occidente fra VIII е IX secolo, in: Dies. Tempo, città е simbolo fra tardoantico е alto medioevo, Ravenna 1984, pp. 81-110.
52L. Uspenskij, Symbolismus des orthodoxen Kirchengebäudes und der Icone, in: Symbolik der Orthodoxie und des orientalischen Christentums, Stuttgart 1962, p. 69.
53Th. Nikolaou, Die Ikonenverehrung als Biespiel ostkirchlicher Theologie und Frömmigkeit nach lohannes von Damaskos, in: Ostkirchliche Studien XXV (1976), pp. 138-165 се опитва да докаже, че "иконопочитанието е задължително свързано с християнската вяра" (с. 161), но той самият не може да приведе нито един пример за църковно установено иконопочитание преди VIII в. Едва иконоборството и донякъде аргументацията на Йоан Дамаскин позволяват на иконопочитанието да се свърже тясно с Църквата. Доводите на иконоборците са оценени като остарели и несъответстващи на църковното мислене от Th. Sideris, The Theological Arguments of the Iconoclasts during the Iconoclastic Controversy, in: Byzantine Studies VI (1979), pp. 178-192, което според мен е неправилно.
54Mansi XIII, col. 268ВС: ἠ δὲ τῶν ψευδωνύμων εἰκἵνων κακονυμία.... ἔχει οὔτε εὐχὴν ἱερὰν ἁγιἑζουσαν αύτήν...Този забележителен пасаж за съжаление не е използван в блестящото изследване на H.-G. Beck, Von der Fragwürdigkeit der Icone, in: Sitzungs-berichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-Hist. Klasse. 1975, кн. 7.
55H.-G. Thümmel, Der byzantinische Bilderstreit. Stand und Perspectiven der Forschung, in: Der byzantinische Bilderstreit, p. 29.
56K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha 1890.
57Вж. c. 124.
58Ако приемем становището на P. Speck, Artabasdos..., че трактатът на Дамаскин се отнася към времето на Константин V, тогава базата за теологията на Лъв III се стеснява допълнително.
59Вж. бел. 48.
60D. Stein, Beginn, p. 256.
61H.-G. Beck, Fragwürdigkeit, pp. 16-17.
62Liber Pontificalis (ed. L. Duchesne, Bd. I, Paris 1886), p. 404, 9-11.
63Такова е мнението на M. V. Anastos, Leo Ill's Edict against the Images in the Year 726- 27 and Italo-Byzantine Relations between 726 and 730, in: Polycordia. Festschrift F. Dölger. Amsterdam 1968, pp. 5-41. Определението на "едикт" вж. у F. Dölger - J. Karayannopulos. Byzantinische Urkundenlehre, München 1968, p. 24.
64Nikephoros Patriarches (Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani opuscula historica. ed. C. de Boor, Leipzig 1880) 58,20-24; Theophanes (Theophanis Chronographia rec. C. de Boor, Bd. I, Leipzig 1883), p. 408,31 - p. 409,21. Тълкуването на това понятие вж. у А. Christophilopulu, Σιλέντιον, in: ßZXLIV (1951), pp. 79-85. По време на тези заседания са били разглеждани (както и в този случай) предимно персонални вътрешно-политически и църковни въпроси. Издаването на едикти с общодържавно значение не е било в пълномощията на този орган.
65Liber Pontificalis, pp. 409-410: отговор на съборното писмо на Анастасий и същевременно писмо до императора. Григорий III си осигуряма подкрепата на църковния събор (Liber Pontificalis, p. 416,5-15), но писмата все още са така оформени, че да не противоречат на императора.
66Oratio I, cap. 66 = В. Kotier, Die Schriften des Johannes von Damaskos, Bd. III, Berlin 1975, p. 166,10.
67Horos, ed. Mansi XIII, col. 272AB.

68Mansi XIII, col. 332 DE.
69Подробно представяне на теориите за иконоборството y P. J. Alexander, The Iconoclastic Council..., pp. 35-66.
70H.-G. Beck, Fragwürdigkeit, pp. 17-18.
71Nikephoros Patriarches, p. 57,5-26.
72Theophanes p. 404,18 - 405,1 повтаря сведенията на Никифор, но дава предимство на "арабската" версия, която ще разгледаме по-долу.
73Дори С. Mango, Introduction, p. 2 приема тези причини.
74PG, т. 95, col. 336CD.
75Mansi XIII, col. 197В. St. Gero I, pp. 195-197 изброява действително съществувалите личности с това име.
76St. Gero I, p. 60.
77Theophanes p. 402,10-16.
78Georgios Monachos (Georgii Monachi chronicon ed. C. de Boor, editionem correctiorem... cur. P. Wirth. Bd. II, Stuttgart 1978), pp. 735,13 - 738,9.
79E. Gibbon, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, Bd. VI-VII, London 1881, p. 140
80A. F. Gfrörer, Byzantinischen Geschichten, Bd. II, Graz 1873, p. 463.
81Κ. Schwarzlose, Der Bilderstreit..., p. 48.
82L. W. Barnard, The Greco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy, Leiden 1974, pp. 11, 13.
83E. Patlagean, Vers une nouvelle Byzance, in: Le Moyen âge I, Paris 1982 (pp. 300-320), p. 303.
84G. B. Ladner, Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy, in: Medieval Studies II (1940), p. 140 (= Ders. Images and Ideas in the Middle Ages, Bd. I, Rom 1983, p. 57).
85E. Patlagean, Vers une nouvelle..., p. 304.
86J. F. Haldon, Some remarcs on the Background to the Iconoclastic Controversy, in: Byzantinoslavica XXXVIII (1977, pp. 161-184), p. 181.
87D. Stein, Beginn, p. 161.
88Виж гл. IV от настоящето изложение и с. 137-138.
89Въпросът е поставен на обсъждане от руските и съветски изследователи; вж. обобщено P. Schreiner, Legende und Wirklichkeit in der Darstellung des byzantinischen Bilderstreits, in: Saeculuem XXVII (1976, pp. 165-179), pp. 176-177. Изследванията в социалистическите страни междувременно заемат различни гледни точки, виж по въпроса W. Brandes u. а. Der sozialökonomische Hintergrund des byzantinischen Bilderstreites. Fragen und Probleme, in: Der byzantinische Bilderstreit, pp. 41-57. Много от старите, забравени хипотези, бяха застъпени отново от Н. Bredekamp, Kunst als Medium sozialer Konflikte. Bilderkämpfe von der Spätantike bis zur Hussitenrevolution, Frankfurt 1975 (за него P. Schreiner, in: Zeitschrift für Kunstgeschichte IL (1976), 239-244). Бредекамп разглежда иконоборството изключително като социално-историческо явление, но неговите възгледи не намират привърженици.
90Много хипотези са изградени без добро познаване на изворите за иконоборството. Пример за такъв подход е M.-J. Baudinet, Production d'images et vie collective: un aspect de la problématique iconoclastique à Byzance, in: La création collective, Paris 1981, pp. 239-254.
91St. Gero I, pp. 1-10, pp. 25-31.
92St. Gero I, pp. 29-31.
93S. Brock. Iconoclasm and the Monophisites, in: Iconoclasm, pp. 53-57 и M. Mundeli. Monophisite Church Decoration, in: ibid., pp. 59-74.
94Тази гледна точка с основание е подчертана у М. Loos, Einige stittige Fragen der ikonoklastischen Ideologie, in: Studien zum 8. und 9. Jahrhundert in Byzanz, hrsg. H. Köpstein- F. Winkelmann, Berlin 1983 (Studien), pp. 131-151.
95St. Gero I, pp. 127-129 и същият, Notes on Byzantine iconoclasm in the eight century, in: Byzantion LIV (1974), pp. 41-42 насочва вниманието си към житието на Никита от Теостерикт от Медикия от IX в. (Acta Sanctorum Aprilis 1, app. p. XXVIII), където причината за възникването на иконоборството се търси изцяло в личността на императора.
96Такива са напоследък аргументите на D. Stein, Beginn, p. 161 и преди него на J. Moorhead, Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image, in: Byzantion LV (1985), pp. 165- 179. Във всеки случай още St. Gero I, pp. 91-92 посочва, че в съчиненията на Герман и в изказванията на Тарасий на събора през 787 г. Константин от Наколия е представен като пръв ересиарх, докато такава тенденция не се открива в словото против Константин Кабалина. Двамата патриарси в известен смисъл преразказват "официалните" съобщения, чиито смекчени формулировки вероятно би трябвало да се тълкуват в смисъл че основателят на династията — Лъв III — не е трябвало да бъде представян в прекалено негативна светлина.
97Е. Gibbon, The History..., р.163.
98Κ. Schwarzlose, Der Bilderstreit..., p. 66.
99E. Gibbon, The History..., p.163.
100E. Gibbon, The History..., p.164.
101В тази интерпретация се доближавам до P. Speck, Konstantin VI, pp. 106-139. По-ранното изследване на Е. S. Kuntura-Galake, Κοινωνικὲς ὰνακατατἑξεις καὶ στρατὸς στὰ τέλη τοῦ η αἰώνα, in: Symmeikta VI (1985), pp. 125-138 вижда в отстъпването на клира и армията след 775 г. (зад които — ако съм разбрал правилно неясните мисли — стои в известен смисъл Ирина, но тогава защо чак след 775 г.?) причините за края на първата иконоборска епоха. В същата посока е развита и хипотезата на T. К. Lungis, Δόκιμο γιὰ τὴν κοινωνικὴ ἐξέλιξι στὴ διάρκεια τῶν λεγομένων "σκοτειῶν  αἰώνων", in: ibid., pp. 139-222 и особено pp. 180-193.
102Nikephoros Patriarches, Apologeticus Minor, P. G. 100, coll. 837C-840A.
103Ото Крестен подготвя едно изследване, в което ще бъде показано, че новела I 28 е предатирана от императрица Ирина, т. е. тя я е присвоила от свекъра си Константин V за да пресече владетелските амбиции на по-младия полубрат на нейния починал любим Лъв IV. Тъй като подобна манипулация е изисквала съдействието на императорската канцелария, ръководена по това време от бъдещия патриарх Тарасий, е възможно — според Крестен — да е съществувала мълчалива уговорка между Ирина и Тарасий, че в замяна на неговото съдействие стабилизиралата своите позиции императрица ще възстанови иконопочитанието.
104Пълно изследване на личността на Лъв V с привличането и на арабски извори се подготвя от St. Gero за поредицата Subsidia des Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (Löven).
105Легендата липсва у Георги Монах и Лъв Граматик, но е включена в Genesios (pp. 10,12-11,39), y Theophanes Continuatus (pp. 26,9-27,3), Johannes Skylitzes (pp. 14,55-72), Zonaras (pp. 322,19-323,1) и Glykas (col. 536A).
106Представено подробно на базата на наличните извори y P. J. Alexander, Nicephorus, pp. 111-125. Видим знак затова е било инсценираното "чудо" на гроба на Константин V.
107P. J. Alexander, Nicephorus, pp. 125-135.
108С. Mango, The Liquidation of Iconoclasm and the Patriarch Photius, in: Iconoclasm, ppl33- 140.
109Ps.-Symeon Magistros, pp. 629-630.
110Преведено от C. Mango, The Liquidation..., pp. 133-134 (гръцкият текст не е издаден). Genesios, pp. 56,38-57,80, Theophanes Continuatus, pp. 148,17-149,19; Ps.-Symeon Magistros, pp. 604,18-605,5; Johannes Skylitzes, pp. 81,7-83,49; Zonaras, pp. 382,3-16.
111The Synodicon Vetus. Text, translation and notes by J. Duffi - J. Packer, Washington 1979, Nr. 156.
112Посочването на особената роля на Фотий е изцяло заслуга на С. Mango, The Liquidation....
113Nikephoros Patriarches, p. 65,29.
114Handbuch der Kirchen Geschichte, hrsg. H. Jedin, Freiburg 1973, Bd. III, 1, p. 41.
115Сведения y P. J, Alexander. Nicephorus, p. 141.
116F. Dvornik, The Patriarch Photius and Iconoclasm, in: DOP VII (1953), pp. 67-97; H.-G. Thiimmel, Eine wenig bekannte Schrift zur Bilderfrage, in: Studien, pp. 153-157.
117G. F. Hertzberg, Geschichte der Byzantiner und des Osmanischen Reichs, Berlin 1883, p. III.
118Ibid., p. 106.
119Единственият известен монах-художник за целия период е някой си Лазар. Малкото известно за него е събрано и издадено у С. Mango, Documentary evidence on the apse mosaics of St. Sophia, in: 5ZXLVII (1954), pp. 396-397.
120Mansi XIII, col. 328B. St. Gero II, pp. 86-87 и 106.
121До момента липсва подробно представяне на култа към мощите във Византийската империя.
122J. Wortley, Iconoclasm and Leipsanoclasm: Leo III, Constantine V and the Relics, in: Byzantinische Forschungen VIII (1982), pp. 253-279.
123Theophanes, p. 432,16-19.
124До момента достъпно само в PG, т. 100, coll. 1067-1186.
125Доста произволно, както показва интерпретацията на M.-F. Rouan, Une lecture.... P. Speck, Γραφαϊς..., p. 231 определя житието като продукт на чистата фантазия.
126Интерпретацията на M.-F. Rouan, Une lecture..., освен всичко друго изяснява и тези факти, като по този начин прави текста използваем за научните изследвания.
127PG, т. 100, col. 1056 ВС съобщава за чудесно изцеляване чрез целуване на икона и за унищожаването на фреските в Милион (1171 А), сведение, което едва ли отговаря на историческата действителност; на друго място (col. 1120CD) е описана иконоборската украса на църквата във Влахерна.
128Vita Stephanii, col. 1169В.
129Theophanes, p. 442,28-30.
130Многобройни свидетелства за това са събрани y M.-F. Rouan, Une lecture..., p. 427. бел. 45.
131Theophanes, p. 443,15.
132Theophanes, pp. 437,25-438,1.
133Преглед на изворите и научната литература за образа на Михаил III виж напоследък у Р. Schreiner, Das Herrscherbild in der byzantinischen Literatur des 9. bis 11. Jahrhnderts, in: Saeculum XXXV (1984), pp. 136-137
134Theophanes, p. 437,5-7.
135Theophanes, p. 445,3-12.
136P. Brown, The Rise and Function of the Holy Man, in: Journal of Roman Studies LXI (1971), pp. 80-101 и същият, A Dark Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy, in: The English Historical Review LXXXVIII (1973), pp. 1-34.
137E. Patlagean, Vers une nouvelle..., p. 304.
138Mansi XIII, coll. 309E-312A.
139Това мнение многократно е застъпено y M.-F. Rouan, Une lecture...,
140Виж за това бел. 163.
141Това правилно посочва и St Gero И, p. 122.
142St. Gero, Byzantine Iconoclasm and Monachomachy, in: Journal of Ecclesiastical Histoi-y XXVIII (1977), pp. 241-248 разглежда c основание гоненията срещу монаси като "личен кръстоносен поход на Константин".
143Тази тема владее изцяло по-старата литература, срвн. Р. Schreiner, Legende..., pp. 175-176.
144PG, τ 100, col. 1117CD. Според цялостната хронология този пасаж се отнася за 754 г. (такава е и моята датировка в Р. Schreiner, Legende..., p. 172), но в действителност става дума за 765 г. На този пасаж подробно се спират S. Ahrweiler, The Geography of the Iconoclast World, in: Iconoclasm, pp. 21-27 и P. Speck, Konstantin VI, pp. 58-62.
145PG, τ 100, col. 1140B.
146Ibid., col. 1132C.
147За Саватий вж. по-горе c. 133 и St. Gero II, p. 140 и бел. 113.
148Писмо № 65 (J. Cozza-Luzzi, Nova Patrum Bibliotheca, Bd. VIII, 1, Rom 1871).
149G. da Costa Louillet, Saints de Constantinople, in: Byzantion XXV-XXVII (1955-57), p. 792.
150F. Dvornik, La vie de Saint Grégoire le Décapolite et les Saints macédoniens au IXe siècle, Paris 1926, p. 48,28-29.
151Вж. по-горе бел. 45 и 46.
152Преглед на всички гледни точки в работата на W. Е. Kaegi, The Byzantine Armies and Iconoclasm, in: Byzantinoslavica XXVII (1966), pp. 48-70.
153Това твърдение е направено още през 1940 г. G. В. Ladner, Origin and Significance..., p. 133, Nr. 33 = Images and Ideas, Bd. I, p. 45, Nr. ЗЗ. Ладнер ограничава тематиката изключително до императорската заповед.
154Виж наблюденията ни в настоящата глава, с. 140.
155Theophanes, p. 442,25. W. Е. Kaegi, The Byzantine Armies..., pp. 56-57.
156Виж по-горе бел. 106.
157Анализ у P. J. Alexander, Nicephorus, pp. 111-123.
158W. E. Kaegi, The Byzantine Armies..., passim.
159Theophanes, p.: 446,3 καὶ τὰς τούτων τιμὰς εἰσεκόμισε τῷ βασιλεῖ: плячката оттам ι τ. е. конфискуваните от манастирите утвари, книги и животни) той (Лаханодракон) предаваше на императора.
160G. F. Hertzberg, Geschichte..., p. 105.
161Theophanes, p.: 405,5-11.
162Подробно y P. Schreiner, Legende..., p. 173.
163Nikephoros Patriarches, Antirrhetikos III, P. G. 100, coll. 513D-516A; Ders., Historia syntomos, p. 76,5-11; Theophanes, p. 443,19-22.
164H. Köpstein, Zur Erhebung des Thomas, in: Studien, pp. 61-87. За иконопочитателската програма на Тома Славянина вж. W. Е. Kaegi, The Byzantine Armies..., p. 66 и бел. 67.
165Е. Липшиц, Очерки истории византийското общества и культуры, Москва 1961, сс. 170-212 прави един, според мен несполучлив, опит да приведе доказателства в тази насока.
166Nikephoros Patriarches, pp. 57,26-58,2. За съжаление W. Е. Kaegi, Byzantine Military Unrest 471-843. An Interpretation, Amsterdam 1981 не обръща внимание на това въстание.
167Theophanes, p. 405,14-15. Преводът на L. Breyer, Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz, Graz 1964, p. 39: "тогава се вдигнаха жителите на Елада, обзети от ревност за божиите неща...." е тенденциозен, ако не и погрешен.
168С. Mango, Introduction, p. 6 и S. Ahrweiler, Geography, p. 23 отхвърлят всякаква връзка с иконоборството. Арвайлер вижда във въстанието израз на стремежа на жителите на острова да се запази търговията с арабите въпреки политиката на Лъв, но не привежда доказателства за това. Th. Korres,To kinema ton Helladikôn, in: Byzantiaka I (1981), pp. 37-49 разграничава ясно момента на въоръженото въстание, но не може да се освободи от обвързването му с иконоборството.
169Е. Patlagean, Vers une nouvelle..., p. 300 поставя въстанието в непосредствена връзка с иконоборството; L. W. Barnard, Background, p. 6 държи на иконопочитателския характер на въстанието в контекста на своята хипотеза за противопоставяне между Изтока и Запада на Империята. Сред по-старите автори G. F. Hertzberg, Geschichte..., (p. 104) говори за "метеж сред елините, които бяха възприели в църквите си много от езичеството". Интересно е, че сред привържениците на тезата за иконопочитателския Запад нито един не се съобразява с факта, че точно в тези региони (много повече, отколкото в иконоборческия Изток) континуитетът на елинистичната култура е прекъснат от славяните и аварите.
170Theophanes, p. 414,2 и p. 415,12.
171Nikephoros Patriarches, ρ. 60,22-24,
172P. Speck, Artabasdos, е автор на най-доброто изследване по въпроса. За съжаление поради нестройната композиция и недостатъчното подчертаване на доказателствата неговите забележителни аргументи не са широко известни.
173Н. Köpstein, Zur Erhebung das Thomas, in: Studien, pp. 74-76; W. iL Kaegi, Byzantine Military..., pp. 261-262 нито веднъж не споменава иконопочитанието като една възможност в рамките на това противопоставяне.
174Тук се основавам преди всичко върху моите собствени наблюдения в Р. Schreiner. Problemi delFiconoclasmo nell'Italia méridionale e nella Sicilia, In: Le relazione religiose е chiesastico-giurisdizionali. Atti del I Congresso internazionale sidle relazionifra le due spondt adriatiche (Bari 1976, ed. Rom 1979, pp.113-128), pp. 121-126 като предлагам една по- задълбочена интерпретация.
175Liber Pontificalis, p. 416,2-4 и 20-21. Последните пасажи се отнасят за писмен документ за присъединяването на Италия и Сицилия от Лъв и Константин. Дали това е едно съчинение на сицилианските епископи?
176Вж. по-горе с. 137-138.
177Това са: Лъв от Катания (G. da Costa-Louiîlet, Saints de Sicilie et d'Italie méridionale, in: Byzantion XXIX-XXX, 1959-60, pp. 89-95), Илия Нови (G. Rossi Taibbi, VitadiSant'Elia il Giovanne, Palermo 1962), Лъв-Лука (Ο. Gaietano, Vitae Sanctorum Siculorum, t. Il, Palermo 1957, pp. 80-84).
178Ο. Gaietano. op. cit., t. II, pp. 32.
179Посочените тук примери са детайлно разгледани у Р. Schreiner, Problemi..., pp. 122-123.
180F. Dvornik, La vie..., p. 58,1-12.
181Gesta episcoporum Neapolitanorum, ed. G. Waitz, pp. 422,45 - 423,16 и В, Capasso. Monumenta ad Neapolitani Ducatus historiam pertinentia, Bd. I, Neapel 1881, p. 196. Описаната легенда, базираща ce на устни предания, подчертава героизма на Константин в борбата с дракона и се среща в същия вариант в арменската хроника на Киряк от Ганчак от ХIII век. (вж. N. Adontz, Les Légendes de Muarice et de Constantin V, empereurs de Byzance, in: Annuaire de Philologie et d'Histoire Orientales II (1934), pp. 1- 2).
182P. Bertolini, La chiesa di Napoli durante la crisi iconoclasta. Appunti sul codice Vaticano Latino 5007, in: Studi Storici dell 'Istituto Italiano per il Medioevo, Bd. LXXXIII-LXXXVII. Rom 1974, pp. 101-127; вж. същия, La Serie episcopate napolitana nei sec. Ville IX. Ricerche sulle fonti per la storia dell 'Italia méridionale nell'alto medioevo, in: Rivista di Storia délia Chiesa in Italia XXIV (1970), pp. 349-440.
183Storia di Napoli, Bd. II, 1, p. 40. Вж. специално В. Capasso, Monumenta ad Neapolitani Ducatus..., Bd. II, Neapel 1892, pp. 247-254; G. Sambon, Repertorio generale delle monete italiane coniate in Italia, Paris 1912, Nr. 236, 261, 273-276, 281-284.
184Вж. по-горе c. 137-138.
185A. Vasiliev, History of the Byzantine Empire, Bd. I, München 2/1964, p. 262.
186P. Schreiner, Problemi..., pp. 126-127.
187F. Lenormant, La grande Grèce, Bd. II, Paris 1881, p. 387.
188J.-M. Sansterre, Les moines grecs et orientaux à Rome aux époques byzantine et carolingienne, Brüssel 1983, pp. 31-51. Авторът ce отказва от преценки и цифрови данни.
189V. v. Falkenhausen, Magna Grecia byzantina е traclizione classica. Vicende storiche е situazione politico-sociale, in: Magna Grecia byzantina е traclizione classica, Neapel 1978, pp. 82-84.
190Theophanes, p. 404,3-9.
191Theophanes, p. 405,2. Той се опитва да изглади противоречието като казва, че през тази година императорът подел още по-ожесточена борба (в сравнение с миналата) срещу иконите.
192Liber Pontificalis, p. 403,22-25.
193Th. F. X. Noble, The Republic of St. Peter. The Birth of the Papal State, 680-825, Philadelphia 1984, p. 29. Вж. и A. Guillou, Régionalisme et indépendance dans l'Empire Byzantin au Vile siècle, Rome 1969, pp. 218-219.
194Liber Pontificalis, p. 403,20-23 и след това p. 404,1-8; Th. F. X. Noble, The Republic..., p. 29.
195Liber Pontificalis, p. 404,9-17.
196Вж. по-горе c.127.
197Показателен пример е писмото на Юстиниан II до папа Конон (687 г.) в Liber Pontificalis, p. 368. Като се изхожда пряко от предишните писма (404,1) разпореденото от императора низвергване на папата заради отказа му да плаща данъците се определя като iussiones (със силата на едикт). Вж. и F. Dölger - J. Karayannopulos, Byzantinische Urkundenlehre, pp. 58, 109.
198Liber Pontificalis, pp. 404,17-405,3; срвн. A. Guillou, Régionalisme et indépendance..., p. 219.
199Вж. по-горе c. 139.
200A. Guillou, Régionalisme et indépendance..., p. 220 свързва този пасаж именно c данъчните разпоредби, но произтичащите от това размирици — с иконоборството.
201Liber Pontificalis, p. 409,15-22.
202Ibid., lin. 22-24.
203Ibid., p. 415,16.
204Ibid., pp. 416,4-417,4.
205Theophanes, p. 409,17-18.
206Theophanes, p. 410,4-6.
207Theophanes, p. 410,6-9.
208L. M. Hartmann, Geschichte Italiens Mittelalter, Bd. II, 2, Gotha 1903, p. 119, A. 1.
209O. Bertolini, Quale fu il vera obiectivo assegnato in Italia da Leone III "Isaurico" all'armata di Mânes, stratego dei Cibyrrioti?, in: Byzantinische Forschungen Л (1967), pp. 15-49. Авторът възприема александрийското летоброене на Теофан, в което годината започва на 25 март и датира експедицията на Манес между 25 март 732 г. и 24 март 733 г. (вместо правилното 1.9.732 — 30.8.733 г.). Различните изследвания върху хронологията на Теофан са му непознати. Възприетата от Бертолини дата за началото на годината се подкрепя и от V. Grumel, L'année du monde dans la Chronographie de Théophane, in: Echos d'Orient XXXIII (1934), pp. 396-408 (срвн. корекциите на F. Dölger, in: BZ XXXV (1935), pp. 154-155), но трябва да отдадем предпочитание на интерпретацията на G. Ostrogorsky, Die Chronologie des Theophanes im 7. und 8. lahrhundert, in: Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher VII (1928-29), pp. 1-56, която пак не разрешава всички проблеми. (Вж. F. Dölger, Das Kaiserjahr der Byzantiner, in: Sitzungsberichte der Bayer. Akad. d. Wissensch., Phil.-Hist. Kl. 1949, кн. 1, p. 21, бел. 21).
210Theophanes, p. 410,9-17. При интерпретацията на този пасаж се придържам към Guillou, La Sicilie byzantine. Etat des Recherches, in: Byzantinische Forschungen V (1977). pp. 95-145 и същия, L'Italia byzantina dalla caduta di Ravenna all'arivo dei Normanni, in: Storia d'Italia, Bd. III, Turin 1983, pp. 199-200.
211A. Guillou, La Sicilie byzantine, pp. 95-145 и L'Italia byzantina..., pp. 199-200.
212Вж. по-горе бел. 193.
213Тази връзка е изведена много ясно у М. Anastos, The transfer of Illyricum, Calabria and Sicily to the jurisdiction of the patriarchate of Constantinoplr in 732-33, in: Studi bizantini е neoellenici IX ( 1957), pp. 14-31. Впоследствие тази хронология бе възприета в науката.
214M. G. Н„ Epistulae V. Epist. Carol. Aevi III, p. 57,5-16.
215J. Darrrouzès, Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae, Paris 1981, нотиция 3 (скоро след 787 г.) до нотиция 7 (ок 900 г.); Вж. също Listes épiscopales du Concil de Nicée (787), in: REB XXXIII (1975), pp. 22-26. В това изследване Дарузес показва, че не може да става дума за строго йерархично подреждане на епископите в посочените провинции.
216Не мога да се съглася с A. Guillou, който пише в Storia d'Italia, Bd. III, p. 200: "по това време (с едикта за данъците от 732/33 г.) василевсът променя старите граници между Изтока и Запада.
217A. Guillou, L'Italia byzantina..., in: Storia d'Italia, Bd. III, p. 200 A. 3.
218V. Grumel, L'annexion de I'Illyricum oriental, de la Sicilie et de la Calabre au Patriarchat de Constantinople, in: Recherches de Science Religieuse XL (1951/52), pp. 191-200. D. H. Miller, Byzantine-Papal Relations during the Pontificate of Paul I: Confirmation and Completion of the Roman Revolution of the eight Century, in: BZ LXVIII (1975), pp. 47-62. Този труд засяга в по-голяма степен основния проблем, отколкото обширната студия на автора със същото заглавие (The Roman Revolution of the eight Century: A Study of the Idealogical Background of the Papal Separation from Byzantium and Alliance with the Franks, in: Medieval Studeis XXXVI, 1974, pp. 78-133, в която много неща говорят за непознаване на събитията във Византийската империя.
219J. Darrrouzès, Notitiae episcopatuum..., p. 249. Вероятно и тази хронологическа податка е надценена, както и отнасящата се за 732/33 г. При преподчиняването на църковните провинции става дума за една нормална (във византийския смисъл) административна мярка, която според предпочитанията на византийските историографи се свързва или с иконоборството, или с обвързването с франките. Франкският аргумент със сигурност е имал по-голямо значение от иконоборството през 869 г., по времето на конфликтите с Фотий.
220Вж. с. 144.
221M. G. Н„ Epistolae III, epp. Langob. Collectae 13, p. 703,13-15.
222Liber Pontificalis, p. 464,1-5.
223M. G. H., Epistolae III, Codex Carolinus 36, p. 546,26.
224Ibid., Codex Carolinus 99, p. 653,3.
225Liber Pontificalis, pp. 476,23-477,4 (...confundentes et anathematizantes illiam synodum quae in Greciae partibus nuper (!) facta est deponendis ipsis sacris imaginibus).
226Liber Pontificalis, p. 490,14-15.
227По този въпрос доклад изнесе H. Belting (Der Ikonenkult in Rom und die Fresken von Santa Maria Antiqua), който не е публикуван.
228Liber Pontificalis, p. 443,1-8.
229Ibid., p. 453,18-21.
230Ibid.. pp. 499,10-11; 500,1-2; 503,15-17; 504, 9 и 16.
231Вж. по-горе c. 127.
232Този възглед беше представен за първи път от F. Masai. La politique des Isauriens et la naissance de l'Europe, in: Byzantion XXXIII (1963). pp. 191-221, който в съответствие c тогавашните познания предаде твърде голямо значение на иконоборството като фактор. За византийската външна политика през този период вж. R.-J. Lilie, Die byzantinische Reaction auf die Ausbreitung der Araber, München 1976, особено pp. 144- 200.
233Като единствено обобщено изследване остава това на A. Grabar, L'iconoclasme byzantin. Dossier archéologoque, Paris 1957. Въпреки своето основополагащо значение, излязлата прези 30 г. студия се нуждае от ревизия на някои моменти.
234Едно изключение: Н. Maguire, Art and Eloquence in Byzantium, Princeton 1981. Съответно на разпределението на темите интересуващите ни общи въпроси са разгледани в една уводна глава.
235Проповедите все още не са разгледани като елемент на екфразиса, а нраво- учителната литература се представя предимно като споменаване на образи, а не като образен начин на изразяване. Като пример за последното мога да приведа една сцена от житието на Симеон от Салос, в която светецът вижда невидимия надпис "смърт" върху потирите с вино (р. 81 ed. Ryden), което означава, че мисълта не остава затворена, а се превръща в образ. Подобно е и видението на св. Димитър на трон в Чудесата на светеца от VII в. (ed. Lemerle, Bd. I, p. 115), което обуславя и изображението, възприето впоследствие от Църквата (A. Grabar, Martyrium, Bd. II, Paris 1946, p. 365). Много повече са свидетелствата за образния характер на литургията, срвн. H.-J. Schultz, Die byzantinische Liturgie. Glaubenszeugnis und Symbolgestalt, Trier 1980.
236В тази област основополагаща остава работата на Е. Kitzinger, The Cult of Images in the Age before Iconoclasm, in: DOP VIII (1954), pp. 82-150.
237Някои сведения y A. Grabar, L'iconoclasme, pp. 81, 90. Срвн. и отделни примери за олтарните прегради в студията на L. Nees, The Iconographie Programm of Decorated Chancel Barnes in the pre-Iconoclastic Period, in: Zeitschrift für Kunstegeschgichte XLV1 (1983), pp. 15-26.
238H.-G. Beck, Fragwürdigkeit..., passim.
239Към най-известните примери спадат мозайките в църквите "Св. Георги", "Св. Димитър" и в Хосиос Давид в Солун, Богородица в апсидата на църквата "Св. Ирина" в Константинопол и изображенията в църквата "Успение" в Никея.
240Е. Kitzinger, The Cult..., passim.
241Това са τ. нар. паладиуми, вж. Е. Kitzinger, The Cult....pp. 109-112.
242Е. Kitzinger. The Cult..., pp. 112-115.
243Е. Kitzinger, The Cult..., p. 113 p. и 143.
244В тази връзка бихме могли да допуснем известни иконоборчески настроения в армията през VII век, за каквито споменава S. der Nersessian, Une apologie des images du septième siècle, in: Byzantion XVII (1944-45), pp. 68-87; срвн. от същия автор. Image Worship in Armenia and its Opponents, in: Armenian Quarterly I (1946), pp. 67-81.
245A. Grabar, L'iconoclasme..., pp. 77-91.
246L. W. Barnard, Background, p. 6 "религиозното изкуство е унищожено и заместено от императорското", същият на с. 120: "Исавърските и Аморейските владетели забранили фигуралното изкуство в църквите и на обществените места, както и мозайките и фреските".
247Вж. по-горе с 128.
248Paulus Diaconus, M. G. H., ss rer. Langob., p. 182,2-7. Буквално предадено в Gesta episcoporum Neapolitanorum, ed. G. Waitz, pp. 422,25-29. Общият извор за тези сведения е Liber Pontificalis, p. 409,4-12.
249PG, t. 100, col. 1120CD, преведо от C. Mango, The Art of the Byzantine Empire 312- 1453, Englewood Cliffs 1972, pp. 153-154.
250PG, t. 100, col. 1172AB.
251Такова е убедителното предположение на St. Gero II, p. 113 (който неоснователно говори за изображения във вестибюла на императорския дворец). A. Grabar. L'iconoclasme..., pp. 156-157 също среща трудности при обяснението, но не оспорва достоверността на сведенията в житието. Вж. също Ch. Walter, L'iconographie des conciles dans la tradition byzantine, Paris 1970, pp. 20-21, който не засяга специалните проблеми, свързани с този пасаж.
252Mansi t. XII, coll. 184D-185A. Вж. по-долу бел. 257.
253Nikephoros Patriarches, p. 76,16-22 Виж също St. Gero II, p. 115 и бел. 16.
254Theophanes, p. 443,5-7 споменава само три манастира в Константинопол (τοῦ Δαλμάτου, τὰ Καλλιστρἐτου, τοῦ Δίου), Patria (258,1-6 ed. Preger) прибавя още един. Това обаче не е достатъчно на иконоборческата пропаганда, поради което Теофан добавя: "И много други мъжки и женски манастири бяха разрушени до основи." Вж. също St. Gero II, p. 138, бел. 106.
255Mansi, XII, coll. 328BC, 329DE: Съборът в Хиерея.
256Цитираното от Theophanes, p. 446,12 писмо на император Константин може да се интерпретира в смисъл, че императорът се е съгласил да го напише, за да не компрометира своя темен управител.
257Споменатата по-горе подвързия (бел. 252) е била спасена вероятно поради обстоятелството, че е пазела една литургична книга.
258Mansi t. ХII, coll. 328BC.
259Mansi t. XIII, coll. 332DE:.. ἐπιβέλλειν τὴν χεῖρα έπὶ τὸυς θείους ναοὺς καὶ τούτους αἰχμαλωτίζεν.
260За това подробно y Fernanda de'Maffei, Icona, pittore е arte al Concilie Niceno II е la questione délia scialbatura delle immagini, con particolare riferimanto agli angeli délia chiesa délia Dormizione di Nicea, Rom 1974. Доколкото разбирам, авторката извежда на преден план значението на оцветяването с оглед отношението между първообраз и отображение, но на мен ми се струва, че този въпрос е вторичен във философската аргументация на образите. На един забележителен пример за зазиждане на икони накратко се спира Е. Trapp, Eine wiederaufgefundene Ikone der Blachernenkirche, in: JOB XXXV (1985), pp. 193-195.
261Вж. PG, T. 100, col. 1120CD и по-горе p. 385.
262Задълбочени наблюдения у Demetrius I. Pallas, Eine anikonische lineare Wanddekoration auf der Insel Ikaria. Zur Tradition der bilderlosen Kirchenausstattung, in: JOB XXIII (1974), pp. 271-314.
263N. Thierry, L'iconoclasme en Cappadoce d'après les sources archéologiques. Origines et modalités, in: Rayonnement Grec. Hommages à Charles Delvoye, Brüssel 1982, pp. 388-403.
264Първите основателни възражения срещу едно твърде свободно датиране на кападокийските църкви през иконоборския период прави М. Restle, Die byzantinische Wandmalerei in Kleinasien. Bd. I, Recklinghausen 1967. pp. 16-17. Също и N. Thierry, L'iconoclasme..., p. 398, ce съгласява c ограничения брой на иконоборческите църкви в този район. Още по-категорични са D. I. Pallas, Eine anikonische..., и Ann W. Epstein, The "Iconoclast" Churches of Cappadocia, in: Iconoclasm, pp. 103-111.
265Agape Basilake, Εἰκονομαχικἐς έκκλησίες στὴ Νόζο, in: Deltion Christ. Arch. Het., 4, Serie HI (1962/63), pp. 49-74. При датировката авторката се основава изключително на орнаменталните елементи и след това ги свързва с изворите за т. нар. иконоборско изкуство. Характерът на архитектурата обаче позволява по-късна датировка. За съжаление не ми е достъпен трудът на N. В. Dandrakes, Βυζαντιναὶ Τοιχογραφίαι τῆς Μέσα Μόνης, Athen 1964.
266Α. Grahar, L'iconoclasme..., p. 126.
267Α. Grabar, op. cit., p. 172.
268A. Grabar, op. cit., pp. 172-176.
269A. Grabar, op. cit., pp. 177-180. P. Speck, Ein Heiligenbilderzyklus im Studios-Kloster um das lahr 800, in: Actes du Xlle Congrès d'Études Byzantines, t. III, Belgrad 1964, pp. 333- 344.
270По-този въпрос вж. по-горе, с. 132 - 133.
271Срвн. R. Corrnack, Painting after iconoclasm, in: Iconoclasm, p. 147 (отчасти в противоречие със собствените си виждания).
272H. Belting, Problemi vecchi е nuovi suil'arte della cosidetta Rinascenza macedone a Bisanzio, in: XXIX Corso di Cultura suil'arte Ravennate, Ravenna 1982, pp. 31-57. Основа за една нова интерпретация дава A. Frolow, La renaissance de l'art byzantin au Ixe siècle et son origine, in: IX Corso…, Ravena 1962, pp. 269-293.
273Georgios Monachos, p. 742,1-22.
274T. Preger, Scriptores originum Constantinopolitarum, Bd. II, Leipzig 1907, p. 226 (§ 31).
275E. Gibbon, The History..., t. VII, p. 39 "Образованието на юношите ce ограничава само до малкото манастири (през VIII век) и в императорската школа, изгорена от Лъв Исавър." Според G. F. Hertzberg, Geschichte..., p. 107: "...разпускането на едни или други школи, враждебни на реформата, и спирането издръжката на преподавателите е трябвало да създаде ново пространство и да сплашва."
276F. Fuchs, Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter, Leipzig 1926, pp. 10- 17; L. Brehier, La civilisation byzantine, Paris 1950, pp. 462-464; F. Dvornik, Photius et la réorganisation de l'Academie Patriarcale, in: Analecta Bollandiana LXVIII (1950), pp. 115-116. Тези автори разглеждат унищожаването на висшите школи като легенда, но допускат тяхното ограничаване. Решителен пробив в този проблем прави P. Lemerle, Humanisme..., pp. 89-96.
277Theophanes, p. 405,11-14.
278Ibid., p. 405,4.
279Е. Gibbon, The History..., t. VII, p. 39.
280K. Schwarzlose, Der Bilderstreit.... p. 46
281Цитирано y St. Gero II, p. 66.
282P. Lemerîe, Humanisme.... pp. 74-108.
283P. Lemerle, Humanisme..., pp. 97-104; A. Moffat, Schooling in the Iconoclast Centuries, in: Iconoclasm, pp. 85-92; H.-G. Beck, Bildung und Theologie im frühmittelalterischen Byzanz. in: Polychronion, Heidelberg 1966. pp. 61-81.
284J.-M. Spieser, Image et culture: de l'iconoclasme à la Renaissance Macédonienne, in: Méthodologie Iconographique. Actes du Colloque à Strasbourg 1979, Straßburg 1981, p. 97.
285Е. Patlagean, Vers une nouvelle..., p. 316 правилно говори за "високообразования характер на второто иконоборство."
286Sevcenko, Hagiographie..., pp. 127-128.
287W. Bühler-Ch. Theodoridis, Johannes von Damaskos, terminus post quem für Choiroboskos, in: BZ LXIX (1976), pp. 398-405 и c по-голяма хронологическа точност Ch. Theodoridis, Der Hymnograph Klemens, terminus post quem für Choiroboskos, in: BZ LXXII (1980), pp. 341-345. Теодоридис споменава на това място и други граматици от времето около 800 г.
288St. Gero I, pp. 112-126; P. Speck, Theodoras Studites. Jamben auf verschiedene Gegenstände, Berlin 1968.
289C. Mango, The Liquidation..., p. 136 допуска, че споменатият Сергий е баща на Фотий.
290Подробно за тази личност Р. Lemerle, Humanisme.... pp. 148-176.
291Theophanes, p. 436,20.
292Вж. бел. 289'
293За тези личности в контекста на историята на образованието вж. P. Lemerle. Humanisme.... индексът.
294Един хипотетичен опит за обяснение предлага С. Mango, L'origine de la minuscule, in: La Paléographie grecque et byzantine, Paris 1977, pp. 175-180. Сравни и студията му La culture grecque et l'Occident au Ville siècle, in: Iproblemi dell 'Occidente nel secolo VIII. Spoleto 1972 (Settimane di studi del Centra italiano cli studi sull'alto medioevo, XX), особено p. 716. След откритията в манастира "Св. Екатерина" на Синай проблемът за възникването на минускула трябва да се разгледа по съвършено нов начин.
295Едно според мен изключително подробно представяне на първата фаза у P. Speck. Konstantin VI, p. 71. Най-голямата цифра са 30-те книги, изгорени във Фокея. Само две книги от патриаршеската библиотека са отишли в огъня. Като цяло сведението на Theophanes, p. 446,3-4, че Лаханодракон изгорил всички съчинения на Отците на църквата и на монасите изглежда неправдоподобно.
296С. Mango, The Avialability of Books in the Byzantine Empire A.D. 750-850, in: Byzantine books and bookmen, Washington 1975. pp. 29-45.
297P. Lemerle. Humanisme.... pp. 37-42. G. Strohmaier, Byzantinisch-arabische Wissenschaftsbeziehungen in der Zeit des Ikonoklasmus, in: Studien, pp. 179-183.
298Опитите да се принизи значението на 843 г. са все още редки. Началото е поставено от P. Lemerle, Humanisme. Трябва да се спомене и Р. Speck, Versuch einer Charakterisierung der sog. Makedonischen Renaissance, in; Les Pays du Nord et Byzance, Uppsala 1981, pp. 237-242 и същият Ikonoklasmus und die Anfänge der Makedonischen Renaissance, in: Ποικίλα Βυζαντινά 4, Bonn 1984, pp. 175-210, едно изследване, което въпреки полезните позовавания и разсъждения страда от неподредено изложение и неиздържана стилистика.
299Все още няма описание на този ръкопис. Цитираната бележка не е издавана.
300J. Guillard, Le synodikon de l'orthodoxie, in: TM II (1967), pp. 1-316.
301Вж. по-горе, c. 134.
302F. Dvornik, The Patriarche Photius and Iconoclasm, in. DOP VII (1953), pp. 69-97; J. Guillard, Deux figures mal connues du second iconoclasme, in: Byzantion XXXI (1961), pp. 371-401; H.-G. Grumel, Patriarche Photius und die Bilder, in: Eikon und Logos. Festschrift Kurt Ottasch, Halle 1981, pp. 275-289. Вж. и I. Rochow, Antihäretische Schriften byzantinischer Autoren aus der Zeit zwischen 843 und 1025. Ein Überblick, in: Besonderheiten der byzantinischen Feudallentwicklung, Berlin 1983, pp. 98-102.
303H.-G. Thümmel, Eine wenig bekannte Schrift zur Bilderfrage, in: Studien, pp. 153-157.
304Този възглед - ако съм разбрал правилно - е по-скоро на С. Mango, The Liquidation...
305I. Rochow, Antihäretische Schriften..., p. 102.
306Вж. по-горе c. 112 и бел. 10.
307Вж. по-горе с. 133.
308Въпросът за късното възникване на жития за епохата на иконоборството е поставен и от I. Sevcenko, Hagiographie..., p. 129. Според мен той привежда твърде опростени и местно-патриотични причини.
309A. Grabar, L'iconoclasme..., pp. 259-260.


 

България и Византия

 

VIII

Събития от българската средновековна история във византийските кратки хроники
 

Оригинално заглавие: Събития от българската средновековна история във византийските кратки хроники - Исторически преглед, 35 (1979), 2, 107-111. Тук статията е в преработен вариант.

 

Разглеждането на държавните и културните институции на средновековните балкански държави е една от малкото области, които ясно показват както чуждото влияние, така и самостоятелното им развитие. Далеч съм от мисълта да добавям нещо принципно различно към многобройните общи и конкретни изследвания в тази област. По-скоро бих искал да представя - доколкото са свързани със средновековната българска история - един особен вид извори, които през последните години са в центъра на моята научна работа: византийските кратки хроники1.

Литературно-историческата страна на този въпрос може да бъде предмет на отделно изследване2, но ми се струва, че е необходимо да се направят някои предварителни пояснения. Става въпрос за една поредица от кратки исторически бележки, които като цяло се характеризират с точно датиране на събитията по години, индикти, месеци и дни. В средногръцкия език няма специално название за този род извори. Някои от тях са наречени "хроникон", "хроникон ен синтимо" или "хроникон мерикон". Тези понятия обаче се употребяват не само за кратките хроники, но и за по-къси, недатирани исторически или псевдоисторически съчинения3. В новогръцкия език е възприето названието "брахеа хроника", което с основание би могло да се използва като технически термин, но западането на знанията по гръцки език прави приемливо превеждането му на съответния език.

Значително по-важно е да се каже нещо за достоверността на тези произведения. От 116 кратки византийски хроники, които са включени в моето издание от 1979 г., само в 10 е споменато името на "автора" — съставител, редактор или преписвач. В 14 други хроники авторът или неговата среда могат да се установят косвено по съдържанието на хронологическите бележки. Въпреки това би било погрешно да се съди за достоверността на една кратка хроника само по споменаването на конкретна личност. По-точно казано, авторът в същност самостоятелно е преработвал сведенията за съвременните му или отминалите събития, като е оставял върху произведението печата на своята индивидуалност. Като жанр кратките хроники по правило са анонимни. И когато едно такова произведение е свързано с името на конкретна личност, то посочва своя съставител, редактор, а понякога дори и преписвача си. Но и в тези случаи споменаването на автора не е гаранция за достоверността на съответното произведение4.

Въпросът за източниците и първоизточниците трябва да стои в центъра на всяко теоретично изследване върху дадена хроника, независимо от проблема за нейния автор. Проучването на византийските кратки хроники от тази гледна точка би могло да бъде тема на самостоятелно изследване. Поради това бих желал да се огранича само с някои отделни аспекти.

Най-напред няколко думи за дистанцията във времето между събитието и неговото отбелязване. В по-голямата си част византийските кратки хроники са достигнали до нас в преписи от XVI в. или от по-късно време, така че почти във всички случаи съществува значителен промеждутък между конкретното събитие и достигналите до нас летописни бележки. Освен това тези предимно анонимни текстове са били смятани за "свободни", т. е в тях понякога са правени произволни промени и добавки, които, разбира се. засягат предимно езиковото оформяне на текста, а не толкова историческото съдържание.

Въпреки различията във външното оформяне на тези произведения смятам, че по-голямата част от тях са съставени на основата не на лични записки, а на официално водени летописи — било във византийската столица Цариград, било някъде в провинцията. В дадения случай става въпрос за скромни остатъци от една жанрова форма, възприета от римляните, която впоследствие византийците не развили. Ранновизантийският хронист Теофан Изповедник (VIII-IX в.) е най-значителният, а същевременно и последният виден представител на тази литературно-историческа традиция. Случаите с Михаил Панарет от Трапезунд и Леонтий Махера от Кипър (XIV в.) показват, че летописната книжнина е продължила да се развива предимно в периферните области на Византийската империя5.

Въз основа само на сведенията на византийските кратки хроники никога не може да се направи общовалидна оценка за дадено събитие. По-скоро би трябвало да бъде проверявана пълната достоверност на всеки отделен факт. Този метод в никакъв случай не е нов - за да установим достоверността на определено сведение, трябва точка по точка да проверим какви паралели съществуват в другите извори.

Кратките хроники предлагат не само точна датировка, каквато почти винаги липсва у историографите. Те по-скоро ни осведомяват, макар и откъслечно, за една все още в значителна степен непозната област от византийския живот — провинцията. Досега са известни 27 византийски кратки местни хроники. За тях може с основание да се констатира и да се докаже, че първоизточниците на информацията са възникнали на самото място, а не в Цариград, тъй като те съдържат сведения за събития, които са били предимно от местно значение. Един добър пример за това е Несебърската хроника, на която по-нататък ще бъде отделено по-голямо внимание.

Много често се поставя въпросът за предназначението на кратките хроники. Може да се даде само хипотетичен отговор, тъй като то никъде не се съобщава изрично. Не може да се отрече големият интерес към историята във Византия. В това ни убеждава не само дългата поредица от исторически съчинения, които поради трудността на езика, на който са написани, са били достъпни само за ограничен кръг образовани читатели. Някои от тях дори са достигнали до нас в един единствен препис. Това са по-скоро хрониките на Георги Монах и Псевдо-Симеон (IX в.) с техните многобройни продължения, по-късно на Мануил Малакс (XVI в.) и на редица други все още неиздадени хроники от този вид. Не искам да твърдя, че сухият скелет от сведения във византийските кратки хроники е занимателно четиво. Поради това не ми се струва невероятно те да са били справочник — компендиум от факти и дати, използвани в процеса на обучението. Това схващане се основава върху изследването на самите ръкописи - повечето кратки хроники съществуват не поотделно, а свързани една с друга. Понякога те се съдържат в една тетрада от 6 или 8 листа, която първоначално е съществувала самостоятелно, и по-късно е била включена в ръкописен кодекс. Такива малки тетради е можел да притежава учителят, но неоспоримо доказателство за това твърдение не може да се приведе.

Не бих искал да стесня понятието и неговото съдържание в териториален и исторически аспект, поради което се отказвам от конкретното му уточняване, но летописните бележки за България в кратките византийски хроники обхващат периода между 792 и 1444 г. Освен това трябва да се подчертае, че всички събития в тях са отразени от чисто византийска гледна точка. Това важи особено за Несебърската хроника. Освен нея, още две летописни бележки от други кратки хроники (при разглеждане на нещата в по-голяма широта техния брой би могъл да бъде значително увеличен) се отнасят до събития от историята на средновековна България. За такъв дълъг период от време количеството не е особено голямо. Но и на другите държави не е било отделено по-голямо внимание в кратките византийски хроники.

България е била провинция на Византия само през няколко кратки периода от време. В политическо отношение страната не е представлявала голям интерес за Византия и се появява в нейното полезрение само тогава, когато Империята е проявявала активност по някакъв повод. И в този случай е очевиден егоцентризмът на византийските интереси, от който със своите съчинения правят изключение само Константин Багрянородни (913-959) и по-късно Лаоник Халкокондил (XV в.). Дори така ценната Несебърска хроника разказва именно за времето, когато черноморската област на юг от Балкана е била не българско, а византийско владение.

 

***

Най-ранното събитие от българската история, отбелязано в кратка хроника, е битката на византийския император Константин VI (780-797) срещу българите през юли 792 г.: "В петнадесети индикт той води битка с българите."6 Без връзка с тази хроника Теофан Изповедник описва събитието по-подробно, като освен точната дата отбелязва и крепостта Маркели7, при която е станало сражението. Същата кратка хроника съобщава и за смъртта на император Никифор I Геник (802-811) през 811 г.: "В четвърти индикт императорът беше убит в България." Хрониката, прекъсната през 820 г., не дава други сведения за българите8. От значение са главно две неща: 1) нейната независимост от повествуванието на Теофан Изповедник и 2) това, че е достигнала до нас в един единствен ръкопис от XVI в. (преписан от сътрудник на Андрей Дармарий), който днес се съхранява в библиотеката на манастира "Сан Лоренсо" в Ел Ескориал (Испания)9.

Най-значителното събитие в отношенията между България и Византия — покръстването на българите през 864 г. — е намерило отражение в две различни хроники. В един единствен кодекс, също от XVI в., се казва: "По време на царуването на Михаил и Теодора българите признаха Бога."10 Релативната хронология на събитието според това сведение го отнася в широката хронологическа граница между 852 и 856 г. Разбира се, не съществува ни най-малко съмнение относно истинската дата — 864 г. Използването на друга летобройна система освен цариградската също е изключено. Продължителят на Теофан (IX-X в.), чието сведение се използва от Георги Кедрин (XI в.), споменава българското пратеничество до Теодора за сключване на мир, което довело до покръстването11. Вероятно споменатата кратка хроника и Продължителят на Теофан са използвали един и същ източник на информация. В летописната бележка на втората кратка хроника е отбелязано12: "В годината 6366 императорът на ромеите Михаил потегли на война срещу българите с голяма войска по суша и по море. И след като българите не можаха да му окажат съпротива, поискаха да бъдат покръстени. Императорът радостно ги прие и те се подчиниха на ромеите."

Този текст се съдържа в ръкопис от XIV в., пренесен в Италия от руския митрополит Исидор Киевски. В този случай с интерес констатираме сходството на текста на тази византийска летописна бележка с един откъс от древноруската летопис "Повесть временных лет" (XI в.). Там пише следното: "В 6366 година цар Михаил потегли на война срещу българите по вода и по суша. Българите видяха, че не могат да му окажат съпротива, помолиха да бъдат покръстени и се подчиниха на гърците. Царят покръсти техните князе и всички боляри и сключи мир с България."13 Този откъс от "Повесть временных лет", доколкото ми е известно, досега не е използван във връзка с разглеждането на въпроса за покръстването на българите. Той не дава никаква нова информация с изключение на датата, а тя е грешна: 6366 г. отговаря на 858. Дори и хипотезата за използване на друго летоброене в дадения случай не може да помогне. Византийският извор, както вече бе споменато, посочва същата година и не показва никакви отклонения и в контекста. Тъй като ръкописът произхожда от Русия, смятам, че по-вероятно е той да представлява гръцки превод на "Повесть временных лет", а не гръцки първоизточник на този неин пасаж. Във всеки случай въпросът се нуждае от по-обстойно извороведческо изследване14.

Една летописна бележка в другата кратка хроника има важно значение за изясняване на широко дискутирания въпрос за първоначалния етнически състав на Второто българско царство. За пръв път тази хроника е издадена от Ламбек през 1655 г.15 и до сега не е използвана като извор в тази връзка. Тя не бе смятана досега за особено достоверен източник на историческа информация, тъй като споменатото издание е направено въз основа на много късен ръкопис, в който са възможни интерполации от всяко време. Успях да открия един ръкопис на същата кратка хроника, който се отнася към XIV в., и се основава на първообраза, съставен през 1208 г., т. е. събитието и времето на съставяне на летописната бележка са твърде близки.

От съществено значение е само началото на бележката, което гласи:16 "Исак Ангел беше император 9 години. През неговото царуване започна въстанието на власите и българите в Загора срещу християните-ромеи." Както е известно, във връзка с това събитие византийският историк Никита Хониат (XII-XIII в.) споменава под различни наименования етническите групи17, взели участие във въстанието, предвождано от българските боляри, братята Петър и Асен (1185-1188 г.). Спорът относно участието на власите и българите в това въстание е известен18. Самият български цар Калоян (1197-1207) в своите писма до папа Инокентий III (1198-1216) се титулува "Imperator Bulgarorum et Blachorum"19. Пасажът от тази съвременна на събитието кратка византийска хроника съвпада дословно с титулатурата в писмата и е ново важно указание за ролята на българите при образуването на новото българско царство.

Едно значително събитие от историята на Българската църква — възобновяването на Българската патриаршия със седалище Търново през 1235 г. също е намерило отражение в една бележка от кратка византийска хроника. Нейното съдържание съвпада почти дословно със съответното място у Георги Акрополит (XIII в.), но в случая е особено подчертано чрез заглавието, нещо рядко за кратките хроники. То гласи: "За патриарха на Търново"20. За съжаление не може да се даде задоволително обяснение на въпроса какво е накарало преписвача да избере именно тази бележка. Данните на ръкописа дават възможност със сигурност да се установи, че текстът е бил записан между 1392 и 1407 г. Тъй като Търново е завладян от турците през 1393 г., съставителят вероятно е отразил това събитие, за да подчертае блясъка и значението на града. Завладяването на столицата на Второто българско царство се споменава кратко в една друга хроника, където пише следното: "През 6901 г. (=1393 г.) султан Иълдъръм Баязид потегли на война и завладя Търново и Загория."21

Гражданската война между византийските императори Андроник II (1282-1328) и Андроник III (1328-1341) Палеолог от 1321 до 1328 г. се оказала трагична и съдбоносна за самото съществуване на Византийската империя. В нея се намесил и българският цар Михаил Шишман (1323-1330). Това участие отдавна е известно като факт от византийската и българската история, но не беше точно датирано. Тук именно изпъква стойността на кратките хроники, които единствени предлагат точни хронологически податки. Ето два примера: чрез договора от Черномен Андроник III си осигурил помощта на българския цар в борбата срещу своя дядо. Двамата съвременни византийски историци Никифор Григора и Йоан Кантакузин (XIV в.) в своите пространни изложения не отбелязват точната дата. От сведенията на Никифор Григора се подразбира, че това събитие е станало преди септември 1327 г. Йоан Кантакузин определя времето с израза "когато започна жътвата". Само споменатата вече кратка хроника точно определя деня на сключване на Черноменския договор — 13 май 1327 г.22 Сключеният договор не бил дълготраен и през лятото на 1328 г. цар Михаил Шишман потеглил с войската си към Източна Тракия. Същата кратка хроника ни дава точни сведения и датира похода на 23 юни23.

Хронологията не е самоцел; а спомагателна историческа дисциплина, която дава възможност да се разчленяват и подреждат по-големи и значими исторически събития и взаимовръзки. Именно от тази гледна точка бяха разгледани споменатите вече примери. Сега ще разгледаме и една друга бележка, чието съдържание също е свързано с историята на Търновското царство. Това е съобщението за смъртта на последния търновски цар Иван Шишман (1371-1395). То се съдържа в една доскоро неизвестна византийска кратка хроника, запазена в ръкопис от сбирката на манастира "Св. Екатерина" на Синайския полуостров. За него със сигурност може да се каже, че е съставен в Цариград. Самата хроника е написана около 1430 г. и съдържа точните дати на смъртта на балкански и османски владетели. Тук много кратко е отбелязано: "Шишман, 6904 (=1395 г.), на 29 октомври"24.

Тъй като сръбските летописи свързват смъртта на царя със завладяването на Търново, в научното дирене преобладава мнението, че Иван Шишман е починал през 1393 г. Още през 1928 г. известният български историк П. Ников аргументирано посочи, че по време на завладяването на столицата цар Иван Шишман се е намирал в крепостта Никопол25. Преди известно време X. Иналджък публикува един турски документ, според който султан Баязид (1389-1402) е пленил цар Иван Шишман в Никопол след битката при Ровине26. Във връзка с това събитие според мен не е било обърнато достатъчно внимание на сведението на немския рицар Йохан Шилтбергер, според който Иван Шишман е умрял в затвора27. Наслагването на тези данни дава възможност да се уточни датата на смъртта на последния български цар — 29 октомври 1395 г. Също чрез комбинирането на бележката от кратката хроника с турския документ се подкрепя и широко дискутираното датиране на битката при Ровине — 1395, а не 1393 или 1394 година28.

Необходимо е да бъдат направени някои бележки относно сведенията на кратките хроники за българската история в началото на турското владичество над страната. През неговите първи десетилетия явно от особено значение е бил град Ямбол, който е играл важна роля в разприте между претендентите за османския престол. През 1410 г. Ямбол е бил превзет от Муса (син на Баязид и съперник на Сюлейман за трона) и е бил използван като изходна база за нападения срещу византийските области29. Това намира потвърждение и в житието на сръбския деспот Стефан Лазаревич (1389-1427), написано от Константин Костенечки, което има голяма стойност като исторически извор30. Сведенията в това житие определят Ямбол като главна опора на властта на Муса. През зимата на 1410-1411 г. Ямбол се споменава за последен път в кратките хроники31. Както показва този пример, и в конкретния случай се откроява една характерна черта на кратките хроники — те не описват продължителни периоди от историята, а хвърлят моментна светлина върху конкретни събития. Изключение от българските градове в известен смисъл прави Несебър, за който са запазени сравнително многобройни сведения. Този факт заслужава внимание не само от историческа гледна точка. Трябва да приемем, че в центровете на византийската провинция са били водени летописи, от които до днес са запазени само някои скромни фрагменти. Такива летописни бележки съществуват за Галиполи, Ерусалим и Солун, за Тива и Аргос в Пелопонес32. Докато те са достигнали до нас в единични екземпляри, то Несебърската хроника е била широко разпространена в ръкописната традиция. Основният текст е запазен без особени отклонения в три ръкописа, които се съхраняват в Атон, Оксфорд и Рим; а четвърти е изгорял по време на пожара в библиотеката на Торино. И в трите запазени ръкописа хрониката винаги е свързана с други по-малки исторически текстове, подобно на тетрадка, за каквато споменах в началото33. Нещо повече, части от нея са включени дословно в друга, различна по съдържание кратка хроника, която изброява турските завоевания на Балканския полуостров34. Освен това в една отдавна известна кратка хроника, съставена в Цариград, се съдържат три летописни бележки за Несебър35. На основата на тези многобройни исторически сведения лесно може да се направи заключение за голямото значение на града, който и в самите текстове е обозначен с думата "полис" (град)36. Несебър е бил най-важният опорен пункт по Черноморието от втората половина на XIV в. до завладяването му от турците през 1453 г. Като седалище на един от членовете на византийското императорско семейство той е бил в непосредствен контакт с Цариград37.

Излишно е тук още веднъж да се разглеждат отделните факти от споменатата хроника, която намерих преди 10 г. в Оксфорд и с основание нарекох "Хроника на Несебър". Тя вече е коментирана изчерпателно от мен и от българския историк В. Гюзелев38. Налага се обаче да бъдат добавени някои бележки, които допълват публикуваните изследвания или коригират някои становища. Те ми изглеждат съществени по отношение на методиката, която трябва да бъде прилагана при разглеждането и анализа на текстове от подобен характер.

От 16-те бележки на Несебърската хроника 10 се отнасят за Несебър или за неговата околност; една бележка описва пътуването на византийския император Йоан VIII Палеолог (1425-1448) до Флоренция, а друга — обсадата на Цариград от турците през 1442 г. И в двете начинания е участвал деспот Димитър Палеолог, владетел на Несебър от 1441 г.39 Последните бележки на хрониката разглеждат походите на унгарския пълководец Ян Хунияди в балканските земи, в които Византия вече не е участвала. С други думи, дори без да обръщаме внимание на произволния подбор на споменатите събития, не можем да твърдим, че хрониката предлага цялостен обзор върху историята на град Несебър.

Според мен сериозен въпрос повдига началото на текста, което гласи: "В 6874 (=1366) година кунтуроите завладяха Несебър." В едно свое изследване първоначално свързах това неясно название с "контос, кунтус" - латинска заемка в гръцкия език, която означава "граф"40. В такъв случай съвсем естествено беше в тази летописна бележка да се види указание за "Зеления граф" Амедей VI Савойски, който през 1366 г. завладял Несебър от българите, а след това го предал на византийците. Струваше ми се нормално и оправдано написаната на гръцки език Несебърска хроника да започва в онзи момент, в който градът отново преминал във византийски ръце.

На тази интерпретация се противопоставят два факта. В текста е отбелязана световната година 6874, което отговаря на времето от 1 септември 1365 до 31 август 1366 г. А е известно, че градът е бил превзет от Амедеевите рицари на 21 октомври 1366 г. Наистина грешки в датите на кратките хроники не са рядкост, но в Несебърската хроника това би било единствената грешка. Към това може да се добави и един аргумент от филологическо естество - не може да се установи с точност произхода на думата "контурои", но тя не се среща в текстовете със значение "хора на графа". Ш. Дюканж свързва думата "кундурос" с гръцката "клептес" със значение "разбойник, пират"41. И тъй като една византийска хроника едва ли би нарекла собствените си хора "разбойници", остава ни само да предположим, че някакви неизвестни нападатели са превзели Несебър още преди Амедей VI Савойски да пристигне там. Струва ми се, че в случая трябва да държим сметка за хронологическите податки и за точното филологическо тълкуване, тъй като става въпрос за евентуални корекции по отношение на един такъв известен исторически факт като завладяването на град Несебър за византийците от Амедеевите рицари.

Несебърската хроника обхваща и периода след падането на Търновското царство през 1393 г. Тя е особена важна за българската история, тъй като осветлява събития и процеси по днешните български земи. Но в нея нито на едно място не е споменато народностното име на българите.

Докато борбата на османските турци срещу сърби, унгарци и власи до XVI в. е отразена във византийските кратки хроники, то в тях твърде рядко се споменават българите или пък походи в български територии. Трябва категорично да се подчертае, че кратките хроники не са нито критерий, нито ръководство за изучаване на историческите събития и процеси, a само общо и повърхностно предават и отразяват конкретни факти. Това може да ни наведе на мисълта, че турските завоеватели са взели изключително сурови мерки, за да осигурят пълно подчинение в българските земи, докато са воювали с други държави.

Сведенията на византийските кратки хроники, които могат да бъдат използвани при изследването на средновековната българска история, са сравнително малко на брой. Те отразяват по-скоро византийските интереси за и в България, отколкото самата България. Въпреки кратката си литературна форма, те свидетелстват за голямото самочувствие на византийците. Наложително е по-детайлното анализиране и използване на тези сведения от изследователите на българското средновековно минало.

 

1Р. Schreiner, Die byzantinischen Kleinerchroniken, Bd. I, Wien 1975, Bd. II, Wien, 1977, Bd. III, Wien 1979.
2P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinerchroniken und die Annalistik bei den Südslaven, - Български исторически преглед, София, 1978, кн. 2, с. 45-53.
3Р. Schreiner, Die byzantinischen Kleinerchroniken, Bd. II, Wien 1977, S. 38-40.
4Ibid., S. 41-43.
5Ibid., S. 44-51.
6Ibid., S. 91-92.
7За Маркели вж. I. Dujcev, Markellai-Marcellae. Un toponyme latin méconnu B: Medioevo Bisantino-Slavo III. Roma 1971. S. 57-62.
8P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinerchroniken, Bd. I, Chronik 2/20, S. 49.
9Ibid., S. 46.
10Ibid., Chronik 3/2, S. 50.
11Theophanes Continuâtes IV, De Michaele Theophili filii 14-15 = S. 163,21 - 165,10 (ed. Bonn). Подробно за хронологическите проблеми вж. A. Vaillant -M. Laskaris, La date de la conversion des Balgares, Rev. Et. Slaves 13 (1933) 6-15 и B. H. Златарски, Известията за българите в хрониката на Симеона Метафраста и Логотета, СБНУНК 24 (1908), с. 1-161 особено с. 55-82. Вж. и F. Dvornik, Byzantine missions among the Slaves. New Brunswick 1970, p. 127.
12P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinerchroniken, Bd. I, Chronik 110/1, S. 677.
13Die Nestor-Chronik. Eingeleitet und kommentiert von D. Tschizewskij, Wiesbaden 1969, S. 18.
14Целият въпрос е разгледан отново y G. Cankova-Petkova, Contribution au sujet de la conversion des Bulgares au christianisme. - Byzantinobulgarica 4 (1973) 21-39.
15Подробно за хрониката P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinerchroniken, Bd. I, S. 121-128, особено, S. 126.
16lbid., Chronik 14/88, S. 148.
17Niketas Choniates, Isaak Angelos III, 8 = 587, 16 = 596,6 (ed. Bonn) - 446,63 = 452,19 (ed. Dieten).
18Обширната литература по този въпрос далеч надхвърля границите на една бележка. Вж. библиографския преглед на G. Ostrogorsky, Geschichte des Byzantinischen Staates, München 1963, S. 333 бел. 5. Сред по-новите изследвания вж. А. П. Каждан, Освобождение Болгарии изпод византийското ига -Вопросы истории 1973, кн. 11, с. 124-134 и Ch. M. Brand, Byzantium confronts the West. 1180-1204. Cambridge (Mass.) 1968, S. 112-113.
19И. Дуйчев, Преписката на папа Инокентия III с българите. - ГСУ ИФФ 38 (1942) 1- 116.
20P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinerchroniken, Bd. I, хроника 112/1, S. 680.
21Ibid., хроника 72 a/11 (S. 562).
22Ibid., хроника 8/18 (S. 78) и коментар Bd. II, S. 233.
23Ibid., хроника 8/20 (S. 78) и коментар Bd. II, S. 235.
24Ibid., хроника 91/4 (S. 623).
25Π. Ников, Турското завладяване на България и съдбата на последните Шишмановци - Известия на историческото дружество в София 7-8 (1928), с. 41-104 и особено с. 77-81. Вж. също П. Мутафчиев, Боженишкият надпис, СпБАН, Клон историко- филологичен, 12 (1928) 88-114.
26Н. Inalcik, At Ottoman Document on Bayezid I expedition into Hungary and Wallachia, in: Actes du Хе Congr. Int. Et. Byz., Istanbul 1957, S. 220-222.
27Reisen des Johannes Schiltberger aus München in Europa, Asien und Afrika, ed. Neumann, München 1959, S. 65.
28P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinerchroniken, Bd. II, S. 357.
29P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinerchroniken, Bd. I, хроника 72 a/16 (S. 563) и 96/ 2 (S. 636).
30Lebensbeschreibung des Despoten Stefan Lazarevic von Konstantin dem Philosophen, im Auszug herausgegeben und übersetzt von M. Braun, Wiesbaden 1956, S. 31.
31P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinerchroniken, Bd. I, хроника 96/6 (S. 636-637).
32Подробно за аналите на Пелопонес вж. Р. Schreiner. Die Byzantinische Lokalchronistik in der Peloponnes. Praktika protou diethnous synedriou Peloponnesiakon spoudon, T. 2, Athen 1976, p. 98-102.
33Описанието на ръкописа вж. y P. Schreiner, Die byzantinischen Kleinerchroniken, Bd. I, S. 191-193 и 213-214.
34Ibid., хроника 62/9-11, (S. 462-463).
35Ibid., хроника 9/20.21.44, (S. 94 и 98).
36Ibid., хроника 9/20, (S. 94).
37Срвн. също В. Ферјанчић, Деспоти у Византиjи и jужнословенским землjама, Београд, 1960 и  Љ. Максимовић, Византијска провинцијска управа у доба Палеолога, Београд 1972.
38В. Гюзелев, Очерк върху историята на град Несебър в периода 1352-1453 г. — ГСУ 64 (1970 публикуван 1972), с. 57-98. Същият, Chronicon Mesembriae (Бележки върху историята на българското Черноморие в периода 1366-1448 г.), - ГСУ, 66 (1972/73 публикувано 1975), с. 147-194.
39Р. Schreiner, Die byzantinischen Kleinerchroniken, Bd. II, S. 450 и 461.
40P. Schreiner, Studien zu den BRAXEA XRONIKA. München 1967, S. 145-151.
41Ch. Ducange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. Lion 1688 (преиздаден в Graz 1959), 732 за думата "кундурос".

 


 

IX

Проблемът за византинизацията на българското царство през XIII - XIV век
 

Оригинално заглавие: Probleme der Gräzisierung des Bulgarischen Reiches im 13. und im 14. Jahrhundert - Etudes Balkaniques, 14 (1978), 4, 104-114.

 

Значимите културни и политически постижения на Византийската империя несъмнено са имали голямо въздействие върху съседните държави. Би било погрешно тази роля на Византия да се възприема като неизменна през цялата почти 1000-годишна история на нейното съществуване. И точно южнославянските държави като непосредствени съседи на Византия са били най-често изследвани в този аспект. Възприетата без големи дискусии теза за "културно влияние" води до пренебрегване на отделни явления и факти. Чуждото влияние и самостоятелното развитие не винаги точно могат да бъдат разграничени и разделени едно от друго. Влиянието означава не само констатация на някакво отношение на зависимост, но изисква и отговор на въпроса до какви конкретни резултати то е довело. Заимстването на държавни институции и на изразни форми не винаги е резултат на липса на самостоятелност. То има дълбоки исторически корени, които трябва да бъдат открити. Промяната в детайлите понякога е израз на осъзнато дистанциране като цяло.

За илюстрация на тази теза трябва да се приведат свидетелства от държавния живот (монети, печати, грамоти и владетелски инсигнии), които — доколкото зная — само частично са анализирани от такъв аспект. Естествено, би трябвало да направим сравнение не само между Второто българско царство и Византия, но и да привлечем от една страна Сърбия, а от друга Влахия и Молдавия. Времето, с което разполагаме, ни принуждава да се ограничим само до една държава, а примерите от другите да бъдат привеждани само по конкретни поводи. Ако аз сега използвам България за този анализ, то това не е въпрос на лично предпочитание, а защото в нейното развитие най-ясно — в сравнение със Сърбия и Молдавия - се открояват контурите на един модел. Тук трябва да добавя, че българските свидетелства не винаги са ми били достъпни в необходимата пълнота, но вярвам, че подбраните примери са достатъчни да подкрепят тезата, че византийското влияние е било в определени граници.

 

I. Монетите

 

Началото на българското монетосечене технически и иконографски е тясно свързано с Византия. Съществуват имитации на византийски монети от времето около 1195 г., върху които стои нe името на българския, а на византийския владетел (Исак II или Алексий III), написано с гръцки букви1. Имитацията може да се установи само по незначителните промени при изработката на лороса. При Йоан Асен II (1218-1241) започва самостоятелното монетосечене в България, тясно свързано с образците от Солун и Никея2. В тази връзка не бива да се пропуска и факта, че са съществували български монетни типове, иконографски много близки до византийските. Тук аз обръщам внимание на някои примери —според мен те са повече — които в отделни свои мотиви отстъпват от византийската система3.

 

1. Владетелят на кон.

 

Появява се върху българските монети за пръв път при Константин Асен (1257-1277) - ил. 1. Императорът на кон не е чужд и на византийската иконография като например конната статуя на Юстиниан, според описанието на Прокопий; сребърното плато от Керч от колекцията на Ермитажа и сребърната плащаница от гроба на Гюнтер, епископ на Бамберг4. Важно е да се подчертае, че този мотив се появява във Византийската империя върху монетите през XIV век, и по-конкретно при Йоан V Палеолог (1341-1391) - ил. 25. В Трапезунд също срещаме подобни монети, но в по-късен период, при Алексий II, управлявал от 1297 до 1330 г.- ил. 3. Образците за владетеля на кон трябва да се търсят в българското изкуство6.

 

2. Царят на трон.

 

Византийски монети с изображения на императора на трон се срещат до IX век (Василий I)7. След това този мотив не се среща. Въвеждането на изображения на Христос върху монетите след края на иконоборческия период не позволява императорът да се изобразява седнал пред Христос.

Отделни монети от времето на Константин Асен показват царя седнал на трон - ил. 4. На обратната страна е изобразен не Христос, а само кръст. Реминисценции от времето преди IX в. са напълно изключени. По-скоро тук се предава византийският и българският царски церемониал. Ще приведа един цитат от Книгата на церемониите, в който се разказва как българските пратеници са питали за здравословното състояние на императора: "Как се чувства великият и могъщ император, който седи на златен трон?"8. Тази стандартна картина, реално съществувала в действителността, е била прехвърлена и върху монетите.

 

3. Двуглавият орел

 

Произходът на двуглавия орел многократно е обсъждан в научната литература9. Върху български монети той се среща от времето на Георги I Тертер (1279-1292) - ил. 510, а върху византийски - никога11. Във Византия двуглавият орел е по-скоро елемент на украсата, познат от времето на Комнините. За първи път е свързан с личността на императора в една миниатюра (Monac. Gr. 442), датирана след 1310 г., на която са изобразени Теодор II, Михаил VIII и Андроник II12. Смятам за изключено Георги I Тертер да е използвал като държавен символ една рядко срещана във Византия емблема13. Тезата, че в това отношение роля е изиграла втората част от името му — "тер" на арабски означава орел — противоречи на всякаква историческа логика14. Най-вероятно и тук става дума за самостоятелно развитие, тъй като мотивът е познат от българската каменна пластика, какъвто е примерът от Стара Загора в Археологическия музей в София от X — XI в. - ил. 615.

 

4. Лъвът

 

В последните десетилетия на българското царство преди османското завладяване, по времето на Йоан Шишман, откриваме нова емблема върху монетите — лъв - ил. 7. Той също няма аналог във Византия. Образците трябва да се търсят в българската каменна пластика, където този мотив е разработван по различни начини - ил. 816. Твърдението, че неговото изображение е символ на борбата на българите срещу нахлуващите османци, ми изглежда доста съмнително.

 

5. Укрепеният град

 

Михаил VIII Палеолог за първи път поръчва монети с изображение на Константинопол, представен като кръгла крепостна стена с образа на Богородица в средата - ил. 917. В България Йоан Александър възприема този мотив, и то в първата фаза на своето царуване (1331-1355). Промените са многобройни: градът не е представен като кръгла крепостна стена, а като голяма порта с многоетажна кула и надпис-монограм "Търново" - ил. 10; липсва образът на Богородица.

По-важен обаче е фактът, че именно Йоан Александър избира този мотив. Търново е трябвало да се превърне в културен и духовен център — конкурент на Константинопол. Това се потвърждава и от други свидетелства, които ще разгледаме накрая. Монетата е пропаганден израз на тази цел.

 

6. Монограмите

 

Изписването на имената на владетелите като монограм ни е познато от византийските монети, но във всеки случай само до X в. Император Василий II е може би последният, поръчал монети с монограм18. След Андроник II името на Палеолозите се среща рядко върху монетите, а първото име на императора изобщо не се изписва19. Обратно на това в България още от началото на монетосеченето при Йоан Асен II монограмът е основна характеристика на монетите и от 1360 г. често заема дори мястото на Христос.

 

 

 Il1

ил. 1

 Il2

ил. 2

 Il3

ил. 3

 Il4

ил. 4

 Il5ил. 5

 Il6

ил. 6

 Il7

ил. 7

 Il8

ил. 8

 

 Il9

ил. 9

 

Il10 

 

 ил. 10

 

 

 

 

 

 

 

 

II. Надписите върху монетите във Византия и България

 

В епохата на Комнините и Палеолозите императорът се титулува върху монетите δεσπότης20; през царуването на Андроник II и Андроник III в отделни случаи срещаме означението αὐτοκράτορες21. Мануил II се нарича понякога βασιλεύς22. Апелативът δεσπότης никога не се е употребявал в България по отношение на царя, а винаги е означавал възприетата от Византия дворцова титла23. Затова не бива да ни учудва, че "цар" в смисъл на βασιλεύς е единственото обозначение на владетеля върху българските монети. За разлика от Византия дори и апелативът "цар" не се употребява редовно. Има монети от времето на Йоан Асен II, Георги I Тертер и Георги II Тертер, които пропускат дори това обозначение24. Надписите върху монетите във Византия по времето на Палеолозите са много по-обширни от тези в България. Например за Андроник II: Ἀνδρόνικος ἐν Χριστῶ τῷ θεῷ πιστὸς βασιλεὺς ό Παλαιολόγος, Ἀνδρόνικος ἐν Χριστῶ δεσπότης ὁ Παλαιολόγος, за Мануил II: Μανουὴλ ἐν θεῷ πιστὸς βασιλεύς ὁ Παλαιολόγος и за Йоан VIII даже Ἰωάννης δεσπότης ὁ Παλαιολόγος θεοῦ χάριτι βασιλεύς τῶν Ῥωμαίων. Прилагателни имена се появяват в българските надписи едва след Йоан Александър, а именно blagoveren. Неговото гръцко съответствие εὐσεβής не е засвидетелствано върху византийски монети. През XIII — XIV в. върху византийските монети не е засвидетелствано названието "ромеи". По време на краткото съвместно управление на Андроник II и Андроник III (1325-1328) то изразява възстановеното единство на Византийската империя, а при Йоан VIII се свързва със съпротивата срещу османците. Върху българските монети етническото название се среща относително по-често, от времето на Теодор Светослав (1300-1322): svetoslav. Вероятно това определение е във връзка със завладяването на византийските черноморски градове. А Йоан Александър нарича себе си iv al 1по време на самостоятелното си управление след 1355 г. Този ограничен до малко примери преглед показва, че и по отношение на надписите върху монетите България върви по самостоятелен път.

 

III. Печатите

 

Иконографията на византийските печати е постоянна от XI в. насам и търпи промени само в незначителните детайли. На лицевата страна се изобразява Христос или на трон, или изправен пред него. А на гърба — император, стоящ на супедион25. Естествено, има и изключения, които вероятно са правени съзнателно: на гърба на печата на първия никейски император Теодор I Ласкарис е изобразен Теодор Стратилат26, според мен като политически символ на новата империя. Теодор Стратилат е изобразен и на гърба на печата на Теодор II27, докато на гърба на печата на Андроник II стои Архангел Михаил28. Поради малкия брой на запазените царски печати в България разглеждането на този проблем е по-трудно. На гърба на печатите на Йоан Асен I и Борил е изобразен св. Димитър с нимб, стрела и къса войнишка дреха (сагион). Вероятно тук откриваме влиянието на монетите или на неимператорските византийски печати29. На гърба на един печат на Йоан Асен II се вижда св. Димитър на трон във военно облекло, като държи меча си с две ръце върху коленете си — изображение, каквото не е засвидетелствано във Византия - ил. 1130. То има съответствие с една староруска икона от Дмитров, съхранявана сега в Третяковската галерия. На гърба на печата на Константин Асен е изобразен Архангел Михаил в цял ръст със сфера в ръка - ил. 12, което напълно съвпада с описания по-горе печат на Андроник II31. Печатът на Константин се свързва с образеца си и чрез още една своя особеност — надписът, ограден с два бордюра. Това има съответствие и с печатите на латинския император на Константинопол - ил. 1332, както и с повлияните от Запада сръбски печати - ил. 1433. И накрая Йоан Шишман поръчва на гърба на неговите печати да се изобрази св. Йоан Рилски.

 

В заключение можем да кажем, че в България се използват мотиви, които излизат извън установената във Византия норма, поне що се отнася до императорските печати.

 

Il11

ил. 11

Il12ил. 12
Il13ил. 13

Il14

ил. 14

 

 

IV. Надписите върху печатите

 

Владетелската титулатура върху монетите и печатите във Византия съвпада в много голяма степен34. Императорът отново се нарича δεσπότης, след което се изписва фамилното му име. При Андроник II и Михаил IX се добавя "во Христе": Ἀνδρόνικος ἐν Χριστῷ δεσπότης ὁ Παλαιολόγος35. Понякога обаче има и незначителни разминавания. Печатът на Йоан Комнин Дука от Солун, датиран между 1240 и 1242 г., носи текста на подписа от грамотата: Ἰωάννης ἐν Χριστῷ τῷ θεῷ πιστὸς βασιλεύς καὶ αὐτοκράτωρ Ῥωμαίων Κομνηνὸς ὁ Δούκας36. Очевидно по този начин се манифестира програма, насочена срещу Никея. Не по-различно е положението и с печата на Михаил VIII, поръчан малко след освобождаването на Константинопол от латинците: Μιχαὴλ ἐν Χριστῷ τῷ θεῷ πιστὸς βασιλεὺς καὶ αὐτοκράτωρ Ῥωμαίων Δούκας Ἄγγελος Κομνηνὸς ὁ Παλαιολόγος καὶ νέος Κωνσταντῖνος37. Допълването на титлата автократор се среща по печатите и на други византийски владетели: Ана Палеологина, когато ръководи регентството над малолетния Йоан V (1341-1347)38; Йоан V Палеолог, непосредствено след завземането на реалната власт през 1354 г.39 и накрая Йоан VIII40.

Върху българските печати титлата "деспот" е заместена с "цар", като във всички случаи, които са ми известни, се добавя етническото определение "на българите" още от времето на Йоан Асен I и Борил. Вероятно под впечатление от победата си при Клокотница през 1230 г. Йоан Асен II се титулува върху един печат ivan asen. По този начин царят се е подписал и върху единствената запазена грамота. Характерен и е надписът върху печата на Константин Асен: konstantin. Преведено на гръцки това означава: Κωνσταντῖνος ἐν Χριστῷ τῷ θεῷ πιστὸς βασιλεὺς καὶ αὐτοκράτωρ Βουλγάρων Ἀσένης. Формулата съвпада буквално с надписа от печата на Михаил VIII, цитиран по-горе, и е еднаква с подписа върху грамотата, издадена от същия цар. Вероятно заемката върху печата е от грамотата, а не от Византия. Йоан Александър се нарича върху печата "благоверен цар на българите", което съвпада с надписа върху монетите, но е различно от формулировката в грамотите му. Титулатурата от печата на Йоан Шишман iv sisman напълно съвпада с тази от грамотата. И тук трябва да подчертаем в заключение, че титулатурата върху печатите съвпада напълно с подписите върху грамотите, което е повлияно от византийската традиция.

 

V. Грамотите

 

Прегледът на грамотите ще бъде малко по-точен, тъй като съществуват предварителни конкретни изследвания41.

Различните видове грамоти в късната Византийска империя се разграничават ясно по своите външни и вътрешни белези. Подобни строги разграничения не могат да се направят по отношение на България. Формите "хоризмос" (какъвто издава Йоан Асен II на Дубровник42) и "хрисовул" се преливат една в друга. Един документ на Йоан Шишман за Рилския манастир има златен печат43, въпреки че от текста става ясно, че това не е хрисовул.

zografОпределените като хрисовули документи на Константин Асен и на Йоан Александър са възприели в уводната си част всички характерни черти на византийските грамоти след XII в. Вместо инвокация има кръст, а интитулация и инскрипция липсват44. По отношение на писмото — в тях не се използва определен тип, както и във Византия след 1204 г. В известен смисъл изключение прави хрисовулът на Йоан Александър за Зографския манастир от 1342 г. - ил. 15. Той е изписан с изящен шрифт, какъвто може да се открие само в ръкописите45 и няма нищо общо с канцеларския тип писмо. са изписани с червено мастило върху редове, оставени предварително свободни, каквато е и практиката във Византия. Сериозни различия обаче показва есхатоколът46. Изписаната с червено дата във византийските документи в българските се изписва с нормално мастило. Грамотите не са били подписвани собственоръчно от императора. Хоризмосът на Йоан Асен II носи името на царя47, макар че съответната му византийска форма съдържа само месеца и индиктиона. Хрисовулът на Йоан Александър за манастира в Оряхово и хрисовулът на Йоан Шишман за Рилския манастир съдържат в есхатокола бележката, че царят е написал, подписал и подпечатал документа, което е непозната за Византия практика48. Хрисовулите във Византия са датирани с година, индиктион и месец, без да се посочва ден. В Рилския хрисовул е посочен деня от месеца49, а в хрисовула за Оряховския манастир — дори деня от седмицата50. Известните досега български царски грамоти са написани само на български език, за разлика от някои сръбски.

Императорската титулатура за подписа е установена във византийските хрисовули от времето на Комнините: Ν ἐν Χριστῷ τῷ θεῷ πιστὸς βασιλεὺς καὶ αὐτοκρὰτωρ Ῥωμαίων Ν Ν51. Йоан Асен II не възприема тази формула; в двата запазени документа той се е подписал като car52. С въвеждането на ромеите в титулатурата си той се връща към една традиция от времето на цар Симеон от X в. Константин Асен възприема византийската формула konstantinЙоан Александър използва същата формула след 1348 г., като прибавя и "цар на ромеите"53. Той вмъква и непознатото във Византия "на всички". Трябва да отбележим също, че Йоан Александър се титулува не veren, а blagoveren car, един начин на изразяване, който също не е познат във Византия. Титлата "самодържец" заедно с цялата формула за подпис е възприета от Византия. При това, струва ми се, никой вече не си е спомнял, че още през 1015 Йоан Владислав се назовава samodr 54.

Въпреки различията с Византия, които показват, че през епохата на Второто българско царство византийските образци в сферата на дипломатиката не се следват безкритично, като цяло оформянето на грамотите следва византийските модели.

Не можем да се съмняваме, че и в Първото българско царство е имало грамоти, които също са били ориентирани към Византия. Но те не са оказали влияние върху грамотите от XIII и XIV в. През XIII в. се поставя ново начало, което възпроизвежда тогавашните византийски традиции, още повече, че те са били познати на българите от времето на византийското владичество.

 

VI. Владетелско облекло и инсигнии

 

В нашето изложение много пъти говорихме за владетелите, тяхната титулатура и подписите им. Сега е моментът да се опитаме да сравним облеклото и инсигниите на византийските и българските владетели въз основа на изображенията им върху монети, печати, фрески и миниатюри55.
Най-ранното изображение на владетел от този период ни представя един печат на Йоан Асен II56. Той носи на главата си стема с пропендули с по три скъпоценни камъка. Облечен е в сакос, украсен с ромбовидни мотиви. Препасан е с лорос с подобна изработка, който е преметнат през лявата му ръка по византийски маниер. С дясната си ръка държи дълъг лабарум, в лявата — сфера с кръст. Царят е стъпил върху супедиум.

Царувалите едновременно с него византийски императори Теодор I Ласкарис и Йоан III Дука Ватаци са изобразени върху печатите си със същите инсигнии, носят същата стема със същите пропендули. При Йоан III още по-отчетливо личи сакосът, украсен с ромбове. И двамата нямат лорос, а хламиди, като при Йоан тя се разширява надолу в силно стилизирана форма. Теодор държи в дясната си ръка лабарум, а Йоан — жезъл с кръст; и двамата държат в лявата си ръка сфера с кръст. Супедиумът също се вижда ясно.

Константин Асен57 е показан на печата освен с изброените по-горе инсигнии, и с акакия в лявата ръка, която от времето на Михаил VIII и във Византия измества сферата с кръст.

В по-различно облекло ни го представя фреската в Бояна58. Там той носи на главата си не стема (както по монетите и печатите), а камелеон. Върху сакосът, който почти не се вижда, е преметнат богато украсен лорос. Лявата ръка е свита към тялото и държи акакия. Царицата носи корона с кръст от скъпоценни камъни на начелника, облечена е в тържествено облекло, познато ни от изображенията на Ана Савойска59. В лявата си ръка сякаш държи скиптър. Във Византия не ни е познато подобно изображение на императрица от това време.

Йоан Александър, изобразен в началото на Манасиевата летопис, има същите атрибути като Йоан Кантакузин от един Парижки ръкопис60. Българският ръкопис е създаден през 1344/5 г., точно по време на управлението на Йоан Кантакузин. Двамата владетели носят камелеон, тъмнокафяв сакос и златотъкан лорос с перлена украса. В силно свитата си дясна ръка Йоан Кантакузин държи скиптър, както и Йоан Александър. И при двамата леко отпуснатата надолу лява ръка държи червена акакия. Стъпили са на пурпурен супедиум. Титулатурата към двете изображения е еднаква: Ἰωάννης ἐν Χριστῷ τῷ θεῷ πιστὸς βασιλεὺς καὶ αὐτοκράτωρ Ῥωμαίων Παλαιολόγος Ἄγγελος ὁ Καντακουζηνός и съответно aleksandar.

За формулировките на титулатурите вече стана дума61.

Следва да представим още една форма на владетелските изображения — семейния портрет. Според изследванията на Грабар със сигурност може да се приеме, че семейният портрет възниква по времето на Палеолозите62, въпреки че има отделни по-ранни примери: Василий I с Лъв, императрица Евдокия и Александър, обкръжени от пророк Илия и архангел Гавриил63, както и фреските на семейството на Ярослав Мъдри в "Св. София" в Киев64. Представителни портрети на царската фамилия се изработват и в България —    миниатюрата в Лондонското евангелие от 1356 г. Задача на подобни портрети е да се онагледи идеята за царя и династията: царят чрез инсигниите и знаците на ранга му, династията — чрез присъствието на наследниците, при което престолонаследникът се поставя между родителите си. Тази форма ни е засвидетелствана за първи път в екзонартекса на църквата "Св. Богородица от Аполония" в Албания от 1281/2 г.65 и по-късно върху една дарохранителница от сбирката на Дъмбартън Окс, изработена около 1352 г.66 Няколко години по-късно — през 1356 г. — е направен портретът на Йоан Александър67. Престолонаследникът Йоан Шишман е отдясно на царя, върху червен супедиум и подобно на баща си носи камелеон, червен сакос и лорос. Теодора е в тържествено облекло, което дори в детайлите на орнаментиката повтаря облеклото на Елена Драгаш — жената на Мануил II — от Парижкия ръкопис със съчиненията на Псевдо-Дионисий Ареопагит. Титлите са същите като в печатите и грамотите. Теодора е наречена novoprosv. Такова определение няма съответствия във византийската традиция. Теодора е била еврейка и "просвещението" се отнася за нейното покръстване.

Петдесет години по-късно — между 1404 и 1407 г. — още едно византийско императорско семейство е представено в миниатюра — това на Мануил II в ръкопис със съчиненията на Псевдо-Дионисий Ареопагит, предназначен за краля на Франция Шарл VI (сега се съхранява в Лувъра)68. За разлика от традиционния тип, престолонаследникът Йоан VIII е отдясно на императора и от другата му страна няма никой. Той е облечен в тъмнокафяв сакос като баща си и носи същия лорос. В ляво под пурпурни завеси, украсени с двуглави орли, са другите синове — Теодор и Андроник — а съвсем встрани е Елена Драгаш, с характерната за Палеологовата епоха висока стема, облечена в празнично облекло. Това изображение съвпада в основни линии с българската миниатюра и онагледява единството в начина на представяне на владетеля във Византия и в южнославянските държави.

В рамките на разгледаните до тук компоненти - монети, печати, грамоти и владетелски портрети — последните несъмнено са най-близки до византийските образци. Подражанието тук е най-силно, защото хилядолетната традиция има голямо въздействие — това е култът към владетеля.

Проблемите на византинизацията на Второто българско царство ми изглеждат също така и проблеми на "невизантинизацията". Това обстоятелство изисква едно поне хипотетично обяснение. Политическата ситуация е значително променена в сравнение с Първото българско царство. След 1204 г. България за почти половин век не е граничила с Византия, която дори след връщането на Константинопол през 1261 г. никога повече не достига предишното си величие. Византия става държава като другите, която е можела да демонстрира само традиционното си политическо и културно наследство. То обаче е станало излишен товар за собствената си държава, както още през 1300 г. го е почувствал Теодор Метохит и го е изразил в своите сборници69. Една единствена идея е продължавала да привлича — идеята за императора, естествено в смисъл, че можеш да се изравниш с Византия чрез възприемането на нейни традиционни форми, наситени обаче частично с ново съдържание. Кулминацията на този процес в България е достигната по времето на Йоан Александър, в неговия културен и административен център Търново, с право определен от Белтинг като "малка Византия"70. Със сигурност обаче Византия е повлияла и негативно на южнославянските народи с потискащото изобилие на своята литературна продукция и с препятствията, които е създавала пред оригиналните творчески сили, както и в собствената си държава71.

По отношение на формите на изява на институциите, разгледани тук, може да се каже, че Второто българско царство е получило импулс от Византия, но със съзнанието за политическа равнопоставеност е създало и развило и собствени форми.

 

1M. F. Hendy, Coinage and Money in the Byzantine Empire. 1081-1261. Washington, 1969. p. 218-222. Вж. също D. M. Metcalf, The Peter and Paul Hoard. Bulgarian and Latin Imitative Trachea in the Time of Ivan Asen II. - The Numismatic Chronicle, ser. 7, 13 (1973), 144- 172, както и Е. Pochitonov, La plus ancienne émission monétaire bulgare de l'époque du second royaume. - Byzantinoslavica, 31, 1970, p. 54-63.
2M. F. Hendy, Op. cit., p. 296-297.
3В тези свои разсъждения ce основавам на незагубилата своята актуалност работа на Н. А. Мушмов, Монетите и печатите на българските царе, С., 1924.
4A. Grabar, L'impereur dans l'art byzantin, Paris 1936, p. 45-54.
5T. Bertelé, Una curiosa moneta di Giovanni V Paleologo. - Studi Veneziani, 12,1970, табл. II.
6D. Krändzalov. Les reliefs du cavalier thrace. - Byzantion, 39, 1969, p. 137-151. Тук няма значение фактът, че тези паметници не принадлежат на (първо)българското изкуство.
7A. Grabar, L'impereur..., p. 24-26.
8De cerem. II 47 = p. 682. Вж. и стереотипното описание на българския цар, направено от Йоан Екзарх. Сравни сведенията на Goschew, Zur Frage der Krönungszeremonien und die zeremonielle Gewandung der byzantinischen und bulgarischen Herrscher im Mittelalter. - Byzantinobulgarica, 2, 1966, p. 145-168.
9Най-подробно y Α. V. Solovjev. Les emblèmes héraldiques de Byzance et des Slaves. - Seminarium Kondakovianum, 7, 1935,119-164. Най-новото изследване на същия автор по темата (Историjа српског грба, Мелбърн, 1958) не ми е достъпно.
10Н. А. Мушмов. Нови български монети с двуглав орел —Известия на Бълг. археол. Инст., 1, 1921-1922, с. 61-67 и J. Bančilǎ. Eléments d'art monétaire bulgare au XIIIe siecle. Известия на археол. Институт 25 (1962) 65-69.
11Това твърдение се основава на публикувания до момента материал, срвн. T. Bertelé, Una curiosa moneta..., p. 227.
12Подробно за състоянието на изследванията на този ръкопис вж. J. Spatharakis. The Portrait in Byzantine Illuminated Manuscripta. Leiden, 1976, p. 165-172. Дискусията ce разгаря около двуглавия орел върху супедиума на Теодор II. Смята се, че той е нарисуван по-късно (като допълване на едноглав орел), но Спатаракис приема двуглавия за оригинален. Но тъй като миниатюрите са правени едва след 1310 г. (годината на смъртта на Георги Пахимер, чието исторически съчинение съдържа ръкописа), за фигурата на двуглавия орел се поставя terminus ante quem.
13Α. V. Solovjev. Les emblèmes héraldiques..., p. 144.
14H. A. Мушмов, Монетите и печатите..., с. 30 , бел. 2 и предположението на С. Младенов.
15А. Василев и др. Каменна пластика. С., 1973, табл. 25.
16Пак там, табл. 102 (XIV в.) сравни също табл. 97, каменен релеф от околностите на Солун (XIV век).
17W. Worth. Imperial Byzantine coins in the British Museum. London, 1908, табл. LXXIV, Nr. 2 или силно увеличени в изданието на Т. Герасимов. Антични и средновековни монети в България. С., 1975, табл. 10.
18С. Morrisson. Cataloque des monnaies byzantines de la Bibliothèque Nationale. Bd. II. Paris, 1970, p. 830-831 (императорски монограми).
19T. Bertelé, Una curiosamoneta..., p. 219-229 (табл. 1, № 2).
20Примери в каталозите на Уорт и Морисън.
21W. Worth. Imperial Byzantine coins..., p. 626-628.
22W. Worth. Imperial Byzantine coins..., p. 637.
23Вж. Б. Ферjанчић. Деспоти у Византщи и јужнословенским земљама. Београд, 1960, с. 141-155.
24Надписите върху българските монети се цитират според изданието на Мушмов (бел. 3) и различните публикации на Герасимов.
25F. Dölger. Aus den Schatzkammern des Heiligen Berges. München, 1948, p. 317.
26G. Zacos, A. Véglery. Byzantine lead seals. Basel, 1972, Nr. 116.
27G. Zacos, A. Véglery. Byzantine lead seals. Basel,1972, Nr. 2755.
28G. Zacos, A. Véglery. Byzantine lead seals. Basel,1972, Nr. 2757.
29Срвн. G. Zacos, A. Véglery. Byzantine lead seals. Basel, 1972, Nr. 2703, 2704, 2706 и за изображенията върху монетите - T. Герасимов, Първата златна монета на цар Иван Асен II —Известия на Бълг. археол. Институт, 8, 1934, с. 360-368. Във Византия също има монети, върху които е изобразен този светец, посрещащ Алексий I — вж. С. Morrisson. Cataloque des monnaies..., Bd. II, p. 680-682.
30Седящият св. Димитър ce среща в средновековното руско изкуство. Паралел с изображенията върху монетите ни дава една икона от Успенския събор в Дмитров, която днес се намира в Третяковската галерия в Москва. Виж цветната й репродукция у Н. А. Розаиова. Суздальская живопись XII-XVI веков. М., 1970, табл. 3.
31Репродукции y T. Gerasimov. Sceaux bulgares en or des XIIIe et XIVe siècles. - Byzantinoslavica 21, 1960, p. 62-74 (табл. IV, ил 1). За печата на Андроник II вж. по- горе бел. 27.
32G. Zacos, A. Véglery. Byzantine lead seals. Basel,1972, Nr. 112a.
33F. Dölger. Aus den Schatzkammern..., Bd. II, табл. 123, ил. 3 — златният печат на Стефан Лазаревич.
34F. Dölger. Die Entwcklung der byzantinischen Kaisertitulatur. Byzantinische Diplomatik. Ettal, 1956, p. 130-151.
35Един все още непубликуван печат от Виена.
36G. Zacos, A. Véglery. Byzantine lead seals. Basel, 1972, Nr. 115.
37G. Zacos, A. Véglery. Byzantine lead seals. Basel,1972, Nr. 2756 bis.
38G. Zacos, A. Véglery. Byzantine lead seals. Basel, 1972, Nr. 127.
39Един все още непубликуван печат от Виена.
40G. Zacos, A. Véglery. Byzantine lead seals. Basel, 1972, Nr. 128 bis.
41Е А. Ильинский. Грамоты болгарских царей. M., 1911; M. Laskaris. Influences byzantines dans la diplomatique bulgare, serbe et slavo-roumaine. - Byzantinoslavica 3,1931, p. 500-510; Същият, Ватопедската грамота на цар Иван Асеня II. — Български старини, XI. С., 1930; Е. П. Наумов. Месемврийские грамоты XIV века. — Révue des études sud-est européennes, 6, 1968, p. 55-70.
42Γ. А. Ильинский. Грамоты..., № 1.
43Γ. A. Ильинский. Грамоты..., № 5.
44F. Dölger, J. Karayannopulos. Byzantinische Diplomatik. München, 1968, p. 123-124.
45Е А. Ильинский. Грамоты..., № 3.
46M. Laskaris. Influences..., p. 508.
47Γ. A. Ильинский. Грамоты..., № 1.
48M. Laskaris. Influences..., p. 508.
49Е A. Ильинский. Грамоты..., № 5.
50Е А. Ильинский. Грамоты..., № 4.
51F. Dölger. Aus den Schatzkammern..., p. 147.
52Е А. Ильинский. Грамоты..., № 1; M. Laskaris. Ватопедската грамота...
53Е А. Ильинский. Грамоты..., № 4.
54Сведението за тази ранна употреба въведе V. Tapkova-Zaimova. L'idée impériale à Byzance et la tradition étatique bulgare. - Byzantina, 3, 1971, p. 287-295.
55За Византия виж обобщената статия в Reallexikon zur Byzantinischen Kunst, Bd. 3, s.v. "Insignien". Специално за византийско-българските връзки вж. и I. Gosev. Zur Frage der Krönungszeremonien und die zeremonielle Gewandung der byzantinischen und bulgarischen Herrscher im Mittelalter. - Byzantinobulgarica, 2, 1966, p. 145-168. Освен еднаквите титли, авторът привежда съвсем малко точни съответствия; някои изводи, като например този за различната употреба на лороса, според мен не издържат научна проверка. Обаче с крайния извод за голямата близост между Византия и България в областта на владетелските церемонии съм напълно съгласен.
56T. Gerasimov. Sceaux bulgares..., табл. I и II.
57Пак там, табл. IV ил. 1.
58Ph. Schweinfurth. Die Fresken von Bojana. Mainz, 1965, табл. 8.
59Sp. Lampros. Leukoma Byzantinon autokratoron. Athen, 1930, табл. 83 и J. Spatharakis. The Portrait in Byzantine..., табл. 180-181.
60И. Дуйчев. Миниатюрите на Манасиевата летопис. С., 1962, табл. 1; Sp. Lampros. Leukoma Byzantinon..., табл. 81.
61Вж. по-горе бел. 44.
62A. Grabar. Unepyxide en ivoire à Dumbarton Oaks.-DOP, 74,1960, p. 121-146 особено 127-134. Вж. също обобщеното изследване на T. Velmans. Le portrait dans l'art des Paléologues. - in: Art et société à Byzance sous les Paléologues. Venedig, 1971, p. 91-148, както и специално за семейния портрет J. Spatharakis. The Portrait in Byzantine..., p. 251-253 и Heide und Helmut Buschhausen, Die Marienkirche von Apollonia in Albanien. Wien, 1976, p. 173-174 (c указания за литературните съответствия на тези представителни портрети).
63J. Spatharakis. The Portrait in Byzantine.... табл. 62-63.
64Е H. Логвин. Софiа Киiвска. Κiiв, 1971, табл. 125.
65Срвн. блестящата интерпретация на Heide und Helmut Buschhausen, Die Marienkirche von Apollonia..., p. 143-182.
66Вж. по-горе бел. 61.
67За Лондонското евангелие вж. монографията на L. Shivkova. Das Tetraevangeliar des Zaren Ivan Alexander. Recklinghausen, 1977.
68Цветни репродукции само y Sp. Lampros. Leukoma Byzantinon..., табл. 84. За ръкописа вж. J. Spatharakis. The Portrait in Byzantine..., p. 139-144 както и Κ. Wessel. Manuel II Palaiologos und seine Familie. Zur Miniatur des cod. Ivoires A 53 des Louvres. In: Beiträge zur Kunst des Mittelalters, Festschrift H. Wentzel. Berlin, 1975, p. 219-229 и P. Schreiner. Chronologische Untersuchungen zur Familie Kaiser Manuels II. - Byz. Zeitschrift, 63, 1970, p. 285-299.
69H.-G. Beck. Theodoras Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. München, 1952, p. 50-75.
70H. Belting. Das illuminierte Buch in der spätbyzantinischen Gesellschaft. Abhandlungen der Heidelb. Akad. Der Wiss. Phil.-Hist. Klasse 1970, p. 53. За литературната дейност в двора вж. И. Дуйчев. Търново като политически и духовен център през късното средновековие. —Археология, 3, 1966, с. 1-9.
71Забележките на Р. Mutafciev. Der Byzantinismus im mittelalterlichen Bulgarien. - Byz. Zeitschrift, 30, 1929/30, p. 387-394 ми изглеждат прекалено негативни.


 

Х

Образът на българите през европейското Средновековие

 

Оригинално заглавие: Das Bulgarenbild im europäischen Mittelalter. In: Etudes Balkaniques 18, (1982), Sofia, 2, 58-68.

 

Една от най-привлекателните и същевременно трудни задачи на културната история е да проследи отношението към един народ в литературните традиции на други народи. Противоречията и грешните оценки са твърде много, и то не само по отношение на отминалите исторически епохи, а и по отношение на нашето съвремие. Ако недостатъчните извори и тяхната случайност водят до противоречиви резултати за миналото, то за съвременността причината е в изобилието на информация и в различните гледни точки. През Средновековието е било много трудно да се изгради представа за един друг народ. Съществували са писмени материали (за тези които са могли да четат и са имали достъп до ръкописи) и устно общуване. Ако изключим търговците и пратениците, запознаването с чужди страни е ставало само по време на война. А това със сигурност не е бил най-добрият начин да се дава оценка на другия, макар че именно такъв тип мнения са в основата на много средновековни извори. Днес поне на теория всички информационни средства са общодостъпни и към това трябва да прибавим и личните пътувания. Ако обаче останем в Средновековието, трябва да отчетем и езиковата бариера, която е възпрепятствала всеки опит за по-задълбочено вникване в културата на другия. За да се върнем към темата ще кажем, че ако през късното Средновековие за Запада България е била страна на схизматици, отпаднали от Римокатолическата църква и дори свързани с богомилската ерес, то днес тя е една обикновена социалистическа страна, чийто език е не по-малко "варварски", т. е. неразбираем, от този през Средновековието. Но не е моя задача да сравнявам положението някога и сега, а да се обърна изцяло към миналото, към представата за България през европейското Средновековие.

Избрал съм темата в нейния широк смисъл, като включвам в понятието "европейско Средновековие" в еднаква степен Византия, славянските държави и латинския Запад. Съответно и свидетелствата, на които се основавам, са взети от същия ареал. Най-напред ще разгледам сведенията на византийците, след това на славянските съседи на България и накрая тези от Западна Европа, към която са привлечени Унгария и Полша поради общия език през един голям исторически период. Но предоставените ми възможности, както и равнището на нашите познания, налагат известни ограничения. Основният въпрос е: Какво се е знаело за българите и как те са били възприемани? Ще се опитам да представя византийските сведения малко по-подробно, руските и сръбските — в съкратен вид, а при латинските ще се огранича с времето до X в. и само бегло ще споменавам следващите столетия.

Предварително искам да кажа няколко думи за изворите. В по- голямата си част те са от историографската литература, която по своята същност е повече или по-малко "официална". Тя може да изразява настроенията на обществото като цяло или възгледите на определена, най- често управляваща, прослойка. Липсват пътеписи или доклади на пратеници, които допускат определен личен компонент. Само някои лексикални данни ни позволяват да очакваме нещо като "мнение на широката общественост". Подробните (т. е. обемистите) описания на българите и България са рядкост във Византия. В повечето случаи нашите сведения се ограничават до епитети и прозвища, които трябва да бъдат преценявани внимателно.

Византийците са били винаги непосредствени съседи на българите и между тях са съществували тесни политически и религиозни връзки. В оценката на българите приемането на християнството през 863/4 г. представлява решаващ, повратен момент, независимо от военните конфликти преди и след това. Когато през 680/1 г. те завземат византийски територии и Константин IV е принуден да сключи мир с тях, хронистът Теофан ги определя като "ужасен, новопоявил се народ", което в превода на Анастасий Библиотекар е предадено като "detestabilis" (достойни за презрение)1. Неизвестният автор, описал ни византийското поражение през 811 г. ги нарича "безбожни". Независимо от тези примери, при повечето византийски автори те са представени неутрално, без епитети, само като "българи".

Отделни пасажи от наръчника по военно дело на император Лъв от началото на X в. показват голямата промяна в отношението на византийците към българите, предизвикана от приемането на християнството. Те заслужават да бъдат цитирани буквално: "Тъй като българите приеха в мир Христа и вече имат еднаква вяра с ромеите, ние смятаме, че не е правилно да се изправяме с оръжие срещу тях; войната срещу тях е в Божиите ръце. Ние сме се договорили, че нито те, нито ние ще вдигнем оръжие един срещу друг, тъй като сме братя во Христе"2. По-нататък в същото съчинение авторът пише за тюркските народи следното: "Обичаите на тюрките се различават от този на българите само по това, че те (българите) приеха християнската вяра и бързо усвоиха ромейските порядки, като заедно с това скъсаха със суеверията на своя див, номадски характер"3.

Тези оценки звучат доста шаблонно и отговарят повече на държавната идеология — за която ще говорим по-долу — отколкото на действителността, особено в първите десетилетия на X в., когато Византия води продължителни войни с цар Симеон. Но идеализираната представа за съществуването на два християнски народа се оценява по-високо от реалната действителност. Патриарх Николай Мистик — духовният наставник на цар Симеон — подчертава това единство въпреки всички противоречия: "Народът на християните, българският и византийският..."4. Статията за българите в Лексикона на Свидас все още не отразява тяхното християнизиране5. Той е възникнал през X в. в резултат на една работа, която бихме могли да наречем "антикварно-енциклопедична" и в частта си за българите се основава на един абсолютно непознат извор. Най-напред се отбелязва облеклото на българите, което било еднакво с това на аварите и те го носели "и до днес". Трудно можем да кажем дали уточнението "и до днес" се отнася за X в. или е преписано буквално от извора. Лично аз бих искал първо да подчертая, че византинизацията в обичаите от времето на цар Симеон е засягала предимно висшите слоеве, докато народът много дълго се е отличавал от византийците по облеклото и обичаите си. В статията след това се споменават някои исторически факти от българо-византийските отношения. Накрая се разказва за законодателството на хан Крум (началото на IX в.). Като цяло тази статия представя българите "sine ira et studio". В наскоро издадените исторически съчинения на архиепископ Теофилакт Охридски българите не са оставили почти никакви следи6. Йоан Цец през XI и Йоан Зонара през XII в. идентифицират българите с панонците — античното название на илирийските народи7. Нямаме основание да кажем, че това обозначаване, както и приравняването на българите с мизите от късновизантийските извори, изразява пренебрежително отношение. Българите са били подозрителни в очите на византийското общество, когато са извършвали своите остарели вече езически ритуали. В този смисъл остава пренебрегнат един пасаж от грузинското житие на Георги Атонски. Действието се развива около 1050 г., когато Георги преминава през едно село на име Ливадия, което е било собственост на Света Гора и вероятно се е намирало в Родопите — "напълно усамотен сред ужасяващи планински склонове, където никога не е живял нито един светец. Там се бяха настанили българите, наричани славяни - глупави хора, подобни на диви животни, без страх и срам, които ядяха нечисти пълзящи твари". От следващите редове става ясно на какво се основава тази негативна характеристика. Българите от Ливадия са се били върнали към своите езически обичаи (ако изобщо някога са били покръстени) и са почитали една антична статуя като богиня, която светецът разбил с чук при повторното си идване в селото8.

Други пренебрежителни оценки за българите в по-късните извори не можах да открия. Дори богомилската ерес, чиито привърженици в западните извори са обозначавани накратко като българи, не е оказала негативно влияние върху представата за българите във Византия9.

В нашето изследване ще приведем и термините, използвани от византийците за обозначаване на българската държава. Преди това обаче трябва да разгледаме понятията за означаване на държавата в самата Византия10. Най-често се срещат: βασιλεία или κράτος които са в тясна връзка с личността на владетеля, както и формулите от грамотите ἡ βασιλεία μου и τὸ κράτος μου в смисъл на "мое величество". По-редки варианти за това са ἀρχή, ἡγεμονία а още по-рядко δυναστεία които се превеждат като "власт, право да управляваш народа и територията", отнесено към личността на владетеля. Освен това византийските автори използват и понятия, означаващи държавата като такава, без отношение към държавната власт. Това са термини като τὸ κοινόν в смисъл на общност или πολιτεία, ''res publica" в смисъла на античното римско понятие за държава. Как византийските извори наричат българската държава? Показателно за византийското отношение от първото столетие след договора от 681 г. е, че Теофан и воините от неговата хроника говорят само за "България" и "българи", без да използват термин за владетеля и държавата. При авторите от Х-ХIв. продължава да се подчертава етническия момент и племенната принадлежност, изразени в означения като: Βουλγαρικὸν или Βουλγάρων ἔθνος11, Βολγάρων φῦλα12 или Βουλγάρων γένος13. Когато става дума за упражняване на власт, византийците си служат със следните термини: Βουλγάρων ἀρχὴ14, ἐξουσία15 или δυναστεία16. Византийските автори никога не наричат българската държава πολιτεία или κράτος, обозначения, които изглежда са запазени само за "res publica Romana". Също така прави впечатление, че Първото българско царство никога не е било титулувано като βασιλεία. Това не важи за късновизантийската епоха, когато намаляването на политическата власт във Византия води до по-голяма гъвкавост при използването на понятия, свързани с държавата. Тогава държавите на сърбите и българите се превръщат за Византия в βασιλεία. Във връзка с това заслужава да споменем един цитат от учебно упражнение по реторика от XIV в. Там царството на българите е наречено ἡ τῶν Βουλγάρων βασιλεία и към него е прибавен епитетът πορνική17. Това определение според лексиката на Септуагинта означава "лъжовен, фалшив" и вероятно има предвид някакво неизвестно историческо събитие, вероятно нарушаване на договор от страна на български цар по времето на гражданската война във Византия между императорите Йоан Кантакузин и Йоан Палеолог. Това е може би единственият пример, в който понятието за българската държава е свързано с негативен епитет.

Това, което казах за употребата на βασιλεία, важи със същата сила и за βασιλεύς, т. е. "владетелят, царят". Теофан нарича българския хан "κῦρις" ("господар") или ἀρχηγὸς τῆς Βουλγαρίας18. Най-често използваната титла е ἄρχων (владетел). Писмата на патриарх Николай Мистик до Симеон от началото на X в. са свидетелство за това. Книгата на церемониите също потвърждава тази формулировка, като пише: "на архонта на българите, който владее по Божия воля. В името на Отца... до обичния ни духовен син и владетел по Божия воля на християнския народ на българите“19. Въпреки че след подписания през 927 г. мирен договор и след брачния съюз с управляващата династия българският владетел има право официално на титлата "василевс"20, хрониките и в известен смисъл общественото мнение не отчитат тази промяна. Едва късновизантийските извори наричат българския владетел βασιλεύς.

За значението на християнизацията на българите, отразено в официалните възгледи на византийците, вече стана дума по-горе. То намира израз и в официалните названия, които също са част от представата за българите във Византия. От цитираната по-горе формула в Книгата за церемониите се разбира, че българският владетел е бил духовен син на византийския император. Този факт е подробно разгледан от Дьолгер и поставен в контекста на византийската концепция на "семейството на владетелите"21. Освен това Дьолгер с основание подчертава, че българският народ като цяло не е приет в групата на φίλοι, на приятелите, за разлика от венецианците и генуезците по-късно22. Подобни допълнения в Книгата на церемониите и в Клетерология на Тимотей - φίλοι Βούλγαροι - се отнася повече за пратеници и държавни гости, които почти автоматично стават φίλοι23.

Свидетелствата, които разкриват представата за българите във Византия, предават повече или по-малко официалното мнение. Съвсем не ни е известно как широките слоеве от византийското население са си представяли българите. Езиковото общуване е било възможно само в граничните райони. Солун е играл голяма роля не само по времето на Кирил и Методий. Дори през XIV в. една сатира на Йоан Катрарис, вероятно написана в Солун, свидетелства, че отделни български думи са били употребявани и разбирани24. Пълководецът от XI в. Кекавмен е имал преки впечатления от българите и от техния език, тъй като пише: "πλούσιος" означавало "βογάτος", а "στρατιγός" значело "ἐν τῇ τῶν Βουλγάρων διαλέκτῳ τζελνίκος"25. Много далеч от нещата стои един анонимен византийски църковник, който при цитирането на българската дума за "шега" я определя със стандартния израз "βαρβαρικῶς"26. За византийците езикът и писмото на българите са били обозначавани като славянски. Означението σερβικὰ γλῶσσα или дори σθλαβικὰ γλῶσσα изобщо не се среща, и едва ли е възможно, защото византийците са различавали много добре сърбите от българите, но не по езика, а според нравите и обичаите. Един абецедар от XV в., издаден преди няколко години, ни предлага транскрипция на различните букви, като нарича латинските φραγγικὰ, сирийските — συριακὰ, еврейските — ἐβραικὰ, турските — τουρκικὰ, арменските — ἀρμενικὰ, а славянските са означени като βουλγαρικά27.

Ако разгледаме внимателно малкото, което ни предлага лексиката, ще видим, че оценката за българите не е особено позитивна, факт, който не се ограничава само до България, а се забелязва във всички области на средновековна Европа, където живее смесено население. В споменатото по-горе стихотворение на Йоан Катрарис се говори за един неофит, като по произход е влахо-албанец, но презрително е наречен Βουλγαραλβανιτοβλάχος, а различните прилагателни, които са отнесени към него не особено любезно са взети от българския език28. В едно простонародно гръцко стихотворение от XIV в., наречено "Пулологос" е употребена звателната форма Βουλγαροαναθρέμμενε със значение "издънка на българи", което е истинска обида29. В съвременната на това стихотворение хроника на т.нар. Комнин и Прокъл от Янина се разказва са някой си Бугис, наречен презрително Σερβαλβανιτοβουλγαρόβλαχος30. В някои новогръцки диалекти името "българин" има пренебрежително значение: в Епир — "примитивен човек", в Кипър — "глупак", а в женски род Βουλγάρα се употребява в областта на Парнас със значение "жена със зла душа"31. Нямаме доказателства, че тази промяна в значението е настъпила в средновековния гръцки език. Речникът на народния гръцки език на Криарас, представящ словесното богатство на езика до XVII в., не съдържа подобни варианти в значението на думата32. Те са възникнали вероятно по време на турското владичество и са използвани научно или псевдонаучно при многобройните спорове по въпроса за славянизацията на Гърция. Но те в никакъв случай нямат връзка с образа на българите пред Средновековието.Непосредствени съседи на българите са били и сърбите. Когато император Константин Багрянородни разглежда в своето произведение De administrando imperio отношението на сърбите към българите, той подчертава ὠς γείτωνες και συνορῖται ἀγαπῶντες ἀλλήλλους, ("те са съседи и се обичат едни други") и това е било валидно докато Византия е имала достатъчно влияние и в двете области, без съмнение до средата на X в.33 Въпреки многобройните противоречия между Второто българско царство и сръбското кралство, нито във владетелските жития, нито в родословите на сърбите има негативни изявления срещу българите. Негативно е представена само една конкретна личност — "злодеят Борил, чиито дела надминаха и злодейството на Херод"34. Веднага след битката при Велбъжд от 1330 г., описана подробно в житието на Стефан Дечански, агиографът се впуска в обиди срещу българския цар, но не и срещу народа като цяло35. По-късните летописи говорят на едно място за "възлюбените от Бога сърби и българи"36. Разбира се, не можем да кажем, че сръбските летописи отделят много място на българската история: има четири такива бележки за битката при Велбъжд, която като победа на сърбите заема подобаващо място в хрониките37, две сведения за похода на султан Муса през 1413 г. в България38 и една бележка за османските завоевателни походи през България във връзка с битката на Косово поле39. По-късната хроника на Георги Бранкович споменава за покръстването на българите и за опустошаването на българските земи от печенегите през 943 г.40. Със сигурност летописите не са имали задачите на една обширна хроника, поради което липсват важни сведения за отношенията между двете държави. Това не бива да се възприема като липса на интерес от страна на съседен народ, а по-скоро като израз на едно регионално и етнически ограничено схващане за историята. Все пак са рядкост хрониките, които описват чужди народи заради самите тях. Античността познава в лицето на Херодот, Полибий, Диодор и Тацит блестящи образци на обобщено историческо представяне, каквито не можем да очакваме след замирането на античната традиция41.

Няма да е изненада и твърдението, че ранните руски хроники също само бегло споменават българите. Кратката хроника на Нестор, която завършва през 1110 г., съдържа само осем бележки за българите. Нито една от тях не добавя нещо ново. Споменати са: покръстването на българите, походът на унгарците срещу България през 902 г., войните по време на цар Симеон, съобщението на българите до Византия за предстоящо нападение на русите от 941-941 г. (вероятно в този пасаж българите са представени като предатели), руско-българската война 967-971 г. и накрая предложението за помощ на българите от 1097 г.42. Аз не съм изследвал по-късните извори — тези от времето на Второто българско царство — и затова изложението ми за този период ще остане фрагментарно. Предполагаемите тесни културни връзки между българското християнско царство и християнизираното Киевско княжество не са оставили следи в наличните извори за отношението към българите.

Сърби, руси и византийци са имали постоянни и непосредствени контакти с българите. Съвсем различна е ситуацията в Средна и Западна Европа, където само Франкското кралство е имало свои пратеничества при българите, от които е получавало преки сведения. Изводите, които ще направим тук, се основават на сумирането на техните сведения в почти статистически порядък. При това тук основно ще се наблегне на периода до X в., както вече споменахме по-горе, тъй като само до тогава е събран материалът за Енциклопедията на ранносредновековната история на Западна Европа. Освен това няма да разглеждам въпроса откъде средновековните автори са получавали информация за България. Историята на Анастасий Библиотекар, частичните преводи на Георги Синкел, патриарх Никифор и Теофан в никакъв случай не са били толкова широко разпространени и общодостъпни, за да обясним наличните сведения само с тях.

При описанието на българите в латинските извори, трябва да се имат предвид три основни момента: жанрът на извора, подробна характеристика на страната и хората и видът на сведенията, които трябва да се предадат.43

На първо място тук са летописците и хронистите, които малко изненадващо са около 100 на брой и дават сведения за България до X в. Сред тях са също и късносредновековни автори, които описват по-ранни събития. Много чести са папските писма, преди всичко от IX век, което споменават България, както и Liber Pontificalis. Късносредновековните компилатори, като например Винсент дьо Бовоа, канониците Ив дьо Шартр и кардинал Деусдедит, привеждат в своите съчинения сведения от по-стари хроники и особено от папските писма. Изобщо не срещаме пътеписи и преки впечатления.

Много повече от жанра на изворите ни интересува тяхното съдържание в пасажите, където се говори за България и българите. Обективните характеристики са изключително редки и винаги кратки. Всички те се основават на Етимологиите на Исидор от Севиля (а и не можем да очакваме друго) и започват с обяснение на името "българи": "Burgarii a burgis dicti, quia crebra per limites habitacula constituta burgos vulgo vocant" което означава "Бургари се наричат поради бургите (крепости), тъй като често наричат своите домове бурги, понеже ги строят покрай крепостните стени." За щастие това "гениално" обяснение не е разпространено в по-късните исторически съчинения и в литературата. Всъщност само още един извор — така наречената хроника Polonia Maioris от 1295 г. — се мъчи да даде обяснение на името: "regnum Bulgarorum a Bulga (река Волга) fluvio nominatur." (Царството на българите е наречено така по името на река Булга — Волга). Една меко казано мъглява характеристика на страната откриваме в Анонимно описание на градовете от средата на IX в.: "Земята на българите е обширна, а народът — многоброен. Има пет града, които обаче са много населени, но не е възможно да се строят други градове." Нотгер Балбулус съобщава през IX в.: "Известно беше, че хуните и българите и други могъщи племена, които живееха необезпокоявани и никой не ги нападаше, препречваха пътя до Гърция по суша. След това войнственият крал Карл воювал срещу славянското и българското племе, и щеше да ги унищожи като хуните. Остави българите на спокойствие, тъй като след упадъка на аварите те вече не заплашваха Франкската империя."

Еднозначно позитивна е оценката на западните автори за България след нейното покръстване. Трябва да подчертаем, че в изворите е отразено само краткотрайното й обвързване с Римската църква, а последвалата победа на Константинополската патриаршия се отминава с мълчание. Хрониката на Регино от Прюм (†915) се изразява така: "His temporibus gens Vulgarum ferocissima ас bellicosa relictis idolis abrenuntiatisque gentilium superstitionibus in Christum ex permaxima parte credidit" (По това време голяма част от дивия и войнствен народ на българите започна да вярва в Христос, да унищожава своите идоли и да се отказва от езическите суеверия), а Андреа от Бергамо пише: "Vulgarorum gens divina aspiracio accensa est, quatinus christiani fierent et Christum dominum colerent" (Народът на българите пламна от божествена ревност и всички станаха християни и почитаха Христос, нашия Господ-Бог). Като трети пример ще приведем Аналите на Ксантенер, който съобщава за покръстването следното: "Gens Bulgarum, hactenus idola vana colentium, ad fidem catholicam conversa est" (Народът на българите, който до сега почиташе празните идоли, се обърна към католическата вяра).

Информацията за българите в изворите от ранното и зрялото средновековие е сравнително оскъдна, макар и с някои малки изключения. Пример за тях е Анастасий Библиотекар, който превеждайки Теофан, не пропуска нито едно място, в което са споменати българите. Това не е особено изненадващо, защото той е съпричастен на идеята за привличане на България под юрисдикцията на Римокатолическата църква.

От съвременна гледна точка основаването на българската държава е факт с голямо значение. Не бива да ни изненадва, че средновековните автори са разсъждавали по друг начин. От около стоте хронисти, споменали по нещо за ранната история на българите, само 13 засягат този факт, и те са предимно късносредновековни извори. Пет от тях правят едно много съществено заключение. С почти еднакви думи, които говорят и за общ първоизточник, те не само описват мирния договор с византийския император — pacta praebere est coactus (той е бил принуден да сключи договор) - но и добавят към това: "ab hinc regnum Bulgarum annotandum est" (от този момент нататък можем да говорим за българско царство) или: "ab hinc ergo Bulgarorum regnum caepit" (от този момент нататък започва царството на българите). Това сведение става още по-забележително на фона на обстоятелството, че византийската историография отбелязва този мирен договор, но не отдава на датата голямо значение и никога не говори за началото на българската държава. Аз не мога да се спра подробно на въпроса кога и от кого е въведена в латинската историография датата на "основаването" на българската държава, при положение, че хронологически най-близките извори не съдържат това сведение. Не смятам за невъзможно тук са има следи от изключително българска традиция, достигнала до западните хроники.

Би било много изморително да изброяваме поотделно всички събития от българската история, сметнати от Запада за заслужаващи внимание, въпреки че образът на българите чрез тях става по-пластичен. Като парадигматични избирам Аналите на Фулда от IX в., които не са повлияни нито от Анастасий, нито от византийски извори:

811 г. — българите убиват император Никифор — събитие, споменато в почти всички хроники.
824 г. — Омуртаг изпраща пратеници при Людовик Благочестиви.
825 г. — Омуртаг изпраща ново пратеничество за определяне на границите.
826 г. — поради провал на първото пратеничество при Людовик е изпратено ново.
827 г. — българите превземат Панония.
828 г. — поход на Людовик Немски срещу българите.
829 г. — българите завземат селата по десния бряг на Драва.
845 г. — български пратеници пристигат в Падерборн.
852 г. — български пратеници пристигат в Майнц.
866 г. — български пратеници в Регенсбург съобщават за покръстването на народа.
867 г. — Людовик Немски изпраща в България епископ Ерманрих.
892 г. — крал Арнулф изпраща в България пратеници за подновяване на мирния договор.
895 г. — унгарците нападат България.
896 г. — мирен договор между византийци и унгарци, които след него нападат България.

Като изключим първото и последните две сведения, останалите са посветени на двустранните отношения между България и Франкското кралство. Подробната бележка за 896 г. е добронамерена по отношение на българите, тъй като византийската astucia — хитрост (изразът е много близо до късното perfidia - коварство) е насъскала унгарците срещу българите. За последвалата българска победа се съобщава подробно, но се премълчава, че българите са използвали помощта на езичниците-печенеги.

Във Византийската империя винаги се е отдавало голямо значение на правилната употреба на понятията за държава, докато в западната хронистика по обясними причини тази традиция не е толкова стриктна. Най-често срещаме просто названието "България", както е и във византийските извори. Засвидетелствани са също "patria Bulgarum и termini Bulgarorum", нерядко също "terra Bulgarorum". Паралелно c това се употребява и "regnum Bulgarorum". Канът на българите винаги се означава с титлата "rex". Папа Йоан VIII в едно свое писмо нарича българското царство "res publica". Значението на тези изрази не бива да се преувеличава, тъй като западната историография е избягвала обозначаването на владетеля и държавата само по отношение на своя конкурент — Византийската империя, но не и по отношение на българите.

Хронологическият обхват на тази статия не позволява да представим в детайли оценката за българите в изворите от зрялото и късното Средновековие. Обръщам внимание също и на факта, че окончателното насочване на българите към Константинополската църква първоначално не е било отбелязвано в западните извори. Но още от XI и XII в. българите са вече в орбитата на византийците-схизматици и винаги се споменават заедно с тях. По този начин те постепенно престават да представляват интерес за Запада44. В известен смисъл изключение прави една област, която не е задълбочено изследвана от тази гледна точка — църковното право. Интензивната пастирска дейност на папа Николай и възникналите в резултат на това Отговори, са оставили трайни следи в западното църковно право. Албер дьо Троа Фонтен (†1252) отбелязва в своята хроника, че е получил информация за християнизацията на българите от Каноника (Извори за църковното право): "de hac nova christanitate Bulgarorum testes sunt ille epistule quae totiens inveniuntur in libra Canonum quaram titulus est: Nicolaus papa ad consulta Bulgarorum" (За тези нови християни — българите — свидетелстват писмата, които често намираме в сборниците с църковни закони под заглавие: Папа Николай по повод въпросите на българите). Грациан, Деусдедит, Ив дьо Шартр и многобройни, все още непубликувани църковни текстове повтарят папските отговори, макар и съкратено. Така по един своеобразен начин едно кратък период от българската история, обвързването с Папството, има най-дълъг живот на Запад.

Образът на българите през Средновековието, който се опитах да възстановя, е непълен в много отношения, тъй ка