Месопотамия

Темата концентрира вниманието си върху два извора, които се отнасят за акадския цар Саргон (ок. 2371 – 2316 г. пр.н.е.) – единият е свързан с шумерския разказ за царя на Киш Урзабаба и неговия виночерпец Саргон, а другият е посветен на легендата за раждането на въпросния владетел. Те са разгледани в контекста им на предания, които способстват за митологизирането на личността на акадския цар, като също така е обърнато внимание на причините за тяхното възникване, на приблизителното им време на разпространение, както и на заложените в тях мотиви и евентуалните им паралели в митовете на други народи, като основно се набляга на тяхното съпоставяне с отделни сюжети от Библията.

 

Състояние на проучванията по темата

 

В този ред на мисли не предизвиква изненада обстоятелството, че легендите, които са изградени около фигурата на Саргон, предизвикват интереса на няколко поколения учени. Сред едно от водещите изследвания, посветени на разказа за виночерпеца Саргон, е това на Дж. С. Купър и В. Хеймпел – “The Sumerian Sargon Legend”, в което е извършен анализ на текста от надписите, върху които е представена въпросната история, като заедно с това е приведен и съответният им превод. Именно този превод е използван и по-нататък в хода на изложението, когато се засягат моменти или се цитират откъси от шумерската легенда. Що се отнася до изследването на легендата за раждането на Саргон, то в тази връзка може да се отбележи още и името на Дж. Г. Вестенхолц и нейната книга – “Legends of the Kings of Akkade: The Texts”. В нея тя обръща внимание на легендата за раждането на акадския владетел, както и на шумерския разказ, който е разгледан в главата за установяването на Саргон на власт и противопоставянето му с царя на Урук – Лугалзагеси (ок. 2358 – ок. 2334 г. пр.н.е.).

Бр. Люис също посвещава част от научната си дейност на легендата за раждането на акадския цар. В своята монография, озаглавена: “The Sargon Legend: A Study Of The Akkadian Text And The Tale Of The Hero Who Was Exposed At Birth”, той извършва анализ на текста, който е съпоставен с този на библейската история за Моисей, като се проследява и възможността за наличието на евентуална връзка между тях. Също от ключово значение за настоящата тема е и датировката, която той предлага, по който въпрос изказва своето мнение още и С. Франке, в статията “Kings of Akkad: Sargon and Naram-Sin”, в която разглежда композирането на легендите в пряка връзка с личността на асирийския цар Саргон II (722 – 705 г. пр.н.е.). Техните гледни точки и позиции ще бъдат обстойно разгледани в хода на изложението.

По отношение на немалкото паралели между преданията от Стария завет и легендите за Саргон е необходимо да бъде отбелязана още една статия на Дж. Купър – “Sargon and Joseph: Dreams Come True”, поместена в “Biblical and Related Studies Presented to Samuel Iwry Eisenbrauns”. В нея Купър анализира сходствата и близостта на сюжетните линии в шумерската легенда за Саргон и в библейския разказ за Йосиф в “Битие”, като концентрира своето вниманието върху някои основни мотиви, като този за съня/съновидение. Също в сферата на въпроса за разпространението и влиянието на месопотамските митове върху библейските сюжети се помества и трудът на Ст. Далей – “The Legacy of Mesopotamia”. В част от въпросната монография, тя засяга именно темата за легендите за Саргон и влиянието, което те оказват върху “Библията”, както и разпространението им сред други народи, сред които се открояват асирийците по времето на Саргон II.

Отношение по темата има и книгата на О. Ранк - “The Myth of the Birth of the Hero”, в която се разглеждат мотивите, които съдействат за митологизирането на личността на Саргон, като освен легендите за акадския цар, се проследяват и други митове със същите мотиви, като например теза за Моисей, Йон, Едип, Карна и др.

Както ще стане видно в хода на изложението, легендите са анализирани и от позицията на творби, свързани с темата за легитимността на царската власт на Саргон. В тази връзка трябва да се отбележи статията на Пл. Русев “Тиамат и Саргон. Към разбиране на акадската доктрина за политическата власт”, която именно анализира характера на властта, която установява акадския цар.

 

Изворова база

 

Освен споменатите по-рано разкази за Саргон, в хода на изложението, са използвани още няколко източника. Един от тях е т.нар. “Хроника на Вейднер”, която представя събития в периода на III хил. пр.н.е. от историята на Шумер. Нейният текст е съхранен в три копия – едно от новоасирийския период и две от времето на Нововавилонското царство. Около точната датировка на първоначалното записване на хрониката се води дискусия, като една от основните хипотези я поставя към времето на XIX в. пр.н.е.¹.

Следващият източник е “Хроника на ранните царе”, която съдържа информация за месопотамската история от управлението на Саргон от Акад до царуването на Агум III (ок. 1 450 г. пр.н.е.). Предполага се, че тя е създадена във времето след “Хрониката на Вейднер”, тъй като съдържа информация, за която се смята, че е заимствана именно от нея².

Във връзка със Саргон са приведени и сведенията от “Шумерския царски списък”, чиято датировка според Якобсен се отнася към управлението на Утухенгал (ок. 2119 – ок. 2113 г. пр.н.е.)³. В него са отбелязани кратки данни, свързани с акадския цар, сред които и времето на неговото управление.

 

Саргон от Акад – между историзацията на мита и

митологизацията на историята

 

Митологизирането на дадена личност, особено ако тя се е изявявала на сцената на историята в ролята си на завоевател, какъвто несъмнено е Саргон, винаги се обуславя от влиянието на няколко фактора. Първият е човешката психика, тъй като хората са склонни да възвеличават живота именно на успелите хора. Неминуемо споменът за победоносните кампании на Саргон оставят дълбока следа в умовете на хората и пленяват тяхното съзнание. Логичното следствие на този процес е постепенното идеализиране на въпросната личност, което най-вероятно в началото се проявява чрез устни предания. В резултат на това настъпва едно сливане на историческата истина с разкази, продукт на въображението, които са базирани на мотиви от местния фолклор, на определени порядки и на утвърдени в общността традиции, в резултат от което, с течение на времето и появата на писмеността, някои от тях започват да бъдат са записвани, за да пазят спомена и за идните поколения.

Другият фактор, който има отношение към митологизацията, е свързан с политическата атмосфера. Разказите за завоевателя Саргон не служат единствено за неговата идеализация, а могат да бъдат впрегнати и за утвърждаването на авторитета и аспирациите към властта, както на самия Саргон, така и на други владетели. Несъмнено славата на акадския цар му отрежда ролята на образец за държавниците след него от района на Двучерието. От друга страна, качеството му на личност със съмнителен произход и спорните му права върху престола, го превръщат в идеалния прецедент, върху който могат да стъпят лица, които имат проблеми относно легитимацията на своята власт.

Ако общността идеализира Саргон, за да си изгради своеобразен митичен герой, то царският институт го използва, за да асоциира определени моменти от неговото управление с аспекти от провежданата от тях политика. Именно поради тази причина трябва винаги да се взема под внимание обстоятелството, че при записването на подобни легенди, дори и вдъхновени от устни разкази, те се адаптират по начин, който да отговаря на интересите на дадения владетел.

 

“Виночерпецът” Саргон

 

Изхождайки от всичко казано до момента, изложението ще насочи вниманието си първо върху шумерския разказ за Саргон⁴. Според неговото съдържание бъдещият акадски цар е син на Ла’ибум, като издигането му до властта е загатнато чрез няколко съновидения. Първото е свързано с царя на Киш Урзабаба, за когото се казва, че е споходен от сън, който той “разтълкува, но не искаше да го изрича и обсъжда с никого”⁵. По-нататък се съобщава, че царят прави Саргон свой виночерпец, което отговаря и на текста в “Шумерския царски списък”⁶, като разказът продължава с това, че след пет или десет дни Урзабаба се намира в тежко състояние, като по същото време Саргон “легнал не да спи, но да сънува”⁷, в който сън той вижда как богинята Инана удавя царя на Киш в река от кръв. Виночерпецът започва да крещи като писъците са чути и от самия цар, който нарежда да го доведат при него. Саргон споделя съня си на Урзабаба: “Имаше една млада жена, висока колкото небето, широка колкото земята ... тя ви удави в голяма река, река от кръв.”⁸. Владетелят моментално реагира и предприема мерки спрямо Саргон, като най-вероятно става дума за план, чрез който Урзабаба цели ликвидирането на своя виночерпец. Последният е изпратен до ковача на царя, където явно се е подготвял капан за него, Саргон обаче се ползва с благоволението и непрестанната защита на богиня Инана, благодарение на която успява да оцелее. След като царят вижда виночерпеца все още жив, той предприема друг ход. Саргон е изпратен да занесе съобщение, записано на плочи, до Урук при Лугалзагеси. Най-вероятно те са свързани с нов опит за убийството на Саргон, въпреки че в крайна сметка се казва, че именно те ще доведат до гибелта на Урзабаба⁹. Какво се случва оттук нататък остава мистерия, поради недобре запазения текст на извора.

В тази шумерска легенда за Саргон се забелязват няколко основни мотива, които се срещат в голяма част от сюжетните линии на известните ни предания. Първият мотив условно може да определим като мотивът за пророчеството, който, както ще се види по-нататък в изложението, се проявява под различни форми – предсказания, съновидения и пр. Най-често то е обвързано с царското достойнство, тъй като предвещава гибелта на настоящия цар и възкачването на нов. В настоящия случай, сънят на Саргон недвусмислено говори за замяната на Урзабаба със Саргон, като съновидението има за роля да покаже, че тази съдба е отредена от самото божествено провидение.

Вследствие на това е и един друг мотив, характерен за подобни легендарни разкази, които имат за цел да възвеличаят дадена личност, която е призвана да упражнява власт, а именно мотивът за божествената санкция. Той е често срещан и в по-късно време, в различни легенди за лица, които трябва да се утвърдят на престола и да легитимират правото си на власт. Чрез него се цели да се покаже, че въпросният претендент за властта е закрилян от боговете, чиято божествената санкция му отрежда правото да управлява. Неслучайно Саргон сънува, че богинята Инана убива Урзабаба. Този епизод от легендата цели две неща – първо, представянето на въпросната божествена санкция, тъй като действията на Инана показват, че тя не поддържа Урзабаба, а обстоятелството, че Саргон наблюдава всичко това, е недвусмислен намек, че той трябва да го наследи; втората цел търси друг психологически ефект, а именно да не показва Саргон в светлината на агресор, на насилник или на убиец на царя, защото това би породило негативно отношение към неговия образ, както и към легитимността на властта, която евентуално би получил. Именно поради тази причина божеството, а не Саргон, убива царя, защото се знае, че при хората, които са евентуалните слушатели на тази история, е заложено да не подлагат на съмнение и да не осъждат делата и волята на боговете.

Следващият мотив, който е заложен в преданието, е този за мнимата смърт, който също нерядко е поставян във връзка с царската власт и се явява следствие на някакво пророчество, което предвещава гибел за стария цар. В повечето случаи старият цар се опитва да отстрани заплахата за престола, като нарежда евентуалния претендент да бъде убит, но последният по един или друг начин успява да оцелее. В това отношение шумерският разказ не прави изключение – след като изслушва съня на Саргон, Урзабаба решава да го изпрати при своя ковач, за да убие виночерпеца, но в този момент той е спасен от намесата на богинята Инана. По-късно царят на Киш прави нов опит да се освободи от неговото присъствие, като го изпраща да занесе плочи с вести до Лугалзагеси, върху които изглежда е наредено Саргон да бъде убит. Ако се съди по хода на събитията в други подобни разкази, то най-вероятно незапазената част от шумерския разказ съдържа последния мотив, характерен за този вид легенди – възкачването на Саргон на престола.

Мотивите, които са засегнати в шумерския разказ, са характерни за сюжета на огромен брой предания от древността, сред които особено се откроява близостта им със сюжетни линии на отделни библейски истории, но и не само в тях, тъй като подобни мотиви са разпространени и сред по-късно утвърдили се народи, в близост до Месопотамия или в контакт с нея, като например персите, дори и индийците, а немалко паралели се откриват и в съдържанието на някои старогръцки легенди. Естествено това не означава, че за всяко едно предание задължително трябва да се търси връзка с останалите, като например с разказа за Саргон, а по-скоро трябва да се разглежда като пример за разпространението на даден мотив (чийто корени вероятно се откриват в устните предания от ранно време), който е разработван от всеки народ съобразно неговата култура и традиции. В същото време не бива да се стига и до другата крайност, като се отхвърли възможността дадена легенда да е повлияна от друга или да е повлияла за възникването на друга. Конкретен отговор може да се даде едва като се вземат предвид дадени аспекти – възникване и разпространение на преданията; опит за тяхната датировка, за да се изведе по-ранната от тях; търсенето на пътища, по които евентуално се осъществява разпространението на легендата от един народ на друг.

 

Парадигмата на един мит

 

Мотивите, които бяха изведени в шумерския разказ за Саргон не са характерни единствено за него, а се ползват с огромна популярност в древния свят. Например мотивът за божествената санкция може да се наблюдава и в историята на Лидийското царство, по-конкретно в епизода за смяната на управляващата династия на Хераклидите с тази на Мермнадите, предадена в книга I от  “История” на Херодот. От нейното съдържание става ясно, че новият владетел Гигес (ок. 687 – ок. 652 г. пр.н.е.) е приет от лидийския народ за цар, едва след като е признат за такъв от делфийския оракул, който в качеството си на посредник между хората и боговете играе ролята на страната/инстанцията предоставяща божествената санкция¹⁰.

Налице са и паралели с епизода със съня на Урзабаба и то отново при Херодот, когато древногръцкият автор описва пътят до властта на персийския владетел Кир II (559 – 530 г. пр.н.е.). В него мидийският цар Астиаг (564 – 550 г. пр.н.е.) е спохождан от обезпокоителни сънища, свързани с дъщеря му Мандане, които са разтълкувани от неговите магове като знамение на това, че тя ще роди син, който ще го измести от трона. Астиаг, подобно на Урзабаба, също прави опит да промени отредената му съдба като нарежда да убият бебето на Мандане, но в крайна сметка то е спасено. По-нататък в разказа Астиаг се помирява със своя внук, който обаче впоследствие наистина го измества от престола, след като вдига въстание, с което сваля мидиеца от власт¹¹. Естествено, че двете истории не са напълно идентични, но в основните си аспекти те се припокриват – съновидението; неуспешният опит за убийство; възкачването на новия цар. Разказът също така е и в духа на идеята за божествената санкция на избрания владетел, тъй като още сънищата на Астиаг се тълкуват като знамение, че дъщеря му ще даде живот на човек, на когото е отредено да господства над цяла Азия.

Сходни епизоди се забелязват и по отношение на изпращането на Саргон със съобщение до Лугалзагеси, с което Урзабаба изглежда цели виночерпеца му да бъде убит. Мотивът за вестоносец носещ писмо, в което се нарежда собственото му убийство, също е широко разпространен мотив. Във “Втора книга Царства”, Давид изпраща по Урия писмо, в което заповядва вестоносеца да бъде поставен в най-опасната зона от бойното поле, за да умре, тъй като царят иска да вземе Уриевата жена за съпруга¹². В “Илиада” пък е предаден разказа за Белерофонт, който си навлича гнева на царица Антея, тъй като не отвръща на чувствата й, в резултат на което тя принуждава съпруга си Прет да изпрати героя с писмо до царския тъст в Ликия, в което се нарежда той да бъде убит. След като Белерофонт успява да оцелее пред опитите да бъде убит, владетелят на Ликия решава да го ожени за своята дъщеря заедно с “половина от царската почит и слава”¹³, с което на практика получава и власт.

Подобни сюжетни линии се наблюдават и в разказа на Аполодор за Едип, в който също се разказва за стар цар (Лай), на който е предвещано (в лицето на делфийския оракул), че ще бъде убит от сина си (т. е. ще бъде свален от власт); налице е и опит от страна на същия този царя да отстрани предполагаемия претендент за престола; а накрая пък има край, в който същият този претендент за престола става новия владетел на страната¹⁴.

Отношенията на Едип и неговия баща Лай наподобяват тези на Урзабаба и Саргон, като в двата случая историите се доближават в няколко основни момента. Първият е свързан с царя, който поради пророчество (в единия случай става дума за съновидение, а в другия за предсказание), чувства заплаха за своята власт, докато вторият се отнася до опитите на царя да ликвидира тази заплаха, която и в двата разказа търпи провал. Възможно е да се приеме наличието и на трети момент, в който сюжета съвпада, а именно – загубата на властта от страна на царя и замяната му на престола – ако се приеме, че незапазената част от шумерския текст представя именно събитията около възкачването на Саргон на престола.

В своята “Библиотека” Аполодор предава и историята за раждането на троянския принц Парис. Малко преди да го роди, майка му Хекуба сънува, че ражда главня, която изгаря целия град. Синът на Приам – Есак, разтълкува на баща си значението на съня, като знамение на това, че бебето ще унищожи страната му и че ще е най-добре да го подхвърли и да се отърве от него. Троянският цар поставя изпълнението на тази задача на слугата си Агелай, който оставя детето в планината Ида, където в продължение на пет дни то е кърмено от мечка. След това слугата отива отново до планината и след като вижда, че бебето е все още живо, решава да го вземе и да го отгледа като свое, давайки му името Парис. По-нататък се съобщава, че след години Парис все пак се връща отново при истинските си родители¹⁵.

И в този случай се открояват сходни сюжетни линии – сънят на Хекуба, който играе ролята на предупреждение за евентуална заплаха; неуспешният опит Парис да бъде убит; връщането на Парис при истинските му родители, което може да се тълкува като своеобразно посвещаване във власт, тъй като на практика той става принц на Троя.

Дж. С. Купър разглежда легендата за виночерпеца Саргон във връзка с библейския разказ за Йосиф. Става дума за историята, предадена в “Битие”¹⁶, където е разказан съня на Йосиф – най-малкият син на Израил, в който той вижда как неговият сноп се изправя, а тези на братята му се покланят. Последните го разтълкуват като знамение за това, че Йосиф ще ги управлява: “А братята му рекоха: нима ти ще царуваш над нас? Нима ще ни владееш? И го намразиха още повече поради сънищата му и поради думите му”¹⁷. След това Йосиф получава още един сън, в който слънцето, луната и единадесет звезди му се покланят, разтълкуван от баща му като предзнаменование, че той, съпругата му и всичките му останали синове ще се кланят пред Йосиф¹⁸. В резултат на това братята решават да отстранят Йосиф, като първоначално го хвърлят в ров, но впоследствие го продават на минаващи покрай тях измаилтяни. Последните го отвеждат в Египет, където той е купен от началника на охраната на фараона¹⁹. Не след дълго Йосиф се среща със самия господар на Египет, който се обръща към него, за да му разтълкува един сън. Думите му правят впечатление на фараона, който го превръща в един от най-доверените му хора, като в “Битие” се казва, че египетският владетел: “го постави над цялата Египетска земя”²⁰, а по-нататък към него се обръщат и като към личност равна на фараона – “защото ти си също, каквото и фараонът”²¹. По-късно той е посетен и от братята си, които не го разпознават и му се покланят “с лице доземи”²², с което на практика сбъдват сънищата на Йосиф. В крайна сметка той се разкрива пред тях и по-късно баща му Израил заедно с целия им род се преселват в Египет, където Бог обещава, че ще създаде от тях “голям народ”²³.

Купър насочва вниманието си основно върху няколко сходни елемента в двата разказа – сънищата на Саргон и Йосиф, в които се загатва, че ще изместят по-висшестоящи от тях, както и обстоятелството, че и двамата оцеляват опитите да бъдат отстранени, с което се цели да се предотврати изпълнението на пророчеството²⁴. Йосиф наистина се издига над останалите си роднини, които именно играят ролята на по-високопоставените от него личности, тъй като той е най-малкият от синовете на Израил. Йосиф се издига още повече и като имаме предвид отношенията му с египетския владетел. В резултат на това той се превръща и в своеобразен владетел/вожд, ако се съди по представянето му като личност, равна на фараона. Изхождайки от тази констатация, както и от думите, че Бог ще създаде голям народ от рода на Израил в Египет, то образът на Йосиф се доближава до този на един основател на царство, какъвто е и Саргон. Въпреки че сам признава и немалкото разлики между двата разказа, за Купър няма съмнение, че в библейската история се наблюдават следи от вавилонско влияние. Според него е възможно двете истории да имат далечен общ произход, но сам признава, че като се има предвид универсалността на заложените мотиви не е задължително да съществува пряка връзка между тях²⁵.

Най-вероятно съчиняването на библейската история, по-точно на нейното записване, са предшествани от шумерската легенда за Саргон. В резултат на това може да се допусне, че отделни епизоди от разказа в “Битие” са в значителна степен повлияни от преданието за Саргон, което изглежда, че битува в съзнанието на хората от по-ранно време, като според някои учени то се ползва с огромна популярност още в началото на II хил. пр.н.е.²⁶. Що се отнася до историята с Йосиф, съвременните изследователи, като Ван Сетерс, датират т.нар. “Петокнижие”, особено текста на “Битие”, като продукт от периода на VI – V в. пр.н.е.²⁷.

Могат да бъдат приведени и други примери, голяма част от които са обстойно разгледани от О. Ранк в неговия труд “The Myth of the Birth of the Hero”²⁸, но това ще представлява отклонение от темата на настоящето изложение. Поради тази причина бяха приведени само няколко паралела, които да покажат в по-ясен вид популярността на един мотив, който явно се разпространява сред народите от средиземноморския басейн, всеки от които го адаптира и разработва по свой начин, за да отговаря на местната действителност, условия и култура.

 

Митът в сферата на политиката

 

След осмислянето на значението и различните роли, които изпълняват митовете около личността за Саргон, е ред да се засегне и въпросът за евентуалните причини, които са довели до появата на разказа за виночерпеца Саргон. Шумерската легенда несъмнено служи за легитимация на новия цар, чието възкачване на престола се представя като следствие от божията промисъл. Неслучайно в разказа се говори, че Саргон е закрилян от богинята Инана, тъй като по този начин се цели той да бъде представен като богоизбрана личност, която е призвана да управлява. В резултат на това може да бъде изведено, че преданието възниква поради проблем с легитимността на неговата власт, като с включването на името на Урзабаба се цели Саргон да бъде представен като негов политически приемник²⁹.

Историческата обстановка, върху която се позовава историята на легендата се свързва със събитията около залеза на IV династия на Киш. Експанзията на Лугалзагеси довежда до подчиняването на редица шумерски градове, сред които е и самият Киш. Доминацията на Лугалзагеси приключва след като на политическата сцена се появява Саргон, който съумява да победи и плени царя на Урук, с което го измества като водещ военнополитически фактор в региона. Действията на Лугалзагеси обаче довеждат Киш до разруха, като за Саргон няма институция, която да утвърди установяването на неговата власт над града. Друг проблем за посвещаването му в царска власт изглежда е и липсата му на знатен произход. В тази връзка трябва да се вземе под внимание и още предание, свързано със Саргон, т.нар. “Акадска легенда за Саргон”³⁰, която е достигнала до нас върху текст от VII в. пр.н.е. от новоасирийския период³¹.

Едно от първите неща, които могат да се изведат от текста на легендата³² са сведенията за родното място на Саргон и за това кои са неговите роднини. Той е роден в гр. Ацупирану, в близост до р. Ефрат, като изглежда че неговата майка е жрица, баща му, за разлика от шумерския разказ, е неизвестен, докато чичо му живее в планините. В “Шумерския царски списък” се казва, че баща му е градинар, като какъвто по-късно ще се подвизава и Саргон³³. Информацията е предадена така, че загатва за тайнствения произход на Саргон, който мотив е традиционен за личности, които са обект на митилогизация и идеализация.

По-нататък се разказва, че майка му го ражда тайно, слага го в сандъче и го изпраща по реката, където по-късно е намерен от Акка, който го отглежда. Несъмнено е налице още един мотив, който има свой вариант в Библията, а именно преданието за раждането на Моисей. В “Изход” се разказва как майката на Моисей го крие след раждането му, за да не бъде убит от фараона, който издава заповед да бъдат удавени всички първородни синове, “но като не можеше повече да го крие, взе тръстено кошче, намаза го с асфалт и смола и, като тури в него детето, сложи го в тръсталака при речния бряг”³⁴. Впоследствие кошницата се озовава в ръцете на дъщерята на фараона, която се къпе по това време в същата река. Тя се смилява над бебето и нарежда да го откърмят, като изрично се споменава, че тя го приема “като син, и нарече тя името му Моисей, защото, казваше, от вода го извадих”³⁵.

И в двете легенди се открояват сведенията за тайно раждане, като несъмнено чрез тях се изгражда образа на избраната личност, като доводите в полза на това твърдение са няколко. Първо, самият факт, че едно бебе оцелява при пътуване по река в сандък/кош звучи невероятно, което явно идва да подскаже, че даденото дете се ползва с покровителството на даден бог, който се грижи за неговото благоденствие. Именно този ефект се търси с въвеждането на подобен епизод в разказа и не е учудващо, че се среща в предание за личност като Саргон, който, както стана дума по-рано, има нужда от достоен произход, за да легитимира властта си.

Що се отнася до същността на “божествената намеса”, то в легендата за Саргон тя е ясна: “Ищар ме обикна, когато бях градинар, и петдесет и четири години над царство бях“ (в “Шумерския царски списък” се споменава за 56 години на управление)³⁶. Разказът цели да покаже, че статутът на Саргон като градинар е без значение, защото той е избраник на богинята Ищар и се ползва с божествената й санкция. Неслучайно богинята се споменава в откъса, в който се говори и за продължителността на неговото управление, тъй като нейната подкрепа се явява своеобразна интронизация на Саргон, която му предоставя необходимите права да държи властта в свои ръце.

Божественото покровителство, с което се ползва Саргон е често срещано и на други места. Връзката му с богинята Ищар е засегната и в “Хроника на ранните царе”, където се казва: “Саргон, цар на Акад, дойде на власт при царуването на Ищар”³⁷, в друг текст е предадено: “Саргон, цар на Агаде, пазител на Ищар”³⁸, докато в една вавилонска хроника се чете: “Мардук, господарят на света, го [т.е. Саргон, б. а.] ценеше и го удостои с властта над четирите части на света"³⁹.

По-нататък в легендата за Саргон са изброени неговите подвизи, като накрая заявява, че “който и да е от царете, които се издигнат след това”, нека да владее тези народи, над които и той е властвал. Зад тези думи може да се търси опит за установяването на традиции на царската власт, т.е. приемственост и наследственост на властта, с други думи – утвърждаването на династия. Тези думи се вписват и в мнението на Пл. Русев, че: “Саргон прилага редица мерки и иновации в организацията на държавния механизъм – силови и административни, които освен за укрепване на държавността и новият й имперски характер имат смисъл и на търсене на легитимност и авторитет от новия цар. Впрочем, дори царското му име вероятно е прието с такава цел – на акадски името Саргон е Sarrukin, т.е. “истински/законен цар”. Немислимо е виночерпецът на Урзабаба да се е подвизавал в двореца и обкръжението на царя с името “Истински цар”.”⁴⁰. Според него установените до времето на Саргон шумерски представи и доктрини за политическата власт не са в състояние да спомогнат за утвърждаването на Саргон на трона. Поради тази причина той е принуден да налага нови методи и средства, чрез които да легитимира правото си на царско достойнство, както и правото да властва над поданиците си⁴¹.

Около датировката на възникването на легендата се води дискусия като Бр. Люис изказва една сравнително приемлива позиция. Според него преданието е записано при управлението на асирийския цар Саргон II, по-точно в края на неговото царуване, като основната причина стои в стремежа да се възвеличае Саргон II чрез представянето му като своеобразен наследник на Саргон от Акад. По този начин Люис обяснява и изтъкването на определени подвизи на акадския цар в легендата, които в известна степен да кореспондират и с делата на Саргон II⁴². С. Франке също приема, че легендата “може да е била съставена в двора на Саргон II… за да използва действията на Саргон като парадигма на собствените си дела”⁴³, като изхожда от обстоятелството, че поколения след смъртта на акадския цар се появяват различни предания за него. Според Б. Р. Фостър “езикът и съдържанието посочват първо хилядолетие като датировка на съчинението, чийто произход може да бъде отнесен към двора на Саргон II”⁴⁴. В тази връзка Ст. Далей изказва мнение, което също е в тази насока, като приема, че Саргон II използва популярността на легендите за Саргон по негово време, за да асоциира своята личност с тази на прочутия си съименник⁴⁵.

Несъмнено споменът за Саргон от Акад, за славата на неговите успехи, продължават да живеят в съзнанието на жителите на Месопотамия векове след неговата смърт. Логично с течение на времето около личността на Саргон започват да се добавят определени разкази, в които са влагани мотиви и теми, характерни за съответната епоха. Именно така се появяват и легендите за виночерпеца Саргон и за неговото раждане. Това обяснява и посочените по-горе сходни сюжети в легендите за акадския цар и отделни библейски разкази. Хората, които градят митове около неговата личност, използват разпространените по онова време предания в района, а като се имат предвид и контактите между различните народи е напълно вероятно истории като тези за раждането на Саргон и Моисей, да се позовават на някакво по-ранно предание.

Известните паралели не се изчерпват с двете легенди за Саргон и Моисей, като голяма част от тях са обстойно разгледани от австрийския психоаналитик О. Ранк, в неговата книга “The Myth of the Birth of the Hero”, където е посочено, че до преданието за раждането на Саргон се доближават още много митове за герои – родоначалникът на йонийците Йон, който също е оставен от майка си в кошница; историята за бебето в кошница, спуснато по реката, се открива и в индийския епос “Махабхарата”, където се разказва за раждането на Карна, чиято майка Кунти го поставя в кошница направена от тръстика и восък и го пуска по течението на р. Аква. Не след дълго детето се озовава във водите на р. Ганг, където то е намерено от колесничаря на цар Дхритараштра – Адхиратха и неговата съпруга Радха, които го отглеждат като свое⁴⁶.

Неизбежно идва въпросът – “Кой на кого повлиява?” – по-рано стана дума, че най-вероятно и легендите за Саргон и Моисей са вдъхновени от някакво по-ранно предание, но това не пречи на едната да повлиява при съставянето на сюжета на другата. Луис пише, че е възможно създателят на преданието за раждането на Моисей да познава или поне да е повлиян от легендата, която се е предавала по това време за Саргон, но допуска и възможността тя да е вдъхновена от друга неизвестна за нас история⁴⁷.

В същото време той приема, че разказът за раждането на Моисей се отнася към най-младите пластове от съдържанието на “Изход”⁴⁸. Самото написване на книгата “Изход” се датира от все повече съвременни учени, като У. Д. Джонстън, към времето на VI в. пр.н.е. към периода на т.нар. “Вавилонски плен”⁴⁹. Всичко това дава основания да се погледне върху ситуацията от една нова позиция, вследствие на която да се допусне друг път и различен период на разпространението на легендата. Ако се изходи от позицията, че съчиняването й трябва да се постави в края на управлението на Саргон II (722 – 705 г. пр.н.е.), то значи нейното датиране се отнася към края на VIII в. пр.н.е., най-вероятно след превземането на Вавилон от Новоасирийската империя към 710 г. пр.н.е. След малко повече от век обаче, империята на асирийците е заличена от коалицията между Мидия и Нововавилонското царство. През 586 г. пр.н.е., вавилонският цар Навуходоносор II (605 – 562 г. пр.н.е.) разрушава Йерусалим и отвежда голяма част от населението му във Вавилон, където то остава до 539 г. пр.н.е., когато персийският цар Кир II овладява Вавилон и разрешава на еврейското население да се завърне по родните си места⁵⁰. Не е изключено при почти половинвековното си пребиваване във Вавилон, евреите да се запознават отблизо с разпространените по това време разкази, особено с неотдавна записаната легенда за Саргон, чийто сюжет по-късно да адаптират в познатата ни от Библията история за раждането на Моисей.

В резултат на всичко това може да се заключи, че митологизацията на Саргон е неизбежна. Споменът за могъщия владетел несъмнено пленява мислите и провокира въображението на жителите на Месопотамия. О. Ранк пише, че характерна черта на хората е да идеализират именно такива личности: “създатели на религии, династии, империи или градове … в множество епоси и легенди”⁵¹. Вследствие на това, не е изненада, че от славата на Саргон се възползва и асирийският владетел Саргон II. Това обстоятелство обяснява и немалкото паралели между преданията за Саргон и някои библейски разкази. Изглежда, че именно в периода на “вавилонския плен”, евреите заимстват редица мотиви на популярни месопотамски легенди, сред които се откроява и тази за акадския цар, които адаптират спрямо техните условия, интереси и цели, за да придобият в крайна сметка познатия ни сюжет в “Стария завет”.

 

¹Grayson, A. K. Assyrian and Babylonian Chronicles. Eisenbrauns. Winona Lake, Indiana. 2000. p. 43-45.
²Ibidem p. 45-49.
³Jacobsen, Th. The Sumerian Kings List – In: Assyriological Studies 11 (ed. J. A. Wilson, T. G. Allen).Chicago: University of Chicago Press, 1939. p. 128-138; за дат. виж – Kuhrt, A. The Ancient Near East (c. 3 000 – 330 BC). Volume 1. Routledge. 1995. p. 63.
⁴Използван е превода в –  TRS 73 obv; 3N T296, Cooper, J. S. and Heimpel, W. "The Sumerian Sargon Legend" – In: Journal of the American Oriental Society. Vol. 103. No. 1. p. 76-77.
⁵3N T296, ред 4 – Ibidem.
⁶266-296 –  http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section2/tr211.htm
⁷3N T296, ред 13 – Cooper, J. S. and Heimpel, W. "The Sumerian Sargon Legend" … p. 77.
⁸3N T296, ред 22-24 – Ibidem.
⁹Ibidem p. 68.
¹⁰Hdt. I. 7-14.
¹¹Hdt. I. 123-130.
¹²Втора книга Царства 11: 1-27 –Библия. Св. Синод на Българската Църква. София. 2012. с. 347-349; сходствата между шумерския разказ за Саргон и библейската история за Урия са разгледани и от - Bendt, Al. A note on the Uriah letter in the Sumerian Sargon Legend. ZA. 1977. p. 169-173 – Burkert. W., Pinder, M. E. The Orientalizing Revolution: Near Eastern Influence on Greek Culture in the early Archaic Age. Harvard Univ. Press. London. 1992. p. 172. n. 20.
¹³Hom. Il. VI, 150-195.
¹⁴Apollod. 3.5.7-3.5.8.
¹⁵Apollod. 3.12.5.
¹⁶Битие 37:5-8.
¹⁷Битие 37:8.
¹⁸Битие 37:10.
¹⁹Битие 37:19-36.
²⁰Битие 41:15-43.
²¹Битие 44:18.
²²Битие 42:3-6.
²³Битие 46: 1-7.
²⁴Cooper, J. S. Sargon and Joseph: Dreams Come True – In: Biblical and Related Studies Presented to Samuel Iwry Eisenbrauns. Winona Lake. Indiana. 1985. p. 35-38.
²⁵Ibidem p.38.
²⁶Dalley, St. The Legacy of Mesopotamia. Oxford Univ. Press. 1998. p. 68.
²⁷Van Seters, J. The Pentateuch – In Steven L. McKenzie, Matt Patrick Graham. The Hebrew Bible today: an introduction to critical issues. Westminster John Knox Press. 1998. p. 14.
²⁸Rank, O. The Myth of the Birth of the Hero. New York. 1914.
²⁹Русев, Пл. Тиамат и Саргон. Към разбиране на акадската доктрина за политическа власт. В: Международна научна конференция посветена на 70-годишнината на проф. протопр. Николай Шиваров. В. Търново. 2006. с. 206.
³⁰Пак там; Foster. B. R. The Age of Agade: Inventing Empire in Ancient Mesopotamia. Routledge. 2016. p. 3.
³¹Westenholz. J. D. Legends of the Kings of Akkade: The Texts. Eisenbrauns. 1997. p. 37.
³²Използван е преводът на И. М. Дьяконов в: Неделчев, Н. Христоматия по история на Древния Изток. Издателство Шуменски университет. Шумен. 2006. с. 85.
³³266-296 – http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section2/tr211.htm
³⁴Изход 2:3.
³⁵Изход 2:10.
³⁶266-296 – http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/section2/tr211.htm
³⁷ABC 20:1 – http://www.livius.org/sources/content/mesopotamian-chronicles-content/abc-20-chronicle-of-early-kings/
³⁸Barton, G.A. The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad. New Haven 1929. p. 101.
³⁹ABC 19:48 – http://www.livius.org/sources/content/mesopotamian-chronicles-content/abc-19-weidner-chronicle/?
⁴⁰Русев, Пл. Тиамат и Саргон. Към разбиране на акадската доктрина за политическа власт … с. 206-207.
⁴¹Пак там с. 209.
⁴²Lewis, Br. The Sargon Legend: A Study of the Akkadian Text and the Tale of the Hero Who Was Exposed at Birth. American Schools of Oriental Research Dissertation Series, No. 4. Cambridge, MA: American Schools of Oriental Research, 1980. p. 106-107.
⁴³Franke, S. Kings of Akkad: Sargon and Naram-Sin – In: Civilizations of the Ancient Near East. Jack M. Sasson, Editor in Chief. New. York: Charles Scribner's Sims, 1995, 2 p. 837 .
⁴⁴Foster, B. R. Before the Muses. An Anthology of Akkadian Literature. Volume 1. CDL Press. 1996. p. 803 – цит. по – Wright, D. P. Inventing God’s Law: How the Covenant Code of the Bible Used and Revised the Laws of Hammurabi. Oxford Univ. Press. 2009. p. 501, n. 89.
⁴⁵Dalley, St. The Legacy of Mesopotamia. Oxford Univ. Press. 1998. p. 68.
⁴⁶Rank, O. The Myth of the birth of the hero. New York. 1914. p. 15-17.
⁴⁷Lewis, Brian. The Sargon Legend: A Study of the Akkadian Text and the Tale of the Hero Who Was Exposed at Birth. American Schools of Oriental Research Dissertation Series, No. 4. Cambridge, MA: American Schools of Oriental Research, 1980. p. 264-265.
⁴⁸Ibidem.
⁴⁹Johnstone, W. D. "Exodus" – In: Eerdmans Commentary on the Bible. ed. James D. G. Dunn and John W. Rogerson. Grand Rapids. Michigan/Cambridge U.K. p. 72.
⁵⁰Попов, Вл. История на Стария свят. В. Търново. 2008. с. 108-109; 132-133; 193-195.
⁵¹Rank, O. The Myth of the birth of the hero. New York. 1914. p. 1.