Съвременна история

 

Увод

 

Обикновено мислим историята като низ от събития, войни, кризи, катастрофи, политически, икономически, социални или културни промени. Тази фактическа история все по-често навлиза в полето на войната на интерпретациите, където основното оръжие се оказват идеите. Даже би било пресилено да говорим за идеологии в чистия смисъл на думата, тъй като днес се натрупаха твърде много спекулации – добавяйки едно прилагателно пред наименованието на дадена идеология, тотално изгубваме нейното първоначално значение. Това е едно от най-очевидните доказателства, че историята на идеите става все по-трудно да бъде отделена от общата история, а в процеса на диференциация и специализация на научното познание е все по-належащо ползването на интердисциплинарния подход. Парадоксално, само няколко месеца преди Владимир Путин да нахлуе на територията на Украйна, на българския книжен пазар се появи обемистият том „Четвъртият път“, написан от идеолога на Путиновия режим Александър Дугин.¹ Тук ще се спрем на концепцията на Дугин за съвременния руски православен консерватизъм, за да илюстрираме чрез нея как работи хибридното пропагандно съчетание между изкривяването на фактите от политическата история и от историята на политическите идеи, как това съчетание подхранва и оправдава шовинистичните действия на Путин в нестихващата война. Интердисциплинарният характер на изследването произтича преди всичко от необходимостта да осмислим генезиса на тази гореща война в историческия контекст през призмата на войната на интерпретациите в идеологическия и респективно в по- широкия политически контекст. За да оборим спекулативните твърдения на Дугин, в студията привличаме изследвания от различни области на хуманитарното познание – политология, социология, история, философия, теология. Още в началото бихме могли да илюстрираме с конкретен пример как работи манипулативната машина на базата на проблема с отношението на консерваторите към войната. От особена полза за разбирането на концепцията на Дугин е параграфът „Ценността на войната“. Налага се да цитираме изцяло този параграф, тъй като манипулацията в него струи буквално от всяка дума и е невъзможно да се представи конспективно изложение на тезата:

 

„Ценността на войната“

 

Консерваторите рядко биват пацифисти. Да се възпява мирът и да се ратува за него – това около нас е станало баналност. В интерес на истината, колкото повече се говори за мира, толкова повече кръв се пролива, толкова повече невинни хора страдат. И в това отношение консерваторът не бива да лъже, неговите предпочитания са повече на страната на войната, а не на мира. Навремето Ницше не се е страхувал да възкликне: „Обичайте мира като средство за нови войни. И при това краткият мир е повече, отколкото дългият.“

Войната, Πόλεμος на Хераклит, се явява „бащата на всички неща“. Човекът винаги воюва. Той е воюващо същество. В това е неговият онтологичен корен. Той воюва за истината, за любовта, за честността, за доброто. Понякога войната го отвежда далече и той пада духом – но никога не отстъпва и започва отново. Колкото живее човек, толкова той воюва.

Ние, руснаците, в продължение на цялата си история винаги сме воювали. И защо, собствено, трябва да спрем да воюваме? Ако ни заобикалят врагове, които посягат на нашето пространство, на нашия народ, на нашата религия? Ако не ни посягаха, тогава щеше да бъде друго нещо, но тогава те не биха били хора…

Непрекъсната война се води в сърцето на човека. И тук най-лошият изход би бил пацифизмът – прикриването на добродетелта в греха: това не би било прикриване, нито пък компромис, а победа на греха.

Църквата земна в православната традиция се нарича Църква войнстваща.

Тематиката за войната трябва да бъде разположена в корпуса на консервативната философия прозрачно, спокойно, без злорадство и садизъм, отговорно. Но ние трябва да знаем и да мислим себе си като воини, като воюващ народ, воюваща Църква.“² 

Като контрапункт на цитирания пасаж бихме могли да приведем коментара на Светослав Малинов относно пророческата сила на прозренията на Едмънд Бърк: „Развитието на Френската революция обаче му (на Едмънд Бърк – А. Ж.) дава възможност да предвиди и колосалния военен сблъсък, който очаква Европа и дълбоките катаклизми, през които тя преминава през следващите десетилетия. „Ние сме във война с една система – пише той – която по своята същност е враждебна към всички други управления… Ние сме във война с една въоръжена доктрина.“ Тази война ще бъде тотална и безжалостна; тя е „религиозна война“ и придобива облика на „нов кръстоносен поход“; тя трябва да се води с непоколебима воля и с пълно съзнание за страшната разрушителна мощ и амбиция на противника. Защото това е война срещу най- изкусно сътворения и най- всеобхватния план: „откакто свят светува, насочен срещу всяка собственост, всеки порядък, всяка религия, всеки закон и всяка истинска свобода.“ Това е война, която ще трае дълго и в която ще има много битки, светът се намира едва в нейното начало. И нейният призрак никога не ще престане да броди из Европа и света, докато има люде, достатъчно арогантни, за да поставят собственото си мнение над религия, морал и традиция, и достатъчно жестоки, за да принесат в безразсъдна жертва живота и собствеността на своите ближни.“³ 

Двата пасажа са толкова различни в съдържателен аспект, че е трудно да се намери допирна точка между тях. Нека да повторим още веднъж: войната на Бърк е „нов кръстоносен поход“ срещу разрушителната „мощ на противника“; тя е имагинерна, идеологическа, студена, ориентирана е към постигането на траен мир, тя е война „с една въоръжена доктрина“. В текста на Дугин се сливат границите между буквалния и метафоричния смисъл; войната е „за истината, за любовта, за честността, за доброто“, но общата концепция на книгата би могла да се определи като пълномащабно разгръщане на една нова въоръжена доктрина. Авторът вече е отбелязал на предходните страници, че „само един световен Кръстоносен поход срещу САЩ, Запада, глобализацията и тяхното политико-идеологическо изражение – либерализма – е способен да стане адекватен отговор. Безусловно, изработването на идеологията на този Кръстоносен поход е работа на Русия, но тя трябва да направи това не сама, а съвместно с всички световни сили, които така или иначе се противопоставят на „американския век“. Впрочем при всички случаи тази идеология трябва да започва с признаването на фаталната роля на либерализма, която да обобщи пътя на Запада от момента, когато той се е отказал от ценностите на Бога и на традицията“.⁴ „Кръстоносният поход“ на Дугин е понятие, което реферира към идеята за истинска въоръжена борба срещу конкретно назован враг, а „кръстоносният поход“ при Бърк е неизбежното зло, срещу което трябва да се окаже съпротива. Не е необходимо да изреждаме всички напрежения между двете позиции. Те съществуват напълно независимо една от друга. Важното е, че смисълът, ядрото от ценностите на консервативната идеология се променя съобразно спецификата на историческия контекст. В студията ще видим, че Дугин си служи с общи констатации с оценъчен характер, които са лишени от теоретична обосновка, и това в голяма степен затруднява анализа на неговата концепция, защото един такъв анализ изисква позоваване на множество източници, а понякога се налага да приведем аргументацията на цяла книга от областта на политическата теория, за да оборим манипулацията, която се съдържа само в едно отделно взето изречение. Но най-важното е да установим как модифицираната версия на „руския православен консерватизъм“ подменя представата за класическия консерватизъм в двете му основни разклонения от епохата на XIX в. – западната консервативна традиция, възникнала като реакция срещу Великата френска революция, и руската консервативна традиция, представлявана от имена като Бердяев и Достоевски. Защото последствията от подмяната са значими, а примерът със спекулациите по темата за войната е показателен.

 

1. Войната на либерализма и войната срещу либерализма

 

Дугин твърди, че „либерализмът е злата съдба на човешката цивилизация. Борбата с нея, противопоставянето на тази съдба, опровержението на нейните отровни догми са моралният императив на всички честни хора на планетата“.⁵ Омразата към либерализма не е някаква новост, която е собствено присъща на идеологията на Четвъртия път. Тя има своите корени в руската политическа мисъл още от 70-те години на XIX в., когато поддръжниците на охранителната идеология и късните славянофили предприемат цялостна кампания за дискредитиране на либералните идеи. Още оттогава либерализмът се възприема като несъвместим с исторически насложилите се обстоятелства, с държавната традиция и с бита на обществото.⁶ Една от основните разлики между идеите на руските консерватори от XIX в. и идеите на Дугин засяга не толкова визията за идеологическото противостоене между Русия и Запада, колкото начина, по който това противостоене трябва да се материализира на терена на конкретните политически действия. Не случайно започнахме с войнствените призиви на Дугин. Ако ги ситуираме в историческия контекст, ще видим, че те съвсем естествено се вписват в него. Новото се състои в радикализацията на изказа, която в значителна степен подменя идеологическото и политическото съдържание. Но общото между двете парадигми е, че противопоставянето на Запада е свързано преди всичко с противопоставянето на либерализма.

Вече споменахме, че Дугин съзнателно избягва целеполагането на понятията, с които си служи, в релевантните теоретични направления на историята на политическите идеи. Неговата монография коректно очертава характеристиките на класическия либерализъм: индивидуализма, „убедеността в свещения характер на частната собственост“, равенството на възможностите, договорната основа на държавата, отричането на авторитетите, разделението на властите, утвърждаването на гражданското общество, регулиращата роля на свободния пазар, убедеността в преимуществата на западния модел на развитие и в неговата универсалност. Чрез разграничението между английските думи liberty и freedom е маркирана разликата между негативната и позитивната свобода, но тези две понятия не са използвани в текста. Интерпретацията е твърде опростена: “liberty” е „свободата от нещо“ и оттук произтича етимологията на думата „либерализъм“. Тя е дефинирана съвсем накратко и е видно, че няма позоваване на класическия текст на Исайя Бърлин, че от гледна точка на самия методологически подход към представянето на теорията е невъзможно да се направи какъвто и да било паралел между Дугин и Бърлин⁷: „Либералите предлагат да се освободят от:

- държавата  и нейния контрол над икономиката, политиката, гражданското общество;

- Църквата и нейните догми;

- съсловните системи;

- всякакви форми на общинно водене на стопанството;

- всякакви опити да се преразпределят от едни или други държавни или обществени инстанции резултатите от материалния или нематериалния труд…;

- етническата принадлежност;

- каквато и да било колективна идентичност“.⁸

Всъщност Дугин интерпретира погрешно идеята за негативна свобода. Целта на либералите не е да се освободят от нещо. Току-що отбелязахме, че при Бърлин акцентът пада върху гарантиране на една минимална сфера на ненамеса в действията на автономния индивид. Тази трактовка има дълбоки корени във философията и в историята на политическите идеи. Тя може да се тълкува като преформулиране на категоричния императив на Кант, при което замяната на думите не променя първоначалния смисъл. Ако се върнем още по- назад във времето, концепцията за негативната свобода хармонира напълно с политическата философия на Джон Лок, доколкото и в двата случая става дума за дефиниране на основните постулати на либерализма, въпреки че наименованието на идеологията се появява чак през XIX в. В най-общ план спекулацията се състои в подмяната на смисъла на понятието за негативна свобода: Дугин твърди, че индивидът трябва да се освободи от намесата на държавата в неговия живот, докато класиците приемат, че държавата трябва да освободи индивида от намесата си в неговия живот. Непреодолимо методологическо предизвикателство е да разкрием в детайли всички неточности в горния цитат. Но бихме могли да артикулираме базовия аргумент, който позволява да се проблематизира написаното от Дугин: независимо от различните интерпретации на темата, едва ли има значим текст в историята на политическата мисъл, който да не твърди, че границите на свободата се определят чрез закон. Трудно е да се сетим на кого точно принадлежи фразата „там, където няма закони, няма свобода“, защото, независимо дали е употребена от Лок, Мил, Русо, Бърк или някой друг, е ясно, че законът регламентира обществените отношения, при които става възможно съществуването на свободата. А приемането на законите е акт на законодателната власт на държавата. Следователно либералите няма как да се освободят от държавата и от всичко, произтичащо от нея, защото това би означавало да се освободят от собствената си свобода. Либералите се стремят да минимизират намесата на държавата във всички сфери на живота, но не я отричат тотално. 

Същността на „свободата за“ остава неизяснена в текста на Дугин, тя е дефинирана просто като „смисъла и целите на свобода“; на това място авторът завършва изречението с думите: „тук либералите замлъкват, смятайки, че всеки индивидуум може сам да намери приложение на свободата или изобщо да не търси никакво приложение за нея“.⁹ Спекулацията с теоретично неуточнени термини продължава и с твърдението, че „… либерализмът държи не само на „свободата от“ традицията на сакралността (ако говорим за предходните форми на традиционното общество), но и на „свободата от“ обобществяването и преразпределението, на което държат левите … идеологии“.¹⁰ „Свободата от“ „е най-отвратителната формула на робство, тъй като тя изкушава човека да въстане срещу Бога, срещу традиционните ценности, срещу нравствените и духовни устои на неговия народ и неговата култура“.¹¹  Интерпретацията на Дугин на идеята за позитивната свобода е пряко свързана с неговата концепция за същността на консерватизма. Тоест, получава се своеобразна релация между „свободата от“ и либерализма, от една страна, и „свободата за“ и консерватизма, от друга страна. Тази релация е от важно значение, защото тя ни дава ключ към разбирането на понятието за консерватизъм в уникалната Дугинова версия. Главата от монографията „Четвъртият път“, която се опитва да отговори на фундаменталния въпрос „Какво е  консерватизмът?“, започва с параграф, озаглавен: „Полюсът на свободата и свободата на избор на ТВ канали“. За еднополюсната западна цивилизация идеята за постигане на „максималната свобода“ е „смисълът на човешката история“. Дугин подлага на спекулативна интерпретация либералната теза, че човекът е способен „да каже „не“… за всичко, което реши“, за да призове да се отстоява неговата свобода „да каже „не“ на самата свобода“. Формулировката на „парадокса на свободата“ на пръв поглед е доста различна от тази при Русо, но на практика води в същата посока: „В освобождаването винаги има елемент на някаква принуда – това е парадоксът на свободата. Най- малкото принудата да мислиш, че свободата е висша ценност.“ Приведен е особено интересен аргумент с пералнята като символ на прогреса, който ограничава свободата: всички свободни хора искат да имат пералня; но животът на човека „е възможен и без пералня и може да бъде напълно щастлив“; оказва се обаче, че либерализмът ограничава нашата свобода, като ни принуждава да си купим пералня, за да можем да се чувстваме свободни и щастливи.¹² Тази теза на Дугин провокира противоположния въпрос: дали истинският консерватор трябва непременно да пере на ръка в името на прогреса, щастието и свободата? Дугин ни призовава да „се замислим за метафизиката на пералнята“¹³ и, отклонявайки вниманието от същинския въпрос за метафизиката на свободата, битовизира представата за консерватизма. Смесват се границите между физиката и метафизиката: доколкото пералнята е продукт на физиката, тя не може да бъде мислена като обект на метафизиката, защото това би означавало да ѝ придадем онтологически статут, който тя самата не притежава. Всъщност човекът е метафизично същество, а подмяната на метафизиката на човека с метафизиката на пералнята е философски похват на Дугин, използван с цел свободата да бъде опредметена, тоест да бъде положена в рамките на някаква предметност. В един метафоричен смисъл в дадения случай се създава усещането, че човешката свобода е центрофугирана от „метафизиката на пералнята.“

Но нека се върнем на темата за „свободата да“: от гледната точка на Дугин, едва ли е възможно тя да бъде мислена като напълно тъждествена на позитивната свобода, а това обстоятелство допълнително усложнява анализа. Всъщност позитивната свобода изисква да направиш нещо, което трябва, а според парадокса на Русо човекът, ако не може сам да се подчини на общата воля, скрепена в обществения договор, той трябва със сила да бъде принуден да бъде свободен.¹⁴ Видяхме, че при Дугин принудата се състои в това свободата да бъде мислена като ценност. В дадения случай принудата не е аз да си купя пералня, за да мога да бъда свободен, а принудата е аз да бъда свободен, за да мога да реша дали да си купя пералня. Аргументацията не съдържа отговор на въпросите с какво либерализмът ограничава правото на моя избор, в какво точно се изразява антитезата на „свободата от“, какво е онова нещо, което ме прави наистина свободен, след като със или без силата на принудата вече съм приел свободата като ценност. Впрочем Дугин интегрира в хомогенна цялост две съвършено различни теми, които по принцип не би следвало да имат нищо общо помежду си: едната тема касае границите на негативната и на позитивната свобода, другата – проблематичността на понятието „традиционализъм“, което е базово за дефинирането на същността на консерватизма. „Свободата от“ е отъждествена с освобождаването от „традицията на сакралността“. Така става възможно преплитането с темата за „свободата да кажеш „не“. Завоалирано се внушава, че човекът има „свободата да каже „не“  на „свободата от“ традицията на „сакралността“. С други думи, човекът, за да приеме принципите и ценностите на консерватизма, първо трябва да отхвърли принципите и ценностите на либерализма. Фокусът върху тази проблемна аксиома в теорията на Александър Дугин дава ключ към неговото разбиране за същността на консерватизма.

 

2. Същност на консерватизма

 

За да обоснове тезата си, че консерватизмът е традиционализъм, Дугин ситуира синхронно във философско-исторически и в онтологически контекст идеята, че традицията противостои на модерността, че миналото е винаги по- добро от настоящето, защото именно миналото символизира приемствеността на традицията и отвежда човека към неговите корени. Миналото връща човека към изначалната му връзка с Бога. Така традиционализмът на Дугин се оказва понятие, което се е самозатворило в парадигматичната рамка на съвременния руски традиционализъм. Тясната ограниченост на смисловата конотация рефлектира върху цялостната подмяна на идеологическото съдържание; тоест консерватизмът на Дугин няма нищо общо с класическия английски консерватизъм и с известна условност може да се каже, че се доближава до консерватизма в Русия от XIX в. Концепцията е уязвима, тъй като съществуват различни отправни точки, които дават възможност за нейното оспорване.

Във фундаментално противоречие с политическата философия на Едмънд Бърк влиза параграфът „Консерватизмът като отхвърляне на логиката на историята“. Тук не само се повтаря за сетен път, че консерватизмът е способността да кажеш „не“ на нещата, които те заобикалят, а е дадена конкретна дефиниция, според която „консерватизмът е заемането на онтологична, философска, социално-политическа, индивидуална, нравствена, религиозна, културна, научна позиция, която отрича онзи ход на нещата, с който ние сега се сблъскваме и който сме идентифицирали и описали преди това“.¹⁵ Ако класическият консерватор приема, че естественият ход на развитие на нещата и еволюцията съпровождат човека в неговия път към модерността и към прогреса¹⁶, то Дугин твърди, че консерватизмът, противопоставяйки се на логиката на историческия процес, отказва да приеме логиката на модернизма и на постмодернизма. Съждението, че „консерватизмът гради топиката, отрицаваща логиката, работата и насочеността на историческото време“¹⁷, е несъвместимо с онтологическата предпоставка в политическата философия на Бърк, според която не съществува преходът от естествено към гражданско (политическо) състояние на обществото, описан от основоположниците на договорната теория, защото гражданското състояние е естественото състояние на човека, то е част от неговото еволюционно развитие, а споменатият преход се опитва да представи естественото като изкуствено. Всъщност консерватизмът няма как да отрича логиката на историческото време, защото в християнското разбиране то тръгва от сътворението на света и на човека. Светослав Малинов развива подробно аргумента за тъждествеността между естественото и политическото състояние при Бърк и посочва, че „човекът… постига целта на своето битие като усъвършенстване чрез разум и добродетел. Държавата е нужна в постигането на тази цел, затова тя е естествена и възжелана от Бога институция“.¹⁸ Ако екстраполираме този аргумент върху проблема за логиката и насочеността на историческото време, то и държавата съществува в хармония с онзи „трансцендентен морален ред, чиито норми притежават валидност, независима от човешката воля и избор“, „осъзнат и санкциониран чрез религията“¹⁹, който Малинов поставя на първо място сред изчерпателно систематизираните от него основни принципи на консервативния светоглед. Тъй като този ред е изначален, той би следвало да детерминира развитието на историческия процес и няма как да отрича логиката на историческото време в нейния онтологичен смисъл. Консерватизмът действително се противопоставя в някои отношения на модернизма, но тук изобщо не става дума за живота без пералня, а за „критиката на политическия рационализъм“²⁰ – проблем, който остава извън полезрението на Дугин. Целеполагането на понятия като „традиционализъм“, „революция“ и „модерност“ в съвършено различни времеви и концептуални моменти от историята на политическите идеи рефлектира върху съдържателния елемент на дадена интерпретация и отваря възможността за тотална подмяна на автентичния смисъл.

Като вземем предвид гореизложените базови дефинитивни предпоставки, в останалата част от студията ще направим преглед на основните разновидности на консерватизма, така както те са систематизирани в монографията „Четвъртият път“, а именно: фундаментален консерватизъм, либерален консерватизъм, консервативна революция, ляв консерватизъм, евразийство и неоевразийство. За човек, който никога не е чувал името Александър Дугин, поне част от изброените словосъчетания би следвало да прозвучат смущаващо: консерватизмът възниква като реакция срещу Великата френска революция и не може да бъде революционен, защото винаги е следвал еволюционния път на развитие. Консерватизмът е дясна политическа идеология и няма как да бъде ляв. Консервативният светоглед в редица отношения противоречи на либералния и в постмодерната ситуация на ценностен и идеологически разпад става все по- трудно да разберем феномени от типа „либерален консерватизъм“, които съчетават в езиково единство диаметрални противоположности. Но преди да започнем конкретния анализ, бихме могли да направим предварителната уговорка, че традиционализмът на  Дугин до известна степен разрушава традиционната представа за традиционализъм.

 

3. Разновидностите на консерватизма съобразно систематизацията на Александър Дугин

а) Фундаменталният консерватизъм

 

Онтологическият аргумент е построен върху тезата, че фундаменталният консерватизъм е традиционализъм; той противостои не само на модернизма и постмодернизма, а и на самото настоящо време, за него „в съвремието всичко е лошо“.²¹ Спекулацията продължава чрез интегрираната употреба на понятия, които по принцип притежават различни лексикални значения в рамките на различни парадигми, в един универсален смисъл, игнориращ съществуването на тези различия. Традиционното общество противостои на модерността по един начин при Генон и Евола, на които се позовава Дугин²², и изобщо в направлението на съвременния руски традиционализъм²³, по друг – в социологическата перспектива на Емил Дюркем, а отношението традиция - модерност подлежи на трета интерпретация в концепциите на основоположниците на класическия консерватизъм, която е несъотносима с останалите. Нещата стигат до абсурд, когато Дугин обвинява Генон и Евола, че „са се обявявали срещу комунизма, без да разбират напълно колко много традиционни елементи има в него“. Спорно звучи и твърдението, че „техните теории могат да послужат за образец на консервативната парадигма в чистия ѝ вид“.²⁴ Александър Задорнов в своя статия, посветена на идеите на руския традиционализъм, отбелязва, че характерното за традиционалистите по принцип и за Рене Генон в частност, е, че „всеки деец, който настоява за „кризата на съвременния свят“ и който се отличава с песимизъм за неговия завършек и ненавижда съвременната профанична цивилизация на Запада – се оказва традиционалист“.²⁵ Задорнов се позовава на есето на Умберто Еко „Вечният фашизъм“, очертаващо допирните точки между традиционализма и десните политически режими. Според Еко в случая с Юлиус Евола фашизмът се явява синкретично съчетание между „лудостта на келтската митология и култа към Граала“, „неприемането на модернизма и въобще на съвременния свят…“. Под „неприемане на съвременния свят“ Еко има предвид „духа на 1789 г.“. Но в случая с традиционализма фокусът на вниманието е ориентиран в съвсем друга посока – става дума за опозицията между сакралното и профанното пространство. В интерпретацията на Еко синкретизмът на традиционалистите, базиран върху „пренебрегването на противоречията“, позволява сливането в хомогенна цялост на „всичко, което противостои на съвременния свят, на „прогреса“… Никакви богословски спорове. Никакви оригинални дискусии. „Пѝстис София“, Бхагават Гита, Евангелието, „Капиталът“ на Маркс и „Царството на Количеството“ на Генон са еднакво верни. В нашата борба не трябва да има формации и секти. Ние сме еднакво ограбвани и отхвърляни. Ние имаме общ враг.“²⁶ Накрая, бихме могли да направим кратка референция към разграничението на Дюркем между „традиционно“ и „модерно“ общество, привеждайки по този начин допълнителен аргумент срещу гореспоменатата теза на Дугин. Традиционното общество се намира в примитивен стадий на своето развитие. В него от водещо значение е принадлежността на индивида към групата, формирането на колективно съзнание, преследването на колективни цели. То функционира на базата на механичната солидарност.²⁷ При нея индивидуалността е сведена до минимум, защото приликите между членовете на обществото са много големи; принадлежността на индивида към общността е толкова силна, че го превръща в „колективно същество“, тоест в този случай индивидът не принадлежи на самия себе си. За да дефинира механичната солидарност, Дюркем използва метафората с „обществените молекули“ на „неорганичните тела“, които са статични, „нямат собствени движения“. Разделението и специализацията на обществения труд поражда органичната солидарност. С нарастването на индивидуалната автономия укрепва единството между частите на общностния организъм.²⁸ Това е основната теза на Дюркем. Но тук ще обърнем внимание на още един момент, който е от съществено значение за нашия изследователски интерес. Изглежда, че има някаква двойственост в интерпретацията относно последствията от разделението на труда. Още в първите страници на книгата е отбелязано, че то „не би служело единствено за даряване на нашите общества с някакъв лукс – може би достоен за завиждане, но излишен; то би било условие за съществуването им. Тъкмо благодарение на него – или най- малкото най- вече благодарение на него – би било осигурено тяхното единство; тъкмо то би определило основните черти на тяхната конституция…“.²⁹

На базата на разсъжданията на Дюркем бихме могли да формулираме тезата, че преходът от механична към органична солидарност е тъждествен на прехода от патриархалност към модерност, доколкото разделението на труда се свързва с редица фундаментални промени в човешкото развитие – диференциацията и специализацията на научното познание, която рефлектира върху модернизацията и механизацията на промишленото и на селскостопанското производство. Когато индивидуализмът надделява над колективното съзнание, откъсването на индивида от общността се явява своего рода скъсване с традицията, с един отминал стадий от човешкото развитие. Това е процес с фундаментални политически, икономически и социални последици. Всъщност Дюркем ни дава теоретична отправна точка за проблематизиране на концепцията на Дугин точно в този пункт: нарастването на ролята на индивида именно като субект с политически и икономически права е процес, който протича успоредно с възникването и утвърждаването на либерализма като модерна политическа идеология. Акцентът върху индивидуалността на човешкото действие, върху неговата автономия спрямо волята на общността, реферира към идеята за негативната свобода, чиято най- известна концептуална обосновка е представена в класическия текст на Исайя Бърлин, който бе цитиран в началото на студията. Ценността на съвременния индивидуализъм се състои в това, че моята свобода никога не застрашава свободата на другите, че не са поставени ограничения пред възможностите за развитие на нито един от членовете на обществото. 

Ако положим тезата на Дугин за консерватизма като традиционализъм и като контрапункт на модернизма и постмодернизма и на логиката на развитие на модерното (отвореното, изповядващото либералните ценности) общество в контекста на горепосочените парадигматични различия, които се появяват, най-общо казано, в интерпретациите на понятия като „традиционализъм“ и „модерност“, ще се натъкнем на проблема с липсата на концептуална плътност, с неуточнеността на понятийния апарат. Дугин не само не конкретизира в рамките на съществуващите разнопосочни теоретични направления същността на термините, които използва, но и не поставя дори някакви хронологически граници на „съвремието“, на „модернизма“ и на „постмодернизма“. Пояснителните бележки, които направихме относно отделни схващания на Генон, Галоа и Дюркем, ясно показват, че консерватизмът не е традиционализъм нито в руския контекст на понятието, разбирано като отрицание на постиженията на съвременната западна цивилизация, нито в смисъла на завръщане към етапа на развитие на „традиционното“ общество на Дюркем. Вече отбелязахме, че традиционализмът на Дугин няма нищо общо с традиционализма на Бърк, даже би могъл да бъде мислен като негова диаметрална противоположност. Тезата, че миналото винаги е по- добро от настоящето и затова трябва да се обърнем към него, да го възкресим, отричайки това, което се случва днес, подлежи на дълбока релативизация, доколкото самият термин „традиционализъм“ съдържа в себе си различни семантични конотации. Само в този текст дотук направихме разграничение между традиционното общество на Дюркем, традиционализма на Бърк и традиционализма на Генон и Евола.  В следващите редове ще видим, че, противно на внушенията на Дугин, консерватизмът не може да бъде традиционализъм и в смисъла на ислямския фундаментализъм, наречен в книгата „Четвъртият път“ „фундаменталконсерватизъм“. Всичко това не означава, че консерватизмът не е традиционализъм. Но под „традиционализъм“ по-скоро би трябвало да разбираме идеята за придържане към естествения ход на развитие на нещата, за тъждествеността между „естественото“ и „гражданското“ състояние, към еволюцията и благоразумните реформи, а не към революционните промени.

„Ислямският проект“ също е дефиниран като „фундаменталконсерватизъм“. Тук отново всичко е опростено до крайност и на преден план изпъква метафората с телевизионния екран: фундаменталконсерваторите безусловно вярват в Корана и стриктно следват неговите предписания, а когато на екрана се прояви проповедник, който порицава тези възгледи, „телевизорът, заедно с този коментатор, трябва да се изхвърли“.³⁰ Тезата на Дугин затъва дълбоко в траекторията на теоретичната неяснота, когато твърде общо формулираното понятие „фундаментален консерватизъм“ се дефинира посредством „отричането на модернизма“, което „има съвсем рационална и систематизирана форма. Ако приемем тази гледна точка, виждаме, че абсолютно всичко съвпада, всичко е логично, рационално, но това е друг логос“.³¹ Така се натъкваме на проблема за различните парадигматични интерпретации на понятието „рационалност“, който е от ключово значение за разбирането на същността на консерватизма.

Ако и в случая с „ислямския проект“ мислим консерватизма като сблъсък с модерността, то аргументацията, която развихме по отношение на примера с пералнята, е напълно приложима и към примера с телевизора и не се налага нейното повторно излагане. Далеч по-трудният момент е свързан с разбирането за  „рационалност“ и „модерност“. Поради поредната злоупотреба с полисемични понятия, се връщаме съвсем накратко към критиката на политическия рационализъм, за която споменахме в началото. Всъщност това е дефиницията за консерватизъм на Светослав Малинов. Под „политически рационализъм“ Малинов разбира „най-обща духовна нагласа на модерната епоха, която оправдава търсенето на някаква типология на модерната епоха като културно-историческа форма“.³² Един от най-важните моменти в тази критика е скептицизмът към моралния смисъл на прогреса, съчетан с „отхвърляне на всяко отъждествяване на материалния и научния с духовния и моралния прогрес на човечеството“.³³ Но „ислямският проект“, за който пише Дугин, има съвсем друг смисъл, развива се в съвършено различен културно-исторически контекст. Твърдението, че „отричането на модернизма“ има „рационална форма“ е спекулативно, защото днешният ислямски фундаментализъм противостои не само на научно-техническия и материалния прогрес на човешката цивилизация, но и на нейния духовен и морален прогрес. За сетен път спекулативната злоупотреба с понятията води до подмяна на автентичното им съдържание.

 

б) Либералният консерватизъм

 

Според Дугин „либералният консерватизъм се отличава със следните структурни характеристики: съгласие с общия тренд на модернизма, но несъгласие с най- авангардните му прояви, които изглеждат твърде опасни и прекалено вредни. Например английският философ Едмънд Бърк първоначално симпатизира на Просвещението, но след Френската революция обръща гръб на това и развива либерално-консервативна теория с фронтална критика на революцията и на левите. Оттук и либерално-консервативната програма: да се отстояват свободите, правата, независимостта на човека, прогресът и равенството, но с други средства – с еволюция, а не с революция. За да не би, да не дава Господ, да се окажат изпуснати от някое подземие онези спящи енергии, които при якобинството са преминали в терор, след това – в антитерор и т.н.“³⁴ При Бърк изобщо не може да се говори за либерално-консервативна теория, защото почти всички учени признават, че той е „бащата на консерватизма“, че неговото място в това отношение е незаобиколимо, и, независимо дали изследователите започват да търсят корените на тази идеология в грехопадението, в Атина или в Рим, те неизбежно стигат до Едмънд Бърк и неговите „Размисли върху революцията във Франция“.³⁵ Дугин неглижира още един от основните принципи на консервативния светоглед, който гласи, че „социалното неравенство е неизбежно; нещо повече – то е желателно, защото е резултат от човешката свобода; всяка уравниловка ограничава човешката свобода, а често пъти и стимулите за действие“.³⁶ Придържаме се към буквално следване на цитатите от книгата на Дугин, тъй като в нея в повечето случаи термините са въведени без необходимата концептуализация и контекстуализация. От цитата, представящ характеристиката на либералния консерватизъм, не може да се изясни дали става дума за политическо, или за социално равенство, или пък едновременно за политическо и за социално равенство. Не е ясно към кой вектор на либерално-консервативната програма се приближава в по- голяма степен равенството – към либералния или към консервативния. А отношението на либералите и на консерваторите към свободата съвсем не е едно и също: както отбелязва Малинов, „истинският консерватор… никога няма да заяви, че свободата е върховната ценност. Човешката свобода, както всичко човешко, носи белезите на несъвършенството… Затова свободата е благо само когато е ограничена.“³⁷

Трактовката на Дугин отново е неточна не само по темата за равенството; тя не дава отговор на въпроса кои права на човека трябва да се отстояват според „либерално-консервативната програма“ на Едмънд Бърк. Проблемът отново опира до критиката на Бърк към договорната теория. В предходното изложение споменахме, че бащата на консерватизма проблематизира прехода от естественото към гражданското състояние с аргумента, че този преход е изкуствен, доколкото естественото състояние на човека е неговото гражданско състояние. Сега следва да допълним, че Бърк отхвърля съществуването на всякакви привилегии, мислени като права, тъй като те възникват по силата на обществения договор, а, ако това е така, би следвало да се приеме основният аргумент на договорната теория, според който естественото състояние предхожда гражданското. Тоест, и в двата случая според Бърк става дума за нещо абстрактно – „за абстрактни привилегии (права), умосъзрени в някаква абстрактна хипотеза (естественото състояние) и приписани на индивиди, абстрахирани от всяка исторически съществувала социална реалност.“³⁸

Ако си послужим с израза на Дугин, бихме могли да направим извода, че Бърк не следва „либерално-консервативна програма“ поради три основни причини: първо, либерализмът отстоява като свой основен принцип негативната свобода, докато консерваторите допускат налагане на ограничения пред свободата. Второ, Бърк никога не е претендирал за установяване на равенство, той само е настоявал за премахване на абстрактните привилегии, наложени от френските революционери. Трето, неговата концепция за правата на човека е несъвместима с либералната доктрина и с договорната теория. Накрая, бихме могли да добавим, че Бърк никога не е симпатизирал на Просвещението. В своята монография Светослав Малинов достатъчно убедително аргументира тезата, че политическата мисъл на Едмънд Бърк е построена изцяло върху критиката на политическия рационализъм.

 

в) Консервативната революция 

 

С този оксиморон Дугин обединява идеите на известни немски мислители, които първоначално са поддържали идеите на националсоциализма, а впоследствие са се отказали от тях. В рамките на парадигмата модернизмът се оказва болестно състояние, настъпва „процес на деградация“, при който „злите сили“ започват „да вършат подлости“, а вярата в Бога „отслабва“, подкопава се религиозната основа на традиционното общество. Това е изходната позиция, от която тръгва противопоставянето между революционния и традиционния консерватизъм. Традиционният се опитва да спре революцията, а революционният – иска да я поведе, за да „изтръгне корена на злото от структурата на света“.³⁹ От предходното изложение стана ясно, че изобщо не е възможно да се говори за „консервативна революция“, тъй като всеки консерватизъм започва от отричането на революцията и от идеята, че естественият път на човешкото развитие е еволюционен, а негова неизменна част са благоразумните реформи и промени.

 

г) Левият консерватизъм

 

Според Дугин съществува и „ляв консерватизъм“ (!), съчетаващ марксизма с руския национализъм.⁴⁰ Това словосъчетание вероятно притежава своята легитимност, доколкото реферира към определен контекст от руската реалност. Но, от друга страна, трябва ясно да подчертаем, че консерватизмът няма и никога не е имал връзка с марксизма и с лявото мислене, че той е несъвместим с марксизма, че терминът „ляв консерватизъм“ е логически противоречив и неиздържан. Светослав Малинов попада на  интересна находка в един от последните текстове на Бърк. Ще цитираме този фрагмент и последвалия авторски коментар на Малинов, за да проблематизираме всяка евентуална приемственост между идеите на консерватизма и идеите на марксизма, между консервативното и лявото: Бърк отбелязва, че „… от гробницата на умъртвената френска монархия се надига огромен, страшен и неясен призрак, с вид много по- ужасен от всеки друг, който е покорявал човешкото въображение и е пречупвал човешката мъдрост. Устремен право към целта си, невъзмутим пред опасностите, лишен от угризения, презиращ всички жизнени правила и всички обичайни средства, този отвратителен фантом съкрушава всички онези, които дори не са вярвали, че е възможно неговото съществуване.“ Няма как да не се съгласим с Малинов, че „този безименен призрак е извикан към живот от болното съзнание на люде, отрекли религия, собственост и свобода. Никога не ще узнаем дали авторите на Комунистическия манифест не са го срещнали за първи път в мрачните пророчества на Бърк; можем обаче да бъдем сигурни, че тъкмо комунистическата идеология е неговото най- хладнокръвно превъплъщение…“⁴¹ Именно отношението на марксистите към революцията, към правилата и реда, към религията, собствеността и свободата маркира фундаменталната разделителна линия с ценностите на консерваторите. Може да се каже, че Великата френска революция става отправната точка, от която започва формирането на идеологиите на консерватизма и на комунизма. В този смисъл следва най- простото заключение, че консерватизмът никога не е бил и няма как да бъде ляв. Ето защо, не е необходимо да навлизаме в контекстуален анализ на същността на така наречения от Александър Дугин „ляв консерватизъм.“

 

д) Евразийството и неоевразийството

 

Дугин дефинира евразийството като „политическа философия и епистема“, която принадлежи към „раздела на консервативните идеологии“ и съчетава в себе си елементи на традиционния и на революционния консерватизъм. Евразийците отхвърлят модернизма като „явление, присъщо само на Запада“, отричат „претенциите за универсалност на западната цивилизация“, както и единството на историческия процес, и на тази база се опитват да изградят „гносеологичен плурализъм“, съчетаващ съществуването на различни епистеми, които са противоположни на западната епистема.⁴² Всъщност корените на евразийството тръгват от руските идейни течения от втората половина на XIX в. – теорията на официалната народност и славянофилството. Тези течения са изследвани задълбочено в монографията на Тина Георгиева, но тук ще се ограничим с лаконично представяне на тяхната дефинитивна характеристика. Както отбелязва Георгиева, синтезирайки есенцията на „теорията на официалната народност“, „в контекста на възгледа за „самодържавие, православие и народност“ мисълта за Русия като самобитен свят има за задача да внуши на обществото, че силата на империята е продукт на нейната държавност във вида, в който съществува, че именно като самодържавна и православна Русия е в състояние да бъде велика и стабилна държава“.⁴³ Още Константин Леонтиев смята, че триумфът на либералната демокрация и на нейните институции в Европа води до упадъка на стария континент.⁴⁴ Леонтиев и другите представители на славянофилското течение „виждат Русия като контрапункт на нова Европа, в техните представи самодържавната империя може да действа като огромна консервативна сила, която да замрази гниещия организъм на Европа и временно да спре европейския прогрес“.⁴⁵ Референцията към историческия контекст показва, че московските славянофили от XIX в. формулират тезата за собствения път на развитие на Русия, който я отличава от западната цивилизация; те очертават ролята на Руската империя като обединител на православния славянски свят и причините за непримиримия цивилизационен сблъсък със Запада. 

В монографията си Дугин отделя само по няколко реда на евразийството и на неоевразийството като съвременни разновидности на консерватизма. Основната му теза във визирания параграф звучи спорно, за да не кажем недостоверно: това, което той има предвид под „евразийство“, силно наподобява своеобразен синтез между идеите на „теорията на официалната народност“ и на славянофилството. В този смисъл то стои отдалечено от същността на теченията на традиционния и на революционния консерватизъм. Отговорът на въпроса „Защо това е така?“ изглежда твърде прозрачен: основният мотив за написването на толкова обемист пропаганден труд е идеологическата атака срещу съвременната западна цивилизация, срещу нейната политическа и културна хегемония в глобализирания свят, срещу нейните ценности и достижения. Съвсем логично е, когато авторът си е поставил такава цел, да извлече от историята фактология за противопоставянето срещу Запада. Тъй като такава фактология наистина съществува, следващата му стъпка е да я облече в подходяща форма, за да обоснове сърцевината на своята теза. В руската православна традиция вярата в Бога наистина е била много силна. Затова и волята за противопоставяне на злото придобива сакрален смисъл, става фундаментална ценност. Тази воля трябва да се осъществи чрез помощта на всевъзможни средства, включително и чрез средствата на революцията. Тук е заровена същността на демагогията – цивилизационният конфликт на Русия със западния свят поне външно има религиозен и ценностен характер, води се битка за съхраняване не просто на православието и на доброто, а на хармоничния божествен ред, на традицията и на приемствеността. Вече изтъкнахме фундаменталното противоречие във философията на Дугин – докато най- съществената характеристика на консерватизма е възприемането на революцията като неизбежното зло, което нарушава естествения ход на развитие на нещата и отдалечава човека от Бога, евразийството интерпретира ролята на революцията в коренно противоположния смисъл. Не бива да се заблуждаваме, че става дума за обикновена случайност, за плурализъм на светогледни позиции. Напротив, на днешния руски режим му е необходимо историческо и идеологическо основание, за да се самосъхрани, за да обоснове и оправдае собственото си съществуване, за да оцелее в актуалната ситуация. Евразийството се оказва перфектната комбинация между православие, борба за тържеството на добродетелта и революционни пориви, която стъпва върху историята и доминиращите светогледни, политически и културни нагласи, за да оправдае това, което се случва днес, с традицията, историята и религията. Така достигнахме до една твърде съществена част от отговора на въпроса защо Дугин толкова ентусиазирано защитава тезата, че за консерваторите миналото винаги е по- добро от настоящето. Както ще се убедим и в следващите редове, концепцията му за консерватизма е ориентирана точно в тази посока. 

Неоевразийството възниква в Русия през 80-те години на ХХ в., то е базирано върху епистемата на евразийството, дистанцира се от западната култура и отрича тотално модернизма и постмодернизма.⁴⁶ В края на своята книга „Изгубено царство“ харвардският историк Серхий Плохий определя Дугин като „политолог и философ с ултрадесни и дори близки до фашизма схващания“, който се опитва да даде идеологическа обосновка на съвременния руски национализъм и по- конкретно на тежненията към възстановяване на Съветския съюз посредством парадигматичната концептуална рамка на неоевразийството. За разлика от Владимир Путин, който „се стреми към реинтеграция на старата“ империя, предпочитанията на Дугин имат идеологически характер и са ориентирани към изграждане на съвършено нова неоевразийска империя, за да може „да се позиционира Русия като бастион на консервативните ценности в целия свят – като страна и цивилизация, призвана да защитава традиционните европейски ценности, „извратени“ от декадентския либерализъм на постмодерната епоха“.⁴⁷ Плохий защитава същата теза и в книгата си „Руско-украинската война“: тук акцентът е по- скоро политически и става дума за начина, по който Путин припознава светогледа на традиционното евразийство и на неоевразийството, за да предяви легитимната претенция на съвременна Русия да бъде антипод на Западната цивилизация, култура, история и ценности.⁴⁸

Може би не е случайно, че в източниците, използвани в настоящата студия, попаднахме на двама автори (Александър Задорнов и Серхий Плохий), които независимо един от друг очертават взаимовръзката между съвременния руски традиционализъм и фашизма. „Неприемането на модернизма и въобще на съвременния свят“, за което пише Задорнов, и току-що цитираната трактовка на Плохий отново ни връщат към проблема за особеното място, което традиционализмът заема в политическата философия на Дугин, тоест за традиционализма като отрицание на модернизма и на постмодернизма. Направеният анализ позволява ясно да се покаже как се надграждат нейните основополагащи елементи: именно западната култура и цивилизация формира и споделя ценностите на модернизма и на постмодернизма; руският консерватизъм (както в класическия му вариант, така и във версията на Дугин) отхвърля либерализма като идеология и отстоява до голяма степен клишираното твърдение за собствения път на развитие на Русия, който е различен от пътя на развитие на Запада. Тази тавтология ни е необходима, не просто за да проследим идейния генезис на неоевразийството, а за да изведем политическата и пропагандната цел на така структурираната идеологическа теза. Превратното тълкуване на триадата „минало - настояще - бъдеще“ прави възможна злоупотребата с историческия контекст. В самото начало на студията посочихме откъде тръгва руската омраза към либерализма. Сега това ни позволява да прибавим и политическия елемент, който е най- важната част от скелета на конструкцията, и да подчертаем, че неоевразийството представлява завършената форма на тази конструкция. Тъй като то е надстройка върху епистемата на евразийството, се получава синтез между мисловните траектории на двете идейни течения, тоест, синтез между руското православие, революционните тежнения, традиционализма, враждебността към западната цивилизация, към либералните ценности, към модернизма и постмодернизма, към всичко, което е продукт на нейното развитие, на нейния прогрес. Важно е да направим ясно разграничение между формата и съдържанието на споменатата конструкция: формата може да бъде всякаква – ценностна, идеологическа, философска, религиозна, морална, етична – но съдържанието е неизменно политическо. То е легитимацията на режима на Путин. Дугин прави опит за възкресяване на връзката с миналото, историята, традицията и православието, за да оправдае имперските, експанзионистичните и милитаристичните амбиции на днешна Русия. В следващата част ще видим, че идеята за приемствеността с Византия, за Москва като Третия Рим, е красивата цивилизационна, културно-историческа опаковка, в която са увити варварските стремежи за геополитическо надмощие и за завладяване на чужди територии. Едва ли е възможно да съществува по- цинична интерпретация на представата на консерваторите за времето.

 

4. Представата на консерваторите за времето

 

Разбирането, че те се обръщат към миналото и се опитват да го съхранят, е философската форма на политическата същност, която предстои да декодираме в този заключителен раздел на студията. Въпросът е от фундаментално значение, тъй като интегрира в хомогенна цялост онтологическите, историческите, религиозните, културните и най- вече политическите интуиции на концепцията на Александър Дугин за консерватизъм. Обикновено политиката стъпва върху принципите и ценностите на идеологията, за да ги реализира на практика. При Дугин се наблюдава обратната тенденция – той създава завършена философска теория, която е предназначена да обслужи потребностите на конкретен политически режим. Затова ще проследим стъпките на целия преход от философията към политиката, който не подминава, а прегазва, пресява и извращава наследството на историята.

Консерваторът „оперира със специфична представа за времето“; опитва се да съхрани не миналото, а това, което е изначално, извечно, съвършено, постоянно неотменимо. Дугин цитира определението за консерватизъм на Ален дьо Беноа, според което „корените не са онова, което са били някога, а това, което расте винаги“. Отношението на консерватора към миналото, настоящето и бъдещето не е базирано върху апологията на миналото, а върху апологията на постоянното, на фундамента, който утвърждава силата на човешкия дух. Постоянното, извечното придава ценността на миналото, настоящето и бъдещето. Консерваторът „мисли не за миналото, а за битието, не за настоящето, а за това, което го има сега, не за това, което ще дойде, а за това, което ще се сбъдне, ще бъде“.⁴⁹ Позовавайки се на философията на Хайдегер, Дугин твърди, че за прогресиста „битието е функция на случването (на историята, на времето)“, а за консерватора „времето… е функция на битието. Битието е първично, времето е вторично“. Проблемът тук е, че Дугин приема Хайдегер за „завършен консерватор“, за „консервативен революционер“, а дори и да се абстрахираме от всичко останало, подобни определения, взети сами по себе си, пораждат твърде много въпросителни. Но няма как да не се съгласим, че „тайната на консерватизма“ е първичността на битието, че „времето няма власт над битието“, а „битието има власт над времето“.⁵⁰ В йерархията на консервативните ценности битието стои по- високо от времето, консерваторът гради бъдещето, като черпи сили от извора на битието, в което любовта към миналото не е просто „любов към миналото като към това, което е било“, а тя съществува като нещо „актуално“, като любов към самото настоящо време, към „вечното… като норматив за настоящето и за бъдещето“. Именно поради току-що споменатия факт за актуалността на миналото, консерваторът „може да бъде… и напълно безразличен към миналото“, защото екзистенциалният опит показва, че битието се случва в настоящето по същия начин, по който се е случвало в миналото. А когато консерваторът ориентира реализацията на своя проект към бъдещето, онтологичните предпоставки отново тръгват от актуалността на миналото в настоящето, за да може настоящето да придаде на бъдещето своята екзистенциална същност като продължение на миналото. Оттук Дугин извежда фундаменталния извод, че „… консервативният подход към света и към историята по начало съдържа в себе си онтологичното измерение на предстоящето, т.е. образа на бъдещето“.⁵¹ Изглежда резонен въпросът как се вписва това съждение в неговата теза, че консерватизмът отхвърля логиката на модернизма и на постмодернизма.

Преди да отговорим на този въпрос, обаче, трябва да направим кратък коментар върху самата философска постановка. Идеята, че битието е първично, а времето – вторично, не противоречи на консервативната идеология. Обаче Дугин намесва неща от различен порядък, които следва да бъдат ясно разграничени. Ако мислим идеята за постоянството на битието в нейния изчистен вид, в нейната философска самодостатъчност, би било валидно допускането, че тя се припокрива смислово с един от основните, от най- важните постулати на консервативната идеология. Както вече стана дума, този постулат приема, че човешката екзистенция е подчинена на  сътворения от Бога изначален, извечен, естествен ред, че тя е част от хармоничното цяло на универсума. Но, ако мислим същата идея в идеологическия контекст, в който се опитва да я вкара Дугин, възниква диаметрално противоречие между чистата философия и конкретната политическа реалност. Известно е, че Хайдегер е бил поддръжник на нацисткия режим на Адолф Хитлер, че е симпатизирал на Германската националсоциалистическа работническа партия. Следователно Хайдегер не е „завършен консерватор“, а в предходния анализ уточнихме защо словосъчетанието „консервативен революционер“ звучи абсурдно. Една от причините в настоящия текст да не задълбаваме във философията на Хайдегер е, че тя по никакъв начин не е свързана с неговите политически възгледи. А Дугин придава политически смисъл на философската концепция за триадата „минало - настояще - бъдеще“. В края на предходния раздел описахме политическата основа на епистемата на неоевразийството. Анализът не би бил адекватен, ако не отчетем взаимовръзката между споменатата основа и онтологическите предпоставки за реализацията на консервативния проект. С други думи, идеите за „актуалността на миналото в настоящето“ и за бъдещето като ориентир на тази актуалност имат ясна политическа проекция, която най- вероятно се изразява в предложената преди малко интерпретация на традиционализма на Дугин: след като вече сме изяснили в какво се състои злоупотребата с историческия контекст, можем да кажем, че спекулацията с историята е философският похват, който детерминира времевото целеполагане на политическата визия на днешния руски консерватор. Неговото отношение към православието и традиционализма, към Запада и либерализма е пряка рефлексия на релацията между миналото и настоящето, която изглежда съвсем логично да бъде мислена като релация между историята и политиката.  В този смисъл е достатъчно да посочим омразата към либерализма като един отделно взет пример за философските последици от екстраполацията на историческия феномен върху политическата реалност. Всъщност в дадения случай спекулацията е съвсем елементарна – Русия е била враждебна към либерализма в миналото, враждебна е и в настоящето, следователно ще остане враждебна и в бъдещето. Примерът показва защо миналото е актуално в настоящето и защо бъдещето е продължение на миналото. Съждението стои твърде отдалечено както от възгледа на Хайдегер за времето като функция на битието, така и от консервативния възглед за вечността на изначално сътворения ред. Това съждение реферира към религиозния момент в политическата философия на Александър Дугин. И тук политическите тежнения отново изпъкват на преден план, а принципите и ценностите не са нищо повече от идеологическа витрина.

Руският православен консерватизъм изгражда своя фундамент върху християнската есхатология, съчетавайки в себе си нейния оптимизъм и нейния песимизъм. Идването на Антихриста е предстоящо, но е сигурна и победата на Христос над него, когато дойде Второто пришествие. Така идва мястото на основния спекулативен момент в концепцията на Дугин: „Консервативният проект вижда пред себе си страдания, тревога, ужас, страх, бедствия, катастрофи. Но той вижда също и триумф, победа, сияние на земята на Небесния Йерусалим, вселенско откриване на вечността и унищожаване на смъртта. Задачата на консерватора е да промени предстоящето в полза на бъдещето или да се сражава на страната на бъдещето срещу предстоящето. Предстои да дойде Антихристът, но ще бъде Второ пришествие.“.⁵² Според Дугин основният недостатък на всички консервативни проекти, които съществуват в днешна Русия, е, че те защитават миналото вместо постоянното, че „в тях го няма диханието на вечността“. Те не могат да просъществуват поради „фундаменталния епистемологичен дефицит“, който при комунизма и при либерализма се проявява като доминация на времето над битието, а това е равнозначно на „експлицитното отричане на вечността“.⁵³ На следващо място се появява „хуманизмът като оръжие на консерватора“. Позовавайки се на Хайдегер, Дугин целеполага човека „като вечност, човека като структура, надарена с неизменни признаци и неотменим живот. Човекът е консервативно понятие.“ А консерваторът застава на страната на човека.

Така стигаме до следващия параграф, който е озаглавен „Империята е голям човек“. Консерваторът е привърженик на „всичко велико, гигантско, безкрайно, безспирно“; той става привърженик и на империята като държавата с максимално възможен мащаб, като „висша форма на човечност“, като подобие на homo maximus. Оттук произтича и претенцията на Русия да бъде приемник на Византия и на православното християнство, на „идеята за империята, за царствието“.⁵⁴ За да разберем защо идеологът на Путиновия режим акцентира толкова силно върху неизбежната приемственост между Русия и Византия, се позоваваме на определението на Константин Леонтиев за византизъм, което Георгиева цитира от неговото произведение „Византизмът и славянството“: „византизмът“ е „византийско православие, властта на наследствения абсолютен самодържец и може да защити поземлената селска община“. Според Леонтиев „който подронва авторитета на византизма, подронва и основите на руската държава“.⁵⁵

Темата за взаимовръзката между консерватизма и православието поставя финалния акорд, завършва хармоничната постройка на Дугин, създава усещане, че всичко е дошло на мястото си. Започнахме анализа с привързаността на консерваторите към войната – войната в защита на руския народ, на православната религия, на добродетелта. Завършваме го с идеите за „хуманизма като оръжие на консерватора“, за империята като „голям човек“, за християнския Апокалипсис. Метафоричният изказ завоалира същността на тезата, ситуира в диаметрално противоположни посоки буквалното лексикално значение на думите и съдържанието, вложено при конкретната им употреба. Затова предходните изводи са толкова важни от гледна точка на правилното разбиране на предложената интерпретация на православната есхатология. Без да изпадаме в излишни тавтологии, припомняме двата възлови момента поради необходимостта да очертаем взаимовръзката между тях: първо, есхатологичната представа се съчетава с тезата за вечността на битието, акцентът пада върху човешкото битие, а империята е представена като неговото целокупно тяло. Второ, оттук следва, че именно империята като символ на вечността е силата, която разполага с необходимия потенциал да реализира консервативния проект за бъдещето, да екзистира чрез актуалността на миналото в настоящето, да консолидира православния славянски свят във войната срещу изконните му врагове. Приемствеността между Русия и Византия не е само културна и религиозна даденост. Макар и да не е еднозначно експлицирано от Дугин, тази приемственост е твърде съществена част от идеологията на руския традиционализъм, който в днешната политическа концептуална рамка се възприема като тъждествен на консерватизма. В същата рамка е поместен образът на „победата над Антихриста“. Това е образът, поставен в центъра на композицията, чиито детайли разгледахме подробно в настоящия текст. Когато Дугин стига до идеята за византизма като образец, на който съвременна Русия трябва да подражава, масивната философска постановка, очертаваща представата на консерваторите за времето, олеква изведнъж, защото попада в сферата на политиката. Става ясно, че философският аргумент е изработен с политически цели, че теоретичните разсъждения върху триадата „минало - настояще - бъдеще“ не формират консервативния светоглед, а са предназначени да увековечат съществуването на днешния политически режим, който съчетава в себе си следването на традицията, православната вяра и всемогъществото на властта. Логиката на анализа позволява тази власт да бъде разглеждана като битие на миналото в настоящето, като възкресение на любовта към миналото, към вечното, неизменното, нетленното, към това, което винаги е било и ще продължава да бъде, като ориентир, като изразител на политическа и духовна нагласа, която тръгва от миналото, пребивава в настоящето и е целеустремена към бъдещето. Идеята за първичността на битието, за неговото надмощие над времето, се проектира върху идеята за непреходността на човешкото битие и още по- конкретно за непреходността на битието на империята (като homo maximus) и на самодържеца (на узурпатора, на абсолютния, наследствения владетел). Кръгът на аргументацията се самозатваря, повторенията стават неизбежни, онтологическият аргумент полага семенното основание (λόγος σπερματικός), от което покълва, израства и узрява не просто тезата на книгата, а и цялата днешна официална руска политическа пропаганда, на която Дугин е главният идеолог, така както Маркс и Енгелс бяха идеолозите на комунистическите режими преди падането на Берлинската стена.

 

Заключение

 

Едва ли е необходимо в заключителната част на студията да повтаряме отново извода, че консерватизмът на Александър Дугин няма нищо общо нито с руския консерватизъм, такъв какъвто го познаваме от XIX в., нито със западния консерватизъм. Очевидно е направен опит за идеологическа легитимация на Путиновия режим, базирана върху спекулативното съчетание на философски, исторически, теологични и политически предпоставки. Бихме могли да ситуираме този извод в контекста на процесите, които протичат в днешния свят: тривиално известно е, че истината често бива изместена от постистината, от пропагандната машина не само на новите, а вече и на традиционните медии, че идеологическият разпад е фундаменталната характеристика, която съпътства нашето споделено общо живеене тук и сега. Така консерватизмът на Дугин се оформя като констелация от напластената история в нейната шовинистична интерпретация, преекспонираща границата между родното и чуждото, от политизираното руско православие, в което автентичната същност на Христовото учение е безвъзвратно изгубена, оставена е да потъне в сферата на догматизма и на мита за Третия Рим, от възможно най- извратената версия на традиционализма, която е способна да направи от миналото настояще, а от философията – политика. Венецът на цялата концепция е идеята за войната като оръжие на консерватора. Тъй като анализирахме подробно разгръщането на философската аргументация и нейните политически рефлексии, в края на текста само ще изтъкнем, че интелектуалната сила на „четвъртата политическа теория“ се дължи на факта, че тя не е изградена върху tabula rasa. Оттук произтича основната опасност, за която трябва постоянно да си даваме сметка – корените на войнстващия, на агресивния руски консерватизъм са исторически и ментални. Те не могат да бъдат изтръгнати изведнъж. Именно това улеснява в значителна степен професионалния демагог, когато трябва да преформатира истината от миналото в постистината на настоящето. Историята е невидимата клетка, формираща религиозната, духовната, културната тъкан, която изгражда тялото на философско-политическия Левиатан на Дугин. Поради тази причина, ако мислим за бъдещето на Русия през призмата на нейното минало и настояще, очакванията остават песимистични, а животът потъва в безвремието на победилия консерватизъм, роден и мутирал на собствена почва.