Средновековна България

От „варварската“ държава до царството. България от средата на IX в. до първите десетилетия на X в.

Посещения: 721
 
 
Студията е част от книгата на проф. Иван Божилов

"Седем етюда по средновековна история" 

 
 
Убеждението, че един народ притежава предварително даден „характер“
и че историята му е еманация от този характер, не позволява дори да
се започне такъв разговор. „Националният характер“, както и всичко
човешко, не е дар божи, а творение. В хода на историята националният
характер се изгражда, руши се и отново се изгражда.“
 
Хосе Ортега-и-Гасет
 
 

650px Saint Theodore Ceramic iconКорените на българската държавност - така поне сочат сигурните извори, с които разполагаме - трябва да се търсят в първите столетия на средновековието (IV - VII в.). Това са столетия, когато българите постепенно се приобщават или са приобщени към чужди държавни структури (хунски, аварски, тюркски); когато се раждат, съзряват и започват да действат собствените им държавно-творчески процеси, довели логично до изграждането на Стара Велика (Голяма) или Кубратова България. Окончателното изграждане на българската средновековна държава се извършва през следващите две-три столетия, като разделителната линия между тях минава през 864 г., тогава, когато България най-сетне е християнска държава. Преди да разгледам този мъчителен, но и в същото време блестящ период от българското минало, бих искал да представя с няколко думи онзи държавен модел, който се създава между края на VII и средата на IX в. модел, който аз наричам „варварски“; модел, който се разрушава или в някои случаи преобразява, за да се сътвори обликът на християнска България.

Територията, на която се ражда и израства българската държава, е територия разорена, опустошена, до голяма степен обезлюдена в предшестващите столетия; територия, която вече е лишена от добре развита административна система и широко разклонена епископска мрежа; територия, която почти не предлага възможности за срещи и преди всичко за съвместен живот между пришълците българи и заварените ромеи, между новото и старото. Ако направим едно дори бегло съпоставяне със Запада, ще видим, че обстановката на територията на някогашната Западна Римска империя, там където се изграждат местните „варварски“ държави, била доста по-различна. В тези земи „варварите“ попадат сред, бих казал дори в центъра, на класическата антична цивилизация (римската); те са принудени да се съобразяват с нейните проявления, нещо повече, да ги приемат и да заживеят с тях. „Варварите“ са задължени да търсят представителите на местната римска аристокрация (италийска, галска, иберийска), да си сътрудничат с тях, да използват техния опит и техните умения в съзиждането на едно ново общество, на една система от нови държави. Тъкмо измежду тях се открояват онези личности, които западноевропейската медиевистика ще нарече с основание „бащите на средновековието“ - Боеций (480-584) (той е на служба при Теодорик Велики), Касиодор (490-580) (той е посредник между романо-византийския свят и „варварските“ общества), Исидор от Севиля (560-636) и Беда Преподобни (673-735), към които наскоро бе добавена и личността на Орозий (V в.).

Държавнотворческият, държавнообразувателният процес в Югоизточна Европа (с един-единствен пример: България!) би могъл да бъде характеризиран като процес на рязане от политическата карта, на рязане на парче от империята, наречена Византия. Новата държава България възниква не в отсъствие, а край съсед, който е приемник на Римската империя. Този съсед, тази монументална стена, каквато безспорно е Византия, ще съществува през цялото средновековие и ще определя вековната борба между новото и старото. Нещо повече, византийската reconquista ще бъде една от основните изяви на тази борба. На запад картината е съвсем различна. След окончателното рухване на Рим (476 г.) тази огромна територия, формално зависима от Константинопол, без обособени вътрешни граници, с местни особености и дълговечни традиции (Италия, Германия, Галия, Иберия, Британия), е територията, от която се формира новата държавнополитическа карта на Западна Европа. Върху руините на старата империя израстват нови държави („този рой от западни народи, чийто полет над историята започва от руините на Стария свят“ - както пише Хосе Ортега-и-Гасет), всяка със свои особености, които нямали за съсед и в същото време за противник Старото. Те воюват помежду си и едновременно с това вървят заедно по пътя на възраждането на имперската идея и на самата Империя!

В тези условия, в непрекъсната борба с Византия, България израства като държава от „варварски“ тип (тук използвам понятието „варварство“ като terminus technicus), твърде близка както по отделни измерения, така и по тяхната съвкупност, до един или друг западноевропейски модел. Може би най-близо до франкската държава от времето преди Каролингите, т.е. преди възстановяването на империята. Или ако трябва да използвам класификацията на Макс Вебер, това е тип държава, която се характеризира с господството на традицията. В същото време България се формира като държава със собствен облик, с характерна политическа идеология, със собствен модел на миналото си; модел, паралелен на византийския, изправен край него, опозиционен, воюващ (противно на идеята на Атаулф за Imperium Gothorum); модел, който в сравнение със западноевропейските „варварски“ модели се отличава с късното приемане на християнската вяра.1

 

I. Християнският модел: години на колебания и търсения

 

1. Смяна на „варварския“ модел. Средата на деветото столетие бележи една изключителна промяна в живота на българското общество и на българската държава; промяна, която определя основните параметри на тяхното бъдеще. Внимателното запознаване с изворите подсказва, че България малко неочаквано, дори бих казал изненадващо прави тази решаваща крачка. Но промяната е факт, и каквито и да са причините, довели до нея, и обстоятелствата, които са я съпровождали, не би могла да бъде отречена. А тя се изразява в смяна на държавния модел, който е съвкупност от политическия, религиозния, културния облик на българското общество. Основният инструмент, използван за осъществяването на тази промяна, е християнската религия, наложена през 60-те години на девети век и обявена за единствена призната от държавата вяра. Механизмите, които започват да действат, са преди всичко разрушителни процеси, които трябвало да заличат голяма част от миналото и почти едновременно с тях съзидателни явления, които трябвало да доведат до постепенното изграждане на новото. Или казано по друг начин, за твърде кратък срок българската държава трябвало да премине от еволюционно развитие към революционен взрив и едва след това да се върне към по-бавните процеси на обществено действие. Този двустранен процес имал за цел да изгради новото върху руините на старото - в малко по-общ план, т.е. християнска България трябвало да стъпи върху „варварска“ България, да я заличи и да я замени, и в по-конкретни измерения, когато българските капища били разрушавани и преобразувани в християнски храмове.

Трудно би могло да се каже, че тези преходни, сложни и мъчителни десетилетия от българското минало не са били обект на проучване. Напротив, специалната литература, която им е посветена, е твърде обемиста. Независимо от това много въпроси все още не са изяснени задоволително. Бързам да поясня, че и тук аз не се интересувам от фактологията, от подробностите, от хронологичните уточнения. Основната част от тях са налице. Аз се интересувам от причинността на явленията и процесите, довели до смяната на модела, от скритите механизми, движили тези процеси, от човешките реакции, създаващи облика на едно истинско живо общество.

2. Причини за смяна на модела. Безспорно това е един от основните въпроси, който може да бъде отправен към българския девети век, а именно: защо българското общество, развивало се в продължение на няколко столетия в определена посока, следвайки или по-точно изработвайки определен модел, изведнъж рязко променило посоката на движението, неговата скорост и използваните дотогава средства? Причините могат да бъдат потърсени на различни нива, от внимателен анализ на изворите до абстрактни размишления, които използват за отправна точка утвърдени идеологеми.

2.1. Равнище извори. Изворната база, която е на наше разположение, на пръв поглед е богата. Това е само на пръв поглед, защото едно по-внимателно вглеждане ще ни убеди, че картината, която тя пресъздава е еднообразна, бедна, съдържа много „топи“ и се прелива от един текст в друг. Оставям настрана изолираните български известия (те наблягат предимно на ролята на княз Борис-Михаил или дават сравнително точна дата на събитието, което обикновено наричаме покръстване) и ще се спра малко по-обстойно на чуждестранните извори, които по традиция делим по езиков белег на гръцки и латински.

По тип изворите могат да бъдат разделени на хроники и кратки разкази, посветени специално на кръщението на българите. Няколко думи за втория тип извори, преди да пристъпя към по-обстойно разглеждане на хрониките. Преди години И. Дуйчев събра три разказа, наричайки ги „византийски легенди“, а именно: ръкопис от манастира „Св. Богородица“ (Козиница), Cod. Dionys. (Athous) 341, ff. 394-396 и Cod. Sin. 508 (976), f. 188r.3 Към тези три разказа може да бъде добавен още един, съхранен в ръкопис от Моск. синод. Библ. 263 [=407 Влад.], ff. 237r-239v публикуван някога от В. Бенешевич в предговора към каталога на гръцките ръкописи от манастира „Св. Екатерина“ (Синай)4 и останал незабелязан от изследователите. Какво би могло да се каже за тези разкази? В основата им е един и същ легендарен елемент: византийският монах зограф (в хрониките той е именуван Методий), който рисува картината на Страшния съд в един от дворците на българския владетел; картина, която принудила кан Борис да се отрече от вярата на дедите си и да приеме християнската религия. Четирите разказа са недостатъчни, за да бъде възстановена историята на текста, но все пак някои наблюдения могат да бъдат направени. По всяка вероятност за архетип може да бъде определен Cod. Моск. синод. Библ. 263; от него вероятно е направен непълен препис, който днес се намира в Cod. Dionys, (Athous) 341. Краткият текст, запазен в Cod. Sin 508 (976), трудно може да бъде обвързан с някой от двата ръкописа, докато разказът от Козиница по всяка вероятност възхожда към архетипа. Няма съмнение, че тези четири разказа са свързани с първата група византийски хроники.

Да се върнем сега към хрониките. Следвайки традицията, ще ги разделя на гръцки и „латински“. Гръцките от своя страна (с оглед на съдържанието) могат да бъдат разделени също на две групи. Първата се състои от Продължителя на Теофан, Йоан Скилица и Йоан Зонара. Обединява ги разказът за монаха зограф Методий, нарисувал картината на Страшния съд в двореца на кан Борис.5 Втората група е съставена от Лъв Граматик, Псевдо Симеон и Продължителя на Георги Монах. Свързващо звено е разказът за настъплението на ромеите, глада, обхванал България, и страха от поражение, които заедно довели до решението за покръстване на българите.6 В така наречените латиноезични хроники могат да бъдат включени сравнително голям брой творби, но пет са основните, които заслужават внимание. Това са Фулденските анали, Бертинските анали и Регино, както и твърде близките до него Зигеберт и Саксонският аналист.7

Както вече отбелязах, по традиция тези хроники се характеризират по един основен белег: езика, на който са написани. Подобно „типологизиране“ едва ли е достатъчно (дори и само заради това, че авторите, пишещи на латински, имат различна националност и държавно поданство) и би трябвало да се потърсят по-сериозни белези, които са извлечени от самата същност на хрониките. Тези белези в случая са идеологията и съдържанието (най-общо), които без каквото и да било съмнение са свързани помежду си. Два са идеологическите центрове, които определят двете групи хроники: Константинопол и Западът. Във втората група безспорно рефлектират религиозната и идейната картина на западния свят, т.е. Рим и папата, от една страна, Регенсбург и германският император, от друга. Съдържанието на хрониките още по-добре ги разделя на две групи, което, от една страна, ги обособява, но от друга, ги свързва. Кое е характерното? Ако трябва да се изразя само с една фраза: византийските автори се занимават обстойно с причините за кръщението или обстоятелствата, които са го съпровождали, докато западните наблягат на следствията от този важен за българите акт. При византийските преобладава легендарният мотив, върху който е построен целият разказ. Или ако трябва да се изразя по друг начин, византийските хронисти прибягват до едно традиционно средство, което не само трябва да оцвети, да оживи разказите им, но и да мотивира и обясни събитието, което е послужило за сюжет на самия разказ. Това са така наречените θεοσημεῖαι, т.е., Божи знаци, с които обикновеният смъртен (преди всичко владетел) обосновава своите действия в решителни моменти. И наистина Божието присъствие е навсякъде: то движи ръката на монаха Методий, който рисува Страшния съд, то вдъхновява сестрата на кан Борис, която убеждава своя брат да се обърне към Христос, Бог е този, който изпраща глад сред българите, за да ги предупреди и т. н. Този легендарен пласт не само покрива действителната картина, но и ни отправя към метафизичното, към дълбините на човешката душа, където трябва да търсим причинността на явлението кръщение на българите.

Разказите на западните хронисти са мотивирани от същата идея, но легендарната обвивка на събитията има малко по-различна форма, те са малко по-конкретни, тъкмо защото идеологическата им позиция е различна от тази на ромеите (ролята на папата и на императора). Но най-важното е друго: латиноезичните автори описват събитие, което ни е слабо познато от византийските хронисти8. Това събитие е бунтът на българските боили. И веднага възниква въпросът: защо почти отсъства от едните хроники и присъства в другите? Ако приемем, че този бунт е реален факт (досега никой не се е усъмнил в него), защо византийците едва ли не са го премълчали? Дали той е хвърлял сянка върху успеха на империята (вж. по-долу)? Но дори и да е така, т.е. промъкването на съмнение в силата на светската власт, то духовното начало само би спечелило с новата изява на Божията намеса при разправата с бунтовниците! Тогава къде е обяснението? Задоволителен отговор не би могъл да бъде намерен. Безспорно е и още нещо: слабото представяне на това важно събитие от византийските хроники доста затруднява нашата преценка за него. Но има още един въпрос: защо то присъства по-подробно в западните автори? Може би те пишат за него тъкмо поради причината, която определя мълчанието на Константинопол? Какъвто и да бъде отговорът, трябва да се задоволим с една констатация: двете групи хроники (византийски и западни) не могат една без друга, формират едно цяло, което вече позволява да се възстанови картината. За съжаление тя е твърде бледа, липсват късчета от нея и процесът на кръщението на българите до голяма степен ни се изплъзва.

2.2. Равнище интерпретация: марксистко обяснение. Преди да чуя възражението: защо само марксистския подход към обяснението на покръстването, а не и предшестващия период от историята на българската медиевистика, и не е ли това излишно идеологизиране на проблема, ще се опитам да дам съвсем кратко разяснение. Българската марксистка историография в продължение на половин столетие се опита да обобщи всичко писано преди това (като го преоцени, разбира се) и положи немалко усилия да проучи от всички страни такова значимо събитие, каквото безспорно е кръщението на българите. За съжаление изхождайки от една теоретична позиция (няма да се спирам на въпроса дали тя е основателна и убедителна), тези обяснения се разминават до голяма степен, с българските реалности от средата на деветото столетие, стараят се да „напъхат“ българската действителност в една рамка, в една готова теоретическа схема, рожба на абстрактни умозаключения. Ще припомня само някои от изтъкваните причини. На първо място се набляга върху несъответствието между езическата (все още!) надстройка и възникналата (вече!) феодална база. Тази аксиома, съставена в духа на историческия материализъм, си остана една теория, от която не би могло да бъде изведено решението на поставената задача най-малко по две сериозни причини - достоверността на самата аксиома - философска и реална, и съществуването на „феодална“ база в България в средата на IX в.9 Твърде често се твърди, че този акт (покръстването) е следствие от предшестващото историческо развитие на страната. Да, такава логика би могла да бъде приета, но когато през нея като яркочервена нишка преминава идеята за „феодализацията“ на българското общество, тя придобива декларативен характер. Отбелязва се, че изискванията на владетелската идеология налагали необходимостта от тази решителна промяна (защо през 60-те години на IX в.? Нали отдавна българският кан е ἐκ θεοῦ ἄρχων10). Най-сетне, прокарва се схващането, че новата религия е била призвана да заличи различията между българи и славяни. Да, християнската религия довела до подобен процес (въпреки че той е бил много по-продължителен, отколкото се представя обикновено!), но тази идея бе доведена от някои изследвачи до абсурдна вулгаризация: кан Борис съзнателно, целенасочено водел нещата към смесване на различните етнически елементи и създаване на един нов народ!

2.3. Размишления върху действителната картина

2.3.1. Вървяла ли е България към кръщение? Едва ли е възможно да отговоря тук с необходимите подробности на този важен въпрос, който определя скоростта на явленията и процесите и ни подсказва дали става дума за еволюционно проникване и в крайна сметка тържество на новата религия, или пък за акт, с безспорно насилствен оттенък. Въпреки това ще се опитам да очертая картината в страната, наблягайки на едрите щрихи. Като оставям настрани естественото проникване на християнството сред някои среди на българското общество, преди всичко поради разширяването на границите на България за сметка на византийски територии (и спекулациите с възможните предпочитания на славяните към Христовата вяра11), ще се занимая с няколко основни факта.

В една предшестваща работа аз се спрях, макар и съвсем кратко, на състоянието на двете провинции - Малка Скития и Долна Мизия - в момента на овладяването им от българите. Важна част от тази картина е състоянието на епископската мрежа. Тъй като по този въпрос е писано12, тук ще се задоволя само с няколко бележки. Един преглед на Notitiae Episcopatuum веднага ще ни убеди, че в тях (първите три по изданието на Ж. Дарузес13, от които най-късната датира от втората половина на IX в.) присъстват немалко катедри, които са били на територията на България (макар и в различно време). За да избегна отегчителните подробности, ще се опитам да обобщя събраните данни. Три са основните области, в които откриваме епископски катедри: течението на Дунав, (Нови/Нове, Доростол, Трансмариска, Апиария), Черноморското крайбрежие (Томи, Одесос, Месемврия, Анхиало, Созопол) и Тракия (Марцианопол, Девелт, Булгарофигон, Филипопол, Верея). Ако пък се запознаем с епископските списъци от събора в Никея (787)14, ще видим, че там липсват епископи от първата група (катедрите по Дунав), а епископите на Тропеон (Добруджа) и Дионисопол, които са участвали в събора, като титуляри на своите катедри, са пребивавали постоянно в Константинопол. Тези факти идват да ни подскажат още веднъж, че в нотициите по стара традиция са вписвани катедри, които или са били напълно изоставени, или са имали титуляри, които са живеели другаде. А по-убедително доказателство от това, че на територията на България до акта на кръщението не е функционирала никаква църковна организация, едва ли има.

Когато се търсят корените на християнската религия в България, по традиция голямо внимание се обръща на събитията от 814-815 г. и сетне на тези от 831-832 г. Ще ги разгледам съвсем накратко. Наскоро след своето възшесгвие кан Омуртаг наредил да бъдат посечени епископите на Адрианапол и Девелт, както и част от техните приближени (те били пленени и доведени в България по време на войните на кан Крум срещу Византия), които не се страхували да проповядват християнската вяра сред неговите поданици.15 Така българският владетел се опитал с един удар да пресече тези действия, да отреже корените на чуждата вяра, чиито основни догми били разпространявани от чужденци. Какви са били резултатите от действието и неговото противодействие? Трудно е да се каже дали пропагандата е оставяла трайни дири сред българите и славяните, дали християнството е намерило почва за разпространение. Противодействието на кан Омуртаг довело до физическата гибел на проповедниците и ги превърнало в мъченици - тяхната саможертва в името на Христос получила достойно място в Константинополския Синаксар, по-късно в прочутия менологий на Василий II (Cod. Vat. gr. 1613, f.345v), а още по-късно текстът бил преведен дори на славянски.16

Нека сега обърнем поглед към събитията, разиграли се във владетелската фамилия веднага след смъртта на Омуртаг; събития, които напомнят антична трагедия и могат да бъдат обвързани с разправата с византийските пленници в 814-815 в. За съжаление тези събития са ни известни благодарение на един текст, съставен триста години по-късно, който освен че носи всички качества и недостатъци на жанра си („μαρτύριον“) се отличава с някои деформации на личните имена и известни непълноти в изложението на историческите факти. Този текст е онасловен „Мъченичеството на светите славни 15 свещеномъченици, пострадали в Тивериупол, именуван на български Струмица, през царуването на злочестивия Юлиан Отстъпник, написано от Теофилакт, светейшия архиепископ на цяла България“. Ще предам с няколко изречения съдържанието на епизода, който ме интересува. Един от византийските пленници (взети от Крум - Κροῦβος), на име Кинамон, бил даден на Крумовия син Омуртаг (Обритаг - Όμβριτάγος), който много го харесал и поискал да го откъсне от Христовата вяра. Но ромеят устоял на всички съблазни и издържал на всички мъчения, след което бил хвърлен в затвор. След смъртта на Омуртаг първородният му син (Ἐνραβώτας) или още (Βοΐνος), поискал от брат си кан Маламир да освободи Кинамон и да му го изпрати. В разговорите между двамата Енравота бил „уязвен от сладката стрела на любовта към най-сладкия Иисус“ и „започнал да копнее и да пламти за християнската вяра“. Не е трудно да се отгатне как е свършило всичко това.

Маламир помолил брат си да изостави чуждата вяра, но Енравота категорично отказал и упоритостта му била наказана с посичане17. Същността на този епизод заслужава специално внимание и задълбочен анализ - нещо, което не мога да сторя тук. Без да поставям тези събития под категорично съмнение (Кинамон прекарва в тъмница цели 15-16 години, след което изненадващо е освободен и още по-изненадващо въздейства на един от синовете на своя мъчител да прегърне християнската вяра! И докато Енравота е предаден на палача, съдбата на Кинамон остава неизвестна!), все пак не бих искал да им се отдава прекалено голямо значение. Дори и да приемем, че съществува някаква степен на достоверност, няма съмнение, че имаме работа с изолиран случай. А тъкмо това правят някои изследвачи, които не се колебаят, тръгвайки от едно съмнително доказателство - славянското име Енравота - Воин (към него добавят и Звиница), да твърдят, че в този епизод „рефлектира опозиция между славянската партия и прабългарската партия в България, и отчасти, може би един прохристиянски избор и една езическа съпротива“18. Подобно твърдение е толкова далече от българската действителност, че едва ли заслужава сериозно внимание.

Най-сетне, за да приключа този абзац, ще напомня само надписа от Филипи и преди всичко категорично изразеното (поне на официално ниво!) противопоставяне на „българи“ и „християни“ (= ромеи), на двете религиозни системи, на двата бога - Тангра и Христос19, противопоставяне, което едва ли говори в полза на идеята, че България крачела уверено към масова християнизация.

2.3.2. Когато разглеждаме такъв важен въпрос като кръщението на българите, не можем да прескочим в никакъв случай ролята на личността в задвижването и управлението на процесите на християнизация. Като пропускам по очевидни причини „действията“ на св. Кирил (покръстването на населението на долината на река Брегалница)20 и на неговия брат св. Методий (кръщението на Борис)21, бих искал да наблегна на ролята на самия кан Борис. Тя не би могла да бъде пренебрегната, тъй като българският владетел е имал всички възможности да влияе върху съдбините на страната. Дали неговите решения са били мотивирани от въздействието на един обективен фактор, като ролята на християнството в голяма част от Европа (разбира се имплицитно, а не както се твърди понякога, че европейските християнски държави се отнасяли презрително към „езическа“ България)22, която очертавала бъдещето на страната само в една посока: християнската цивилизация; дали действията на Борис са били под влиянието на близки люде (сестра му, която се опитва да го привърже към новата вяра)23, под въздействието на претърпяно военно поражение24, на природни и социални бедствия, трудно би могло да се каже. Но, че неговата дума е била решаваща, едва ли може да се отрече.

3. Рано или късно е наложена християнската религия? На пръв поглед поставянето на този въпрос е странно. И наистина, какво означава „рано“ или „късно“? „Рано“ или „късно“ спрямо кого и спрямо какво? И все пак това питане има своето оправдание. Преди петдесетина години П. Мутафчиев писа: „Може би направената от Борис стъпка бе прибързана в смисъл, че почвата за нова религия в тогавашна България не е била напълно подготвена и езическите вярвания в много случаи са се държали още с пълна сила.“25 Не бих искал тук да се впускам в спор с известния наш учен от близкото минало, който единствен сред българските историци търсеше философските измерения на българската средновековна история. Но не мога да пропусна поне един въпрос, а именно: Какво означава „... почвата не е била напълно подготвена“? (Още повече, че на друго място П. Мутафчиев пише: „Рожба на една изживяна историческа действителност, то [езичеството] не бе способно да се превърне в творческа сила в едно време, възправено пред нови и по-други задачи.“26) Как е трябвало да бъде подготвена почвата и колко столетия още са били необходими за това?

Нека да се върна към основните ми възражения. В края на седми век, овладявайки Малка Скития и Долна Мизия, българите се настаняват „начисто“, едва ли не в стерилна територия, без сериозни връзки с християнската религия и особено с нейните институции (няма да бъде излишно да припомня, че франкската аристокрация и галоримският епископат съжителстват спокойно и епископът на Реймс Ремигий в продължение на години „обработва“ Хлодвиг/Кловис). Състоянието на епископската мрежа го подсказва недвусмислено. Българите имали достатъчно време да усвоят новата територия и новата обстановка, да изградят собствена политическа идеология, да създадат устойчив държавен, религиозен и културен модел, т.е. вместо да се „подготвя почвата на новата религия“, с всичко, което произтича от нейното възприемане, процесите естествено са имали една посока: съзиждане и развитие на традиционните български структури (и то не само без съдействието на ромеите, но и против тях). В продължение на две столетия България формира свой облик, който трудно може да бъде променен по еволюционен път. Крачката, която сторил Борис в 863-865 г., е била оправдана, необходима, в единствената възможна посока, но и извънредно трудна; крачка, сетнините от която за първи път щели да разтърсят с голяма сила българското общество.

4. Победа или поражение? Може ли да се постави подобен въпрос? Има ли основание да се търси победа или поражение? И ако има, за кого? За България или за Византия? Преди да навляза в сферата на абстрактното, нека се обърнем към изворите, с които разполагаме. Българските текстове са оскъдни, съставени са поне няколко десетилетия след акта на кръщението и авторите им са християни. Възторгът на Константин Преславски е категоричен и неподправен: „...Лети сега и славянското племе //към кръщение се обърнаха всички...“27. Неизвестният автор на „Чудото с българина“, след като изразява своята радост от приемането на християнската вяра, пише: „Той [Борис-Михаил] с Христовата сила и с кръстния знак победи коравото и непокорливо българско племе...“28 Като оставим настрана неяснотите около употребата на етнонимите „славяни“ и „българи“, позицията и на двамата книжовници е ясна. От друга страна, втората група византийски хронисти, за която говорих по-горе, т.е. Лъв Граматик, Псевдо-Симеон и Продължителят на Георги Монах, са недвусмислени: след претърпяното поражение българите поискали „да станат християни и да се подчинят на василевса и [да бъдат] покорени от ромеите“29.

Изключва ли възторгът на българските писатели от победата на християнството в България оценката на византийските хронисти, че българите трябва да се подчинят, да се покорят на ромеите и на техния василевс? Бих казал категорично, не! Защото победата на новата вяра е следствие от поражението на България или обратно, от победата на Византия. Очевидно трябва да огледаме позициите на двете страни, преди решителните събития от 863-865 г. Не мога да не приема като отправна точка надписа от Филипи или поне онази част от него, която гласи: „Който търси истината, Бог вижда, и който лъже Бог вижда: на християните [=ромеите] българите сториха много добрини, а християните забравиха, но Бог вижда.“ Категоричното разграничаване, бих казал противопоставяне, определя позициите и на двете страни. И едната, и другата са имали какво да губят и какво да печелят. Ще започна с Византия. Налагането на християнството в България, и то с решителната намеса на Константинопол (светската власт и патриаршията), би било голяма победа за империята, както ще видим по-долу. Как би изглеждало поражението за Византия? Рано или късно България трябвало да приеме християнството. Въпросът е бил, това да стане възможно по-бързо и преди всичко новопросветената страна да остане в сферата на влияние на византинизма. Противното, обръщането на България към Рим или Германия, би било сериозно поражение за византийската политика.

Нека сега се върнем към България. Възможното поражение е имало съвсем конкретни измерения, а именно: поражение в една война и поражение в един голям двубой; страната губи една позиция, защитавана в продължение на столетия, принудена е да отстъпи от своето и да приеме чуждото. Но приемането на това чуждо (християнство) поражение ли е или победа? Или едното се прелива в другото? Тогава въпросът е: каква е цената на преливането или по-точно на прехода от една цивилизация към друга, от един държавен модел към друг? Нека да видим как съвременната историопис разглежда този въпрос.

4.1. Гледната точка на българина. Българската историческа наука сякаш е единодушна: покръстването е историческа необходимост, която може да бъде оценявана и разглеждана само като успех, като победа (победа, но срещу кого? Срещу Византия? Не! Тогава срещу себе си?). Това единодушие, в историографски план, е нарушено само от П. Мутафчиев, който със свойственото си философско мислене наблегна не без основание на отрицателната стойност на фактора Византия след покръстването. За него „езическият период в нашата история е време на най-голямата стабилност в нея. Скоковете и повратите започнаха, след като тоя период бе приключен... с най-голяма стабилност се отличаваше културният и държавен живот именно през езическия период от нашата история“30. Сетне идват отрицателните последици от нахлулия „византинизъм“. Противното мнение, за положителните сетнини от християнизирането на страната, бе изразявано най-категорично (в задочен спор с П. Мутафчиев) от И. Дуйчев. Без да се впускам в подробности (спорът не засяга тъкмо прехода и неговата цена), ще отбележа, че този двуполюсен модел едва ли е най-подходящото решение на проблема. Мога да изтъкна много „за“ и „против“ и за двете становища (за това по-долу). Но окончателният отговор не би могъл да бъде намерен, без да погледнем отвън, без мнението на учените „отвън“, както и без един внимателен поглед върху българското общество в годините на прехода.

4.2. Гледната точка на чужденеца. Това, което трябва да отбележа в самото начало, е, че чуждите изследвачи - а това са преди всичко византолози - гледат на събитията, които ни интересуват тук почти винаги с погледа на византийските историци и хронисти. Ще се задоволя да цитирам само едно мнение, но то съдържа всичко или почти всичко от проблема за приемането на византийското християнство от българите: „Християнизацията на българите и по-късно на русите представлява неоспоримо най-забележителния успех на тази политика [византийският империализъм или pax Byzantina - И.Б.], който позволи на Византия, с течение на времето, да разпростре своето духовно, художествено и дори политическо влияние сред славянския свят и в една територия, която надхвърля далеч границите на византийската империя.“31 И така, и тук се говори за победа, но вече от друга позиция. Но щом има победа (за едната страна, естествено), неизбежно има и поражение (за другата); щом се говори за победа на Византия, следователно поражението остава за България. Но не е ли твърде категорично, твърде едностранчиво и това решение?

5. Лицето и душата на България в 863-865 г. Поставям този неизбежен въпрос, който би могъл да ни отведе към задоволителен отговор, но не от позицията „победа“ или „поражение“, „полезно“ или „вредно“ - тези понятия не бива да се абсолютизират - не и от историческа перспектива, и то дългосрочна (не може да се отрече най-общо „ползата“ за България след нейното влизане във византийската общност - възприемане на вечното, на всичко ценностно от плодовете на една световна цивилизация, приобщаване към класическото минало на Европа и към съвременното лице на континента). Тук ме интересува един разрез, една моментна снимка на българското общество; снимка, която ще ни представи прехода от една цивилизация към друга и цената, която трябва да се заплати за този преход. Това изображение, наподобяващо живописта на средновековен зограф, има два сегмента, два пласта, две нива, разположени едно под друго.

5.1. Социално ниво. Кръщението на българите била рязка, брутална, разтърсваща промяна; психологически срив, унищожаване на манталитет, граден в продължение на столетия. Българското общество било обхванато от обърканост и неспокойствие, от смут и неяснота (въпросите, които кан Борис задава на папа Николай I, третират както някои тънкости на догматиката на новата вяра, така и прости проблеми на ежедневието). Българинът изведнъж бил откъснат от вярата на дедите си и хвърлен насила в обятията на един непознат нему Бог, и то Бог, който можел така жестоко да наказва. И всичко това без да го питат! Никак не било лесно на българина да се привърже към една нова вяра, която вместо така хваленото християнско милосърдие („Обичай ближния си!“) не закъсняла да покаже жаждата си за кръв. Наистина „християнството възвърнало на човека онази духовна свобода, от която бил лишен човекът под властта на демоните, на природните духове и на стихийните сили в дохристиянския свят“ (Н. Бердяев). Но за това било необходимо време, много усилия, за да скъсаш окончателно с едното и да прегърнеш завинаги другото. И българите трябвало да заплатят цената на това време, на този преход. А тази цена не била никак малка. Но „духовното освобождаване“, пак според Бердяев, имало и обратна страна. Тя се състояла в скъсване с природата, а аз бих добавил, в по-общ план, и скъсване с миналото.

5.2. Идеологическо ниво. Конфесионалната промяна у българите довела до сериозни поражения в идеологически план. Ще посоча някои от тях: лишаване от миналото, отрязване на корените, ликвидиране на изградения стереотип на историческо мислене (достатъчно е да припомня типологическата - а от тук и фактологическата разлика между „Именника на българските владетели“ и „Историкии“-те на Константин Преславски), унищожаване на самата идея за самостойно място на българите, за особеното у тях, за тяхната идентичност, унищожаване на самата мисъл за уникалността на България (изведнъж тя трябвало да напусне своя свят, макар и ограничен по размери, но свой, и да стане частица от византийския космос или дори на „световната история“, на която толкова много настоява Н. Бердяев), за „другия“ път в историята на Европа, на спомена за равнопоставеността на България с империята (идея, маркирана имплицитно в „Именник“-а).

За да не прозвучи някому пресилено моето твърдение за ролята на миналото, за неговата същност и по-точно на лишаването от него, ще си позволя една съпоставка с Византия. Е. Арвайлер, след като отбелязва, че ромеят е бил „prisonier de son passé“, т.е. на отдавна изградената сакрализирана политическа и държавна система, обяснява същността на този феномен така: От една страна, това е било трагедия, тъй като е регламентирала липсата на мобилност, на отсъствието на реформи, но от друга страна, привързаността към миналото, към системата осигурявала така необходимата на обществото устойчивост, стабилност32. С акта на покръстването българинът бил освободен, престанал да бъде „затворник на своето минало“. И влязъл в историята. Но освобождавайки се от своята история, той се отказал от същността на своята държава, от нейната политическа идеология; загубил своята устойчивост, твърдата почва под краката си и попаднал в хаоса. Там той щял да се лута в безпътица, въпреки че е „нагазил“ във византинизма (образно и буквално), докато не бил в състояние да намери една нова устойчивост, която да го изведе от безвремието, в което бил попаднал, и да му посочи новия път, по който да тръгне.

6. Съпротивата срещу християнския модел. Твърде рядко смяната на един политически, религиозен, културен, в крайна сметка държавен модел става безболезнено, без съпротива на обществото или поне на отделни части от него. Такава е логиката на историята. България от втората половина на IX в. не прави изключение от тази констатация. Напротив, ражда се съпротива и тя се разлива в три вълни, с различна сила, с различен характер, с различен успех и продължава до 90-те години на столетието.

6.1. Спонтанна реакция: бунтът от 865 г. Много е писано за така наречения „бунт на [пра]българските боили“ и това събитие винаги е било отправна точка за разсъждения около характера на кръщението. Няма да се спирам на фактологическите подробности, те са добре познати, пък и изворите не са разточителни. Бих искал да се спра с няколко думи на причините, довели до тези събития. Не мога да не отбележа, че бунтовниците (използвам традиционното понятие) или по-точно техните ръководители - няма съмнение, че в бунта са взели участие всички социални групи, а не само боилите - са проявили верен усет, вярна реакция към станалото или ставащото в България. Този бунт е отговор на посегателството върху нещо отдавна съществуващо, присъщо, ценно, градено в продължение на столетия. Това е първична, инстинктивна, но затова пък вярна реакция; реакция не за запазване на някакви лични привилегии (на българските боили), както се пише най-често, а за защита на собствената си идентичност, на собственото си ego. И затова не можем да ги обвиняваме, че са гледали назад, а не напред. Защото те наистина са били „prisoniers de son passé“ и вината за това не е била тяхна. И тъкмо тук е причината за трагедията - тяхна и на държавата.

6.2. Реакция на прагматичното мислене. В българската историопис действията на кан Борис между 864 и 870 г. са разглеждани много обстойно33. И днес е много трудно да се добави нещо, особено във фактологически план. Всичко, което българският владетел е сторил в продължение на тези пет-шест години обикновено се преценява от една гледна точка: уреждане на положението на младата българска църква. Аз бих погледнал на тези му усилия по малко по-различен начин. Действията на Борис също са били бунт. Бунт ако не срещу целия християнски модел, то поне срещу някои негови много важни елементи и преди всичко срещу здравата връзка, току-що установена, с Константинопол. Или казано по друг начин, Борис, едва присъединил България към Византийската общност, вече правел опит да я напусне! И то сериозно, тъй като гръцките свещеници са прогонени и местата им са заети от латинско духовенство, пристигнало в Плиска след установяване на връзките с папа Николай I. Дали българският владетел е бил толкова наивен да очаква, че Константинопол ще се съгласи да му ръкоположи патриарх (това искане на Борис може да се установи по аналогия с искането, отправено към Рим, засвидетелствано в отговор 72 на папа Николай I), дали отказът е само повод да се отдалечи от Константинопол, с който едва се е свързал, или пък той е станал манипулирана жертва на противоречията между Константинопол и Рим? Трудно е да се предпочете една от трите възможности. Но фактите са налице и нищо не е в състояние да ги промени. „Бунтът“ е действителен, а „беглецът“ търси подкрепа в Рим. Краят на този бунт е известен: блудният син е принуден да се завърне, да се разкае и да се смири. През февруари 870 г. българската църква се завърнала в лоното на Константинополската патриаршия и кръгът се затворил.

6.3. Опитът на Владимир. Нека сега обърнем поглед към събитията от 892-893 г. Присъдата на изследвачите над княз Владимир-Расате е почти еднозначна: представител на старото, на миналото, заложник на българските боили (?), той се опитал да възстанови езическата действителност отпреди 30 години (sic!) и затова е трябвало да си отиде. Но дали е било толкова просто? И дали най-простото решение е най-вярното? Какви са „греховете“ на Владимир? Като отхвърлям неубедителните писания за „езическа реакция“, остава очевидното, а именно: Той се опитал да стори това, което е искал да направи неговият баща тридесетина години по-рано, т.е. да напусне силната, дори бих казал задушаващата орбита на Константинопол (а той е имал още по-голямо основание да го стори, тъй като резултатите от въздействието на „византинизма“ са били вече налице). И тъкмо заради това Борис, забравяйки собствените си действия (?), решил да го накаже така жестоко, без да му остави какъвто и да било друг изход. И това не е само семейна трагедия, а и трагедия на обществото, на държавата. Но тези събития подсказват и нещо друго: първоначалният шок е преодолян; действията са по-обмислени и, което е по-важно, те не целят връщане към „варварското“ минало, а искат да осигурят нова позиция на страната, вече в рамките на християнската общност, действия не толкова срещу личните посегателства (твърде често те са и колективни), колкото срещу по-голямата опасност, срещу вечната опасност, наречена Византия. Опасност, която вече действала не само с оръжие, но и със слово. Тези намерения били осъществени от Симеон, чиито действия аз наричам реакция на гения; реакция, извела страната от хаоса на мрака, към реда и блясъка.

 

II. Християнският модел: Преславската цивилизация

 

1. Парадоксът, наречен Симеон. Личността на цар Симеон винаги е привличала перото на изследвача. И това е съвсем естествено. Оценките за нея са разноречиви и противоречиви. И това е лесно обяснимо. Необяснимо е другото - години наред първият български цар и неговото властване бяха разглеждани едностранчиво, без достатъчно задълбочен анализ, а в някои случаи и без достатъчна професионална компетентност. Особено впечатлява забелязващото се деление на учените на „българисти“ и на „византинисти“; деление, налагащо своя отпечатък върху оценките. Ще посоча само една от тях, чийто автор има голям авторитет; оценка, която би могла да ми послужи като отправна точка в анализа, който следва.

„Това би могло да изглежда парадоксално, че тъкмо във времето, когато славянската национална литература дава своите първи плодове в България под гръцко покровителство, а областната автономия и вътрешното привилегировано положение [на България - И.Б.] във византийската общност изглеждали осигурени, империята и България се обвързали в ожесточен конфликт и се ангажирали в продължителна война. Този парадокс може да бъде обяснен отчасти с манталитета и амбициите на Симеон.“34 С тези две изречения Д. Оболенски се опита да обясни както събитията в България между 893 и 927 г., така и личността на Симеон, като набляга на една дума: парадокс. Но може ли да се обясни тази сложна, бих казал изключителна епоха от българското средновековие само с парадокс и, ако отговорът е „да“, каква е същността на този парадокс?

2. България в 893 г. и личността на нейния владетел. Видяхме, че историята на България в края на IX и първите три десетилетия на X в. се обяснява със съществуването на един парадокс. И този парадокс се персонифицира с цар Симеон. Не бих отрекъл, че това е правилен подход. Мисля, че и аз съм направил нещо, за да го подкрепя. Но това само загатва за метода, който се използва, но не разкрива неговата същност. Това, което трябва да отбележа, е, че голямата част от изследвачите търсят причините не в цялостната личност на цар Симеон, а само в отделни черти на неговия характер, преди всичко в „необузданата му амбиция“ да овладее Константинопол. Причините наистина се крият в необикновената личност на българския цар, в неговите неоспорими качества на водач, на владетел. Но тези качества не са само рожба на генетична закодираност, но и са формирани след дълбоко политическо и философско осмисляне на света, на византийския свят, в чието поле на въздействие попада България след 864 г. Ето защо преди да представя Симеон, аз ще се спра накратко на света, в който тази личност е отгледана и действа.

2.1. Обстановката в България. В отговор 25 до кан Борис папа Николай I пише: „Вие заявявате, че е по обичая на отечеството ви всякога пазачи да бдят на границата между вашето отечество и това на другите.“ Не бих казал, че охраната на една държавна граница е необичайна практика. Но папата едва ли случайно набляга на „обичая“ (Consuetudinis - consuetudo). Очевидно тази практика не би могла да бъде оправдана само с целта да не се пропускат бегълци - „роби или свободни“ („servus aut liber“), a c нещо по-сериозно. Със съсед като византийската империя, с охраната на собственото ego, със съществуването на опозицията „българи“ - „ромеи“ (=християни). Да се каже, че империята винаги е гледала на голяма част от територията на българската държава като на свои изконни земи (Роман I Лакапин), значи да се каже малко или поне не всичко. Затова би трябвало да видим какво са разбирали ромеите под понятието граница или по-скоро под системата от понятия, които отразяват различните схващания за граница. Този изключително важен проблем, от теоретическата му страна, бе внимателно изучен от Е. Арвайлер35. Тук ще припомня само основните моменти. Според това схващане три са границите (те не съвпадат задължително): граници на нацията, граници на цивилизацията, граници на държавата. Но в нашия случай най-голямо значение има проблемът за идеологическите граници на Византия, които покриват някогашната територия на Римската империя - неоспоримо наследство на Константинопол и ромеите (πάτρια); тази територия обикновено се отъждествява с цивилизования свят, т.е. икумене. От своя страна тя определя, ограничава съдържанието на понятието „византийска нация“. Разбира се, византийската политическа теория признава и съществуването на политическа граница („Светът, който е солидарен с Константинопол и неговото управление“) и особено военна граница, която е обект на особени грижи от страна на имперската администрация.

И така, отново се връщаме към отговора на папа Николай I до кан Борис. Няма съмнение, че в случая става дума за военната, за държавната граница на България с Византия. Тази граница не рухва, продължава да съществува и да се охранява зорко. Но приемайки християнството, България попада в ново пространство или може би по-точно в нова организация на познатото вече пространство. Тя става част от византийското идеологическо пространство, тя е обект на „внос“ на византийската цивилизация, нещо повече, след февруари 870 г. тя попада в сферата на византийското политическо въздействие, установява се едно политическо съгласие, което продължава четвърт столетие. Унищожаването на идеологическата граница между Византия и България (така добре аргументирана в „Именника“ и надписа от Филипи), отстранило препятствията за всичко византийско, пренасяно в страната, за свободно движение на хора - както официални византийски мисионери, чиновници, може би търговци (в миналото обменните пунктове между двете страни били строго регламентирани), така и представителите на различни неофициални изповедания, еретици или „дисиденти“ (юдаизма, исляма, манихейството...). Но това била само първата стъпка. Оставало България да бъде привързана още по-здраво към триумфалната колесница на василевса, да бъде отстранена от пътя на Константинопол, да бъде превзета не с меча (военната граница пречела), а със Словото. Защото византийското духовенство в България - не бива да се забравя, че то проповядвало на гръцки език и литургията, за българското паство, била напълно неразбираем мистичен акт - славела не само християнския Бог (за огромната част от българите той все още бил византийският Бог!), но и създадения от него τάζις на земята - византийския; българският архиепископ, ромей, изпратен от византийската столица, не пропускал да възхвалява константинополския патриарх и да се моли за πολὰ  ἔτη (полихрония) на василевса на ромеите, който бил на върха на пирамидата, символизираща византийския Универс. Тази опасност, която зреела в гръдта на българското общество, набирала сили, искала ответни действия и преди всичко човек, способен да съзре опасността и да организира ответните действия.

2.2. Личността на Симеон. Не мисля, че трябва да представям подробно Симеон, заменил на княжеския престол по-големия си брат Расате - Владимир, след трагичните събития, разиграли се в Плиска през 893 г. Няма смисъл да повтарям известни неща - за тях съм писал другаде - за личните качества на новия български владетел, за неговото образование, за впечатлението, което оставил в Константинопол. Едва ли има съмнение, че той е най-образованият българин не само в края на деветото столетие, но и през цялото средновековие (поне познатите извори не сочат друг българин, който да е имал такова образование, каквото Симеон е получил в светая светих на ранносредновековната европейска култура - Константинополския университет). Няма съмнение, че Симеон е притежавал всички необходими качества, за да вникне в истинското положение на страната, да съзре опасността, за която вече говорих и да намери решение на изключително трудната задача: как България, без да напуска границите на византийската идеология или, да го кажа по друг начин, без да напуска византийската общност, да се опази, да съхрани своята национална идентичност; не само да оцелее, но и ако трябва, отново да се пребори с вековната империя. И той не закъснял да потърси и да намери възможните решения.

За щастие Симеоновите намерения, както и усилията, положени за тяхното осъществяване, не са се изплъзнали от вниманието на неговите съвременници. Мнозина от тях не са пропуснали да запишат на книга някои от изявите на българския владетел. Нека припомня част от тях: „... благоверният цар Симеон бил възхитен от словесната мъдрост на блажения Йоан Златоуст и благодатта на неговия свят дух. Прочитайки всички книги, той избрал из всичките негови книги слова и съставил от тях тази единствена книга, която нарекъл Златоструй...“; „Симеон цар български написа много книги и като цар Давид свиреше на златни струни и повече от всичко обичаше книгите...“; „Книги на Стария завет ... преведени от гръцки на славянски... по заповед на същия книголюбец княз Симеон...“; „... събра всички божествени книги, с които и своите палати изпълни...“; „И създаде [цар Симеон - И. Б.] градове велики по морето; и великия град Преслав той създаде, и там в него прие царството... И Преслав град той гради и създаде в 28 години.“36

Тези текстове нито са случайност (твърде много и твърде конкретни; авторите им съвсем не прекаляват с епитетите), нито пък са плодове на ласкателните пера на гилдия от придворни книжовници (да припомня твърде общите, деконкретизиращи разточителни похвали на цар Иван Александър37). Напротив, книжовниците много точно са уловили и възпроизвели различните страни от дейността на една сложна и талантлива личност; личност, вкусила от насладите на творчеството, от трудностите на организацията на един нелек процес и несгодите на държавното управление. Редно е да се запитаме: сам ли е бил цар Симеон (че е бил самотник, няма никакво съмнение, тъй като всеки гений е самотник)? Кои са били неговите сподвижници? Техните имена, поне на най-изтъкнатите, са известни: Епископ Константин, Йоан Екзарх, Черноризец Храбър, Григорий Презвитер, Тудор Доксов и намиращите се в Охрид, но съпричастни към преславския дух св. Климент и св. Наум. Това са творците, които са формирали дворцов или частен кръг на Симеон, едно „мислещо общество“, един интелектуален заряд на обществото, с който владетелят е прекарвал голяма част от времето си. Тъкмо в това „société de pensée“, в този „Cercle privé“ се раждали големите идеи, преобразили страната в края на IX - първите десетилетия на X в.

3. Плодовете от Симеоновите действия

З.1. Книжовен живот38

З.1.1. Език. Ще припомня с няколко думи езиковата ситуация до 864 г., която съм разгледал малко по-подробно другаде. Два са езиците, които попадат в категорията langage auditif (говорим език) - български и славянски. Независимо от опитите (български руни, „черти и резки“) нито един от двата езика не могъл да получи функцията на langage visuel (писмен език) и тя била поета от трети, чужд и за двете етнически групи език - гръцкия.39

3.1.1.1. Какво е положението след 864? Колкото и странно да звучи на пръв поглед, положението се запазва. Или по-точно, изменя се, но само в една посока. При обстоятелствата, довели до покръстването, това е съвсем естествено. Двата езика, българският и славянският, съхраняват своите функции в ежедневното обслужване. В същото време промяната в конфесионалната картина (елемент, който обединява и двата етноса) засилила ролята на гръцкия език. От език на държавната администрация, преди всичко език за междудържавно общуване или ако мога така да се изразя, „външен“ език, гръцкият език се превръща в основен, единствен език на една нова, с изключително значение институция, каквато е църквата; той става литургичен език, език на официално общуване в Божия храм. В сравнение с положението отпреди 864 г., това вече криело определени заплахи за българското общество. Естественият въпрос е: защо? Нали гръцкият език още по-пълноценно започва да се доближава до функциите на латинския език на Запад? (Дори за кратко време, между 866-870 г., латинският език се появява в България и измества гръцкия.) Защото по това време латинският език вече не е говорим език; той е само писмен език, език, на който в Западна Европа преписват, четат и съхраняват цялото книжовно богатство на класическата древност. Гръцкият език е жив език, говорим език, и то от милиони хора в една могъща Империя, съседна на България; език, който изведнъж става основно оръжие в пропагандирането на чужди идеи и проправянето на пътя за осигуряване на чужди интереси.

Тази езикова ситуация започва да се променя след 886 г., т. е. след пристигането на учениците и следовниците на св. Методий - св. Климент и св. Наум. Появата в Плиска на Светото писание и други канонични книги, написани на славянски език с новата славянска азбука, изведнъж променя положението и открива пътя за сериозни промени както в езиковата област, така и в други сфери на обществения живот. Започват да се създават условия за постепенното налагане на славянския език като език на всички поданици на българската държава. Изворите, с които разполагаме, са съвсем недостатъчни, за да можем да възстановим, макар и в известна степен, целия процес, наричан твърде свободно „славянизация“ (народ, култура, църква, държава). Ето защо съм принуден да се насоча към някои теоретични моменти и абстрактни анализи.

Преди години известният френски медиевист Ф. Ло формулира следния закон: „... неизбежно е завоевателят на една страна, където неговият народ е малцинство, да възприеме езика на мнозинството на своите поданици.“40 Как би изглеждало положението в България, ако приложим този закон? От двете етнически групи българите са суперстрат (малцинство?), а славяните - субстрат (мнозинство?); следователно езикът на последните може да бъде разглеждан като „patrimoine linguistique local“ (местно езиково наследство), който трябва да бъде възприет от малцинството (българите). Но дали този процес е налице? Един поглед към миналото (България преди 864 г.) ще ни покаже, че липсват каквито и да било признаци за възприемането на езика на мнозинството от малцинството. Тридесетте години между кръщението и епохата на Симеон също не водят до изменения в отношенията между двата езика, българския и славянския, поради изключителната роля на гръцкия език. Промяната започва да се забелязва в годините 886-893. Защо? Всичко, което изложих по-горе, подсказва отсъствието на еволюционен процес, който да действа по формулата на Ф. Ло. Следователно необходим е катализатор, който да осигури развитието на процеса и да доведе (скоростта зависи от много фактори) до неговия сполучлив завършък.

Този катализатор е славянският книжовен език (и разбира се, славянската графична система), който поема функциите на langage visuel. Писмената система (език и азбука) не е рожба на българската действителност (разбира се, тук не става дума за езиковата основа и нейната принадлежност), а е „внесена“ отвън. На първо време славянският език не измества езика на българите, а заема мястото на гръцкия, започва да изпълнява неговата функция на литургичен език. Така славянският език става инструмент и в същото време неразделна част от една нова цивилизация, нова както за българи, така и за славяни. Като писмен език той е нов както за българи, така и за славяни; и едните, и другите трябва да го изучават. Съвсем различно е положението със славянския като langage auditif за всички поданици на българската държава. Няма съмнение, че окончателното и пълното осъществяване на тази функция е процес, труден и продължителен, който не може да бъде проследен и поне отчасти възстановен.

3.1.1.2. Формирането на Симеоновия дворцов или „частен кръг“ оказва безспорно влияние не само върху постепенното налагане на славянския книжовен език, но и върху неговото развитие. За да не утежнявам текста, ще припомня писаното от такъв познавач, какъвто бе К. Мирчев: „Западнобългарската, Охридската просветна школа, начело на която застава Методиевият ученик Климент, се отличава със значителен консерватизъм. Тук се пази с много по-голяма строгост кирилометодиевският характер на езика. От средата на тази школа произхождат всички запазени до днес глаголически паметници, които смятаме, че са отразили най-пълно особеностите на преводите, направени от Кирил и Методий. Срещу това, в произведенията на Преславската школа, начело на която застава сам цар Симеон, се забелязват известни слаби страни. Техният език се е поддал на силно гръцко влияние. Ето защо произведенията на Преславската школа не могат да се сравняват с Кирило-Методиевските преводи, които, като запазват точността на гръцките оригинали, се отличават със свободно изразяване на славянския характер на езика“.41

Писаното от големия наш езиковед е твърде интересно. Тази особеност на преславските книжовни паметници си има своето обяснение. Дворцовият кръг се ръководи от самия владетел (цитираните по-горе приписки го доказват безспорно), който не е Методиев ученик, а възпитаник на Константинополския университет; българин, потомък на управляващата династия, който по всяка вероятност е трябвало да изучи първо гръцки (а след това и да го усвои до съвършенство), а едва след това - славянски език. При това положение „слабите страни“ на преславския език, ако мога така да се изразя, са логични и се дължат нему. Голямата зависимост от гръцкия език (на места, разбира се) не е единственият белег на езика на преславските книжовници. Не по-малко важно е, че той отразява наченалото се диалектно раздробяване на „българския език през старобългарския период - различната съдба на еровете, лексикалните различия и т. н.“42 Но и това едва ли е някакво странно явление, мъчно поддаващо се на тълкуване. Няма да сгрешим, ако приемем, че налагането на някои диалектни особености в книжовната продукция на Преслав се дължи на стремежа на владетеля за създаването на единен литературен език. И този език е трябвало да отрази особеностите на диалекта, който се е говорел в близост до държавното средище, въпреки че неговата основа бил и оставал югозападнобългарският солунски диалект. Формирането на този литературен език е ставало бавно, трудно, преди всичко с преводите от гръцки на славянски, когато книжовникът е трябвало да проявява всеки ден своята образованост и интелигентност, за да намери съответствия на богатата и многосмислова гръцка терминология. За щастие някои отломъци от голямото Симеоново дело ни позволяват да надникнем в преводаческата „кухня“ на преславския дворец и да установим наличието на преславска преводаческа школа. В „Похвала за цар Симеон“ четем: „Великият между царете Симеон, всемогъщият владетел, /като пожела с твърде голям копнеж/ да извади наяве скритите мисли в дълбочината на много трудните книги, /според тълкуванията на премъдрия Василий,/ заповяда на мен, нищо незнаещия /да направя промяна в речта,/ но да спазя точността на смисъла.“ Това схващане на българския владетел рефлектира в категоричното изявление на Йоан Екзарх в пролога на „Небеса“: „Затова не придиряйте, братя, ако някъде намерите не същата дума, защото в нея е вложен същият смисъл.“ Така говори и свети Дионисий: „Неуместно е, мисля, даже криво е, ако не се обръща внимание на чувствата и смисъла, а повече на думите.“43

3.1.2. Азбука. Общоприето е, че някъде на границата между деветото и десетото столетие се извършва решителна промяна в съществуващата славянска графична система. Наред с глаголицата, която дължим на творческата инвенция на св. Константин Философ - Кирил, се появява и още една азбука, на която е отредено бъдещето - кирилицата. Твърде много е писано за този революционен по своята същност акт, за да се впускам в неговото подробно изучаване. Важното в случая е едно - тази азбука е по-достъпна от Кириловата рожба, усвоява се по-бързо и по-лесно. И това не е случайно. Тя е по-опростена в сравнение с глаголицата. И което е по-важно, тя наподобява, до голяма степен, гръцкото унциално писмо, познато на българите от няколко столетия. Липсата на преки данни прави почти безсмислено търсенето на инициатора за тази важна промяна, ускорила развитието на старобългарската литература. Все пак някои косвени съображения ни насочват отново към личността на Симеон. Защо? Такава важна реформа - тя засягала църквата, държавната администрация, а и цялото общество - едва ли би могла да бъде извършена без знанието и позволението на владетеля (освен всичко друго той ръководи и книжовния живот!); тя съвпада с възшествието на княз Симеон; най-сетне, той е най-важният проводник на византийските заемки. И още нещо. Твърде отдавна е констатирано, че тъкмо Велики Преслав е центърът, откъдето започва да се разпространява новата азбука. Наистина глаголицата не е непозната за престолния град (графитите по стените на Кръглата църква, „Четири слова против арианите“ на Атанасий Александрийски, преведени от епископ Константин), но все пак основните глаголически книги произхождат от западните предели на България. Един факт, който също е известен отдавна и който също има своето обяснение - та нали там работят верните сподвижници на славянските първоучители св. Климент и св. Наум!

3.1.3. Творци и творби44. България от края на IX и първите десетилетия на X в. ражда и отглежда изключителни творци: св. Климент Охридски, св. Наум Охридски, Константин, епископ Преславски, Йоан Екзарх, Черноризец Храбър, Григорий Презвитер, Тудор Доксов и, разбира се, самия цар Симеон. Повтарям тези имена не защото са непознати, а защото искам да напомня още веднъж най-важното, а именно: това са първите творци на християнската духовност не само в България, но и в целия славянски свят (разбира се, редом със славянските апостоли св. Кирил и св. Методий), това са творците, с които започва и ще започва всеки списък на старославянските писатели. Всеки от тях е преводач и писател, проповедник и учител, и участва в съзиждането на онзи феномен, който обикновено наричаме литература на Златния век и в същото време литература на славянския православен свят, която създава завършения облик на византийската литература или литературата на византийската общност.

Едва ли е необходимо да представям подробно обема на понятието „литература на Симеоновата епоха“. Това е правено, с различен успех, многократно. Бих искал да обърна внимание върху най-важното, необичайното, неконвенционалното, онова, което създава истинската стойност на това понятие. Първият факт, който заслужава внимание, е, че още с раждането си българската литература изгражда своята жанрова система (при цялата условност на понятието жанр), която ще се развива непрекъснато, но и ще бъде следвана, в основни линии, столетия наред: съчинения с проповеднически характер (омилетика), догматически съчинения, енциклопедични сборници, агиография и химнография, ораторска проза и историопис. Или ако трябва да посоча някои от най-значимите творби: „Учително евангелие“, „Небеса“ и „Златоструй“; Сборниците от 1073 и 1076 г. и „Шестоднев“, „Проглас към евангелието“, „Азбучна молитва“ и „Похвала за цар Симеон“, „Канон за апостол Андрей“ и химнографското творчество на Константин Преславски, „За буквите“ и „Сказание за железния кръст“. В края на IX и началото на X в. в България се създават онези образци - или модели, които ще тръгнат из славянския православен свят, ще приобщават новопокръстени народи към византийската цивилизация в нейната българска адаптация. Тогава се създава онзи основен фонд от творби, който формира най-стария пласт, основополагащия пласт на старата българска литература и в същото време на старославянската православна литература.

3.2. Материална художествена среда

3.2.1. Столицата Велики Преслав45. Новата столица Преслав, получила твърде бързо името Велики Преслав, е мястото, където се изграждала новата художествена среда - нова естетика, нов стил, нови изобразителни средства, нови форми. (Разбира се, изграждането на нова столнина е преди всичко идеологически феномен, но за това ще говоря сетне.) Смяната на държавния център е впечатлила толкова много съвременниците, че тя е намерила място в оскъдните български извори за епохата: „И създаде [Симеон] градове велики по морето; и великия град Преслав той създаде, и там в него прие царството... и Преслав град той гради и създаде в 28 години.“ Дали Симеон наистина е строил новата си столица 28 години или това число е измислено от анонимния книжовник, няма особено значение. По-важни са подчертаният интерес на Симеон към престолния град, постоянното внимание, усилие и грижи към неговата уредба. Като градоустройствено решение Велики Преслав наподобява Плиска (вътрешен и външен град, оформени благодарение на две концентрични крепостни стени) - една безспорна проява на традиционализъм и приемственост в най-общите строителни принципи. Но общото свършва дотук. Велики Преслав заема площ 4 - 4,5 пъти по-малка от площта на Плиска. Този териториален обхват на новата столнина (наред с другите измерения и функции) вече подсказва прехода от един държавен модел, от една цивилизация към друга.

3.2.2. Царският дворец46. Дългогодишните проучвания на археолозите показаха, че архитектурният облик на преславския дворец „няма паралел сред паметниците на старобългарската архитектура“. Един внимателен поглед показва, че той е рожба на вярност към традициите на плисковската дворцова архитектура и на известно „новаторство в интерпретацията на стари образци“. Като прибавим към него и религиозния център (някои го наричат „архиепископия/патриаршия“), наистина ще се получи един уникален комплекс - както по архитектурната си концепция, така и по художествената си декорация, предизвикала възхищението на Йоан Екзарх: „Когато някой беден чужденец дойде отдалеч до преддверията на царския двор и го види, диви се. И чуди се, като пристъпи до вратата, като влезе вътре и види от двете страни постройки, украсени с камъни и с дърво нашарени, и прочее. И като влезе в двореца и види всички стаи и църкви, украсени изобилно с камък, дърво и багри, вътре пък - с мрамор и мед, сребро и злато, толкова, че не знае с що да ги сравни, защото в своята страна не е виждал друго, освен сламени колиби - бедният, като че ще си изгуби ума, чуди се тук на тях... и ако, когато се върне, някой го попита, като рече: какво видя там? - ще отговори: „Не знам как да разкажа това - само собствените ви очи биха знаели да се чудят на хубостта.“47

3.2.3. Религиозна архитектура48. Материалноосезаемият облик на една християнска цивилизация се определя до голяма степен от мястото и ролята на религиозната архитектура, от мястото на храма в пейзажа. Българският пейзаж започва да се променя веднага след 864 г. с появата на базиликалния тип църкви. И Преслав не прави изключение. Но изграждайки нова столнина, Симеон е трябвало да търси ново архитектурно решение и при църковното строителство. Това, разбира се, не е било случайно хрумване, а отговор на две необходимости. Първо, нуждата, наложила появата на базиликата в българската архитектура, е била до известна степен изживяна (приютяването на големи групи вярващи, пред които проповедниците са разяснявали Божието слово веднага след покръстването). Второ, установяването на базиликата като основен тип сграда и преди всичко продължаването на тази практика в друга епоха са придавали архаични и провинциални черти на българската архитектура. Естествено Симеон не е могъл да не преодолее това състояние и неговите строители са дали предпочитание на кръстокуполната църква. Така българската (или Преславската) архитектура не пропуснала съвременните тенденции, които идвали от Константинопол и в това отношение се изравнила с византийската. По този начин Велики Преслав става родно място на кръстокуполната църква, на която е съдено да играе голяма роля в архитектурата на Второто българско царство.

Досега във Велики Преслав са разкрити и проучени над 20 кръстокуполни църкви. Според особеностите на плана си те могат да бъдат разделени на три основни групи, а именно: 1) кръстокуполни църкви с четири свободни подпори и предабсидно пространство; 2) кръстокуполни църкви с две свободни подпори и без предабсидно пространство („съкратен“ или още „провинциален“ вариант); 3) кръстокуполни църкви с вписан кръст. При тази типология на преден план излиза първата група, която може да бъде характеризирана и като „константинополски“ вариант поради установените успоредици с паметници от византийската столица. Църквите от тази група - най-представителни във вътрешното си оформление и най-трудни за изграждане поради сложните конструктивни решения - църкви №1 и №2 на Аврадака, църквата на Мостич, църква №1 в Бял бряг, могат да бъдат обединени в група под условното наименование аристократична. Безспорно те са били най-внушителни, най-близки до столичната византийска архитектура и са отговаряли най-добре на Симеоновото стремление за създаването на нова цивилизация или, за да бъда по-точен, „цивилизация в цивилизацията“.

Когато говорим за религиозната архитектура или дори за художествения пейзаж на Симеоновата столица, не може да не изведем на преден план един паметник. Това е Кръглата или Златната църква49. Тя е вторият архитектурен ансамбъл (другият е Дворецът) на Велики Преслав, който е имал щастието да бъде „забелязан“ от книжовниците на епохата: „... написа по повеля на същия княз [Симеон - И. Б.] Черноризец Тудор Доксов на устието на Тича в годината 6515 (= 907), индикт 14, дето е съградена светата златна нова църква от същия княз.“ Наистина това описание не е така разточително, както цитираният по-горе текст на Йоан Екзарх. Но и то е достатъчно. Две са забележителностите в тази сграда, които правят от нея уникат. На първо място това е планът, необичайното за българската архитектура композиционно решение. Тя е центрична постройка, ротонда (наподобяваща мартириумите), която се състои от три основни елемента: кръгъл наос, разделен на 12 екседри.

Трите западни екседри са отваряли три входа към правоъгълен притвор, в чиито западни ъгли са били издигнати кръгли кули. Третият елемент на църквата е бил почти квадратен атрий. Вторият отличителен белег на Кръглата църква е нейната богата вътрешна и външна декорация - външни и вътрешни корнизи с разнообразни профили и пластична украса, колони върху атически бази, кемпфери, мраморни плоскости с инкрустирани в тях керамични и стъклени плочки, мраморни цокли, богата керамична облицовка и пъстра подова настилка.

Едно съпоставяне с константинополското изкуство ще покаже, че се докосваме „до паметник, който е трябвало да отразява вкусовете на най-високата аристокрация на епохата“; паметник, който подсказва „промяната от едно публично и тържествено изкуство към едно частно и скъпоценно изкуство - може би най-впечатляващия облик на епохата, която ни интересува“. Кръглата църква е манастирска църква, но и на владетеля. Тя е частна църква, тя изразява вкуса на едно лице и е предназначена да приютява него, семейството му и най-висшите представители на аристокрацията - светска и духовна.

3.2.4. Каменна пластика50. Една от най-ярките изяви на преславската художествена среда, забелязваща се от пръв поглед, е каменната пластика. Многообразието на формите, богатството на орнаменталния речник, специфичността на функционалността - това са някои от най-характерните отлики на столичната скулптура. По своите технически похвати и идейно-художествени принципи тя следва, общо взето, развитието на европейската скулптура през периода между „варварските“ нашествия и разцвета на романското изкуство. Това е период, през който триизмерната скулптура постепенно губи своите позиции, релефът (значително по-разпространен) става все по-плосък и се изковава един нов, орнаментален стил, в който човешкото и животинското изображение са под потискащото влияние на растителния мотив.

3.2.5. Рисувана керамика51. Широката строителна дейност, разгърнатата богата програма на архитектурната декорация, силният начален тласък в развитието на българската иконопис или казано най-общо, творческият дух, обзел изведнъж българското общество в края на деветото столетие, е причина за появата на един изключителен феномен, който обвързал здраво името на Велики Преслав с изкуството на десети век. Става дума за прочутата преславска рисувана (художествена) керамика. Тя играе важна роля в историята на преславския художествен живот. Тя е навсякъде - стенна декорация и подова настилка (замества скъпите мрамори и още по-скъпите мозайки); тя е в църквата и в дома на българина под формата на икона (замества сполучливо дървената икона), тя е на трапезата на българския аристократ, замествайки чудесно скъпите златни и сребърни блюда... Преславската рисувана керамика е явление строго ограничено във времето и пространството. Тя се появява като фойерверк в края на IX в. и също като фойерверк угасва в началните десетилетия на следващия век. Всички опити да се „разтегне“ времето са несполучливи, а оскъдните фрагменти, намерени извън Велики Преслав, очевидно са пренесени от престолнината. Няма никакво съмнение, че това не е случайност, но в същото време не подлежи на съмнение и фактът, че появата и развитието на рисуваната керамика е плод на определен вкус и на определен етап в историята на старата българска култура.

Сред продукцията на преславските майстори могат да бъдат различени три основни вида рисувана керамика: декоративна, трапезна и икони. Декоративната керамика е с многопосочна функционалност: плочки и рамки за икони, плочки за стенна облицовка и инкрустация, корнизи, подова настилка, кубчета за мозайка. Цялата тази продукция, така богата по форми, е имала едно предназначение - украса на дворцовия комплекс и част от преславските църкви. Рисуваната трапезна керамика от Велики Преслав е най-луксозната българска битова керамика от десетото столетие. Тя се отличава от останалата по материала, от който е изготвена (както и декоративната, тя е предфаянсова), по голямото разнообразие на формите (чинии, миски, купи, чаши, кани), по изящната си полихромна украса.

Масовото разпространение на керамични икони (днес, особено след последните проучвания в Тузлалъка, наистина може да се говори за масова продукция) е една от най-важните изяви на българското изкуство от края на IX и началото на X в. Този „бум“ в българската иконна живопис (явление, непознато в цялата византийска общност) се определя от два фактора: 1) иконата е била най-евтиният култов предмет и в същото време е предлагала чудесна възможност на българина-прозелит за индивидуална молитва в домашна обстановка, за самостойно общение с Бога в интимна семейна среда; 2) приспособяването на керамиката за основен материал за създаване на икони - материал, значително по-достъпен от дървото и, което е по-важно, предлагащ по-добри възможности за масова продукция. Едно по-внимателно изучаване на българската керамична иконопис позволява да бъдат установени два типа икони: такива, които са отговаряли на определени обществени функции, използвани за украсата на определен брой храмове в престолния град (иконата на св. Теодор, изработена в Патлейна) и един масов тип икона (иконите на апостолите Павел, Яков, Филип, Яков Алфеев, Тома и евангелистите Марко и Лука), изработвана от майстори, чието ниво на подготовка е било много по-ниско (известна грапавост на рисунъка, небрежност в детайлите, по-лоша цветова гама); икона, която е трябвало да задоволи нуждата на преславското население от култови предмети и да бъде във всеки преславски дом.

4. Идеология52

Раждането на средновековна България било съпроводено и с раждането на българска политическа идеология. Нещо повече, единият елемент бил част от другия и те били неразделни. Защитена най-добре чрез „Именника на българските владетели“, българската политическа идеология се свеждала до следното: изграждане на собствен държавен модел, чиято цел не била да замени византийския модел, да го преосмисли, да го преобразува или да го вплете в него, а да му се противопостави и да съществува едновременно с него. Тази ясна опозиция - както теоретична, така и военна (войната е била естествено продължение на политиката) - съществувала около две столетия. През 864 г. България била принудена да отстъпи, и то не толкова пред силата на оръжията, колкото пред ефикасността на византийската политическа идеология, чието основно средство в случая била християнската религия. Тъкмо тази страна на свободно нахлуващия „византинизъм“ била най-опасна за България, тъй като българската държавност оцеляла, но загубила духовността си, идеологическата си опора. Намирането на противодействие на тези сили била основната задача на Симеон. Това противодействие можело да се търси само на същото ниво, идеологическото и, което е още по-важно, то трябвало да бъде облечено в същата форма, т. е. християнска политическа идеология. Едва ли трябва да убеждавам, че младият български княз е познавал великолепно тази форма, т. е. византийската идеология, благодарение на дългото си пребиваване и учение в Константинопол, когато там се е изковавал, да употребя характеристиките на Е. Арвайлер, pax Byzantina или „империалистическите“ планове на Империята.53 Симеон добре е разбирал, че тази идеология трябва да бъде превзета отвътре, а не разрушена; да бъде така видоизменена, че да се обърне срещу своите създатели; да доведе не само до промяна на политическата теория, но и до реконструкцията на постройката, аргументирана с помощта на тази теория. Ако се върнем столетия назад, ще видим, че Симеоновите намерения и действия имат прецедент (той едва ли го е познавал, но самият факт говори за верния инстинкт и дълбочината на политическото мислене на българския княз). Това са усилията (понякога оспорвани от съвременната историография) на визиготския крал Атаулф (410-415) да преобрази Imperium Romanum в Imperium Gothorum, T. е. да превърне Готия в това, което някога е била Романия (Рим). Или казано с прости, но точни думи, Симеон е желаел да създаде една Imperium Bulgarorum [et Graecorum], която е трябвало да замени Imperium Romanorum. Ще проследя съвсем накратко тези усилия на българския владетел.

4.1. Велики Преслав. Изграждането на нова столица съвсем не е случаен акт (въображаемо решение на „народен“ събор!), не е толкова скъсване с миналото, колкото поглед към бъдещето. То е преди всичко идеологически феномен, част от една политическа теория, бих казал един от най-важните ѝ знаци. Неслучайно анонимният автор на „Сказание за пророк Исай“ (= „Български апокрифен летопис“) завършва краткия си разказ за Симеоновото властване с думите: 6. Най-значимото сред тях, пак според същия текст, е „и великия град Преслав той създаде“. Продължителното пребиваване на Симеон в Константинопол ще е позволило, наред с всичко друго, да опознае и представите на ромеите за тяхната столица (събрани в уникалния по своята същност сборник, онасловен „Патрия Константинуполеос“), да оцени мястото на Константиновия град в съдбините на империята и във византийската политическа идеология. Той добре знаел, че това е „царицата на градовете“ (βασιλεύσα, ἡ βασιλς πόλις, ἡ βασιλς, ἡ βασιλὶς τῶν πόλεων, Πόλις Μεγαλόπολις, ἡ λαμπροτάτη πόλις τοῦ Κωνσταντίνου...), град, възникнал по Божие внушение и протежиран от Бога; град и в същото време империя (в него пребивавал императорът, върховният владетел в християнския свят); град, чието основаване (на Константинопол, а не на елинския Византион) възвестило появата на един нов свят, на една нова цивилизация в историята на човечеството.

Замисляйки създаването на един нов Преслав (на мястото на малкото селище, съществувало преди това), Симеон едва ли е страдал от амбициозното намерение да съперничи на първия християнски император. Но че той е следвал действията на Константин Велики и че новата българска престолнина е в известен смисъл реплика на Константинопол, едва ли трябва да се съмняваме. Очевидно Велики Преслав, в Симеоновите представи, е трябвало да се превърне за българите в това, което за ромеите е бил Константинопол. Той е трябвало да стане символ на нова цивилизация, съперничеща на византийската (цивилизацията - майка!), да възвести началото на една нова империя и да се превърне в резиденция на един нов император (идея, схваната с удивителна прозорливост от неизвестния автор на „Българската апокрифна летопис“). Един град, който твърде бързо станал 7.54

4.2. Pax Symeonica55. Преди години аз се опитах да събера откъслеците от извори, да ги анализирам и да изградя една представа за политическата идеология на цар Симеон или както си позволих да я нарека, pax Symeonica. Ето защо тук ще набележа основните моменти (с някои корекции или добавки), които могат да дадат задоволителна идея за цялото. Както вече посочих, първото звено от веригата е било решението за изграждане на нова столица и разбира се, нейното осъществяване. Веднъж изградена, столицата очаквала да приеме новия български цар. Този момент настъпил в 913 г. Няма съмнение, че Симеон отдавна е бил подготвен, но обстоятелствата са го улеснили и ускорили неговите политически и военни действия. Симеон, вече със значително нараснало самочувствие след първите успешни стъпки към изграждането на новата цивилизация, не можел да се задоволи с позицията си (княз - ἄρχων Βουλγαρίας за ромеите) и изразил претенциите си за нещо по- различно и по-високо. Какво е то, личи от първите писма на Николай Мистик. Константинополският патриарх го укорява, че иска „тиранически да нападне детето-сираче и царски син“ (Константин VII Багренородни) и в „желанието да грабнеш царската власт, която няма никакво отношение към твоя род“. Как е аргументирал Симеон своите претенции (освен с нарасналите си амбиции)? Българският владетел не е пропуснал да се възползва от едно обстоятелство, което определяло облика на политическия живот в Константинопол: малолетният Константин VII е бил роден от незаконния, непризнаван от църквата четвърти брак на Лъв VI и легитимността на императорския престол силно е оспорвана. И веднага след смъртта на Александър (съимператор на брат си Лъв VI), който управлявал от името на невръстния си племенник, Симеон решил, че е дошъл моментът да осъществи своите планове.

Събитията от 913 г. са анализирани многократно (дори бяха тема на докторска дисертация!), а изводите на изследвачите са твърде противоречиви. Непредубеденият прочит на изворите показва, че във Влахерните е извършен един необичаен за империята акт: чуждестранен владетел, в присъствието на детето-василевс Константин VII, получил титлата василевс (акт, който наподобява коронацията на съимператор в присъствието на императора и патриарха). Ще цитирам само един текст, който, макар и съставен двадесетина години след събитието, е съхранил неговите основни измерения: „А този [Симеон], който наистина предварително знае, се осведомява, отстранява между това сенаторите, оказва почит към царската власт и онзи, който е обдарен с нея [Константин VII], от друга страна, като се крие под шапка невидимка, кани сътрапезници [обяда във Влахерните, даден в чест на василевса на българите], предлага насила договор [брачно споразумение - вж. по-долу], или пък се противопоставя, като заявява ясно да му бъде оказвано поклонение като на василевс, въпреки че не е позволено неромеец да управлява ромеите, или пък наскоро след това, като си поставя въображаем за себе си царски венец [епириптарият, поставен на главата на българския владетел от самия Николай Мистик], приема сътрапезниците да му се покланят.“56

Повече коментар, освен бележките ми в скобите, едва ли е необходим. Макар че текстът (автор Теодор Дафнопат?) леко деформира истинските събития, той не оставя никакво съмнение, че в края на август 913 г. Симеон получава титлата „василевс (цар)“. И не пропуска веднага след официалния акт да си поръча отсичането на печат, чиято легенда гласи: CΙΜΕΟΝ BACΙΛΕΥΣ57 (пропускът „на българите“ - τῶν Βουλγάρων, не е случаен, както ще видим по-долу). Но преди да се завърне във Велики Преслав (българската столица очаквала първия си цар!), Симеон постигнал още две неща, а именно: сключил „здрав мир, какъвто преди не е имало и какъвто не са знаели ония, които са живеели преди нас“. Вторият елемент от споразумението, който придава този характер на „здравия мир“, е брачен договор между дъщеря на българския цар и малолетния Константин VII.

Какво е следвало от всички тези необичайни за византийската политическа теория и практика събития? Симеон изпълнявал своята програма, която трябвало да го доведе до крайната цел. По силата на уговорения брак на него му предстояло в най-скоро време да стане тъст на ромейския василевс. Това от своя страна му откривало възможността да получи „персоналната“ длъжност василеопатор, т. е. „баща на василевса“. Василеопаторът („служба“, създадена към 888-889 г. за Стилиян Зауца, първа във византийската ранглиста) имал пълна административна власт в империята и понякога е бил разглеждан дори като настойник на владетеля (Н. Икономидис). За Симеон наистина не е било трудно да поеме подобни функции, тъй като Константин VII, както вече отбелязах, бил непълнолетен. По-нататък било още по-лесно - българският цар взимал в своите ръце управлението на империята като единствен регент и се провъзгласявал за съимператор, за император на ромеите. Оттук до самостоятелната власт във Византия (автократор) имало само една стъпка, която за личност като Симеон едва ли е представлявала трудност.58

Програмата, продукт на византийската политическа практика и на блестящата политическа мисъл на българския цар, била едно, а нейното осъществяване - друго. Притисната, империята била принудена да отстъпи. Вероятно за да се отърве от неумолимия български цар, чиито воини били почти в Константинопол - нещо, което не се случвало всеки ден. Отървавайки се от застрашителната близост на българите, ромеите въздъхнали облекчено и отказът от споразуменията дошъл бързо. Императрицата - майка Зоя, заела мястото си на настойник на невръстния си син, отстранила част от политическите лица, компрометирани в събитията от август 913 г. и застанала начело на регентството. Едно от първите ѝ политически решения било да отхвърли договореностите с цар Симеон (началото на 914 г.)59.

Тези събития изненадали неприятно българския владетел. Първата му реакция била в една очаквана посока: със силата на оръжието да принуди Зоя и нейното обкръжение да се върнат към изпълнение на договора от 913 г. За съжаление това не могло да стане лесно и бързо. Наистина в продължение на пет години Симеон успял да наложи волята си над империята и да стане безспорен господар на Балканския полуостров. И когато вече се виждал на прага на успеха или по-точно пред константинополските порти, във византийската столица станали събития, които изведнъж променили всичко. Друнгарият на флота Роман Лакапин изпреварил фаворита на императрицата Лъв Фока, отстранил самата Зоя и поел върховната власт в свои ръце. Той твърде скоро укрепил положението си, през май 919 г. омъжил дъщеря си Елена за Константин VII и така се добрал до почетната, но и твърде важна длъжност василеопатор; на 24 септември 920 г. Роман Лакапин бил удостоен с титлата кесар, а само три месеца по-късно, на 17 декември, той се провъзгласил за съимператор на своя зет!60 И така, „там, където не успели аспирациите на Симеон - пише Г. Острогорски, - синът на един арменски селянин, Роман Лакапин, сполучил: той станал тъст и съимператор на младия законен император и едновременно с това господар на Византийската империя“.61 По този начин вратата била хлопната пред цар Симеон. Защо програмата на българския владетел от 913 г. не била осъществена? Причините са много и аз няма да се впускам да ги изброявам. Ще отбележа само една, която ми се струва, че е най-важната. Във второто си писмо до Симеон (924 или 925 г.) Роман Лакапин пише, че неговото възшествие на ромейския трон било съвсем логично, тъй като той не бил „οὐδ ξένος κα ἀλλότριος“, т.е. нито чужденец, или натрапник (самозванец)!62

Само един изключителен политик, какъвто без съмнение е бил цар Симеон, можел да се съвземе от този удар и да продължи в същата посока, но с други средства. Или за да бъда по-точен, със същите средства (оръжието), но те вече имали за цел не да наложат на ромеите изпълнението на условията на едно старо споразумение, а самото споразумение - както отделните му елементи, така и като цяло. Симеон се обръщал не само към отделни личности в империята (постоянния му партньор и кореспондент патриарх Николай Мистик и император Роман I Лакапин), но и към всички ромеи. Той не се поколебал, изоставяйки всякаква дипломатичност, да заяви, че „Българите имат обичай да изискват чуждите богатства (τ ἀλλότρια) и да не ги връщат...“63 Какво има предвид българският владетел? Едва ли материални ценности, съкровища, иззети от българите като плячка по време на многобройните им походи. Ценностите, за които говори Симеон, ценности, които са чужди за българите и които ромеите законно защитават, са в съвсем друг план. Симеон вече е взел нещо от ромеите, което им принадлежи по силата на традицията и това е титлата „василевс“ (цар), на него му е обещана възможност да оглави империята на ромеите, да я промени - практически и теоретически - и да осигури ако не превъзходство, то поне равнопоставеност на българите в една държава, чийто владетел ще бъде българин. Тези промени българският цар демонстрирал чрез едно слово: ,,εἰρηνοποῖος“ - „миротворец“ (то било част от легендата на един Симеонов печат).64 Симеон предлагал на ромеите не обикновен мир (нещо, за което пише Николай Мистик), а нов ред, нов „таксис“ в православния свят; неговият „мир“ отричал един стар, традиционен, до известна степен вече изживян (поне според българите) ред и предлагал един нов порядък, логичен и естествен завършек на плановете му - pax Symeonica.65 Българският владетел (в писмата си до Роман Лакапин) се титулувал „василевс на българи и ромеи" (Роман Лакапин оспорва тази титла, като му пише, че разоряването на Запада [Балканския полуостров] едва ли му дава такива права), отсича печат с легенда „василевс на ромеите“; с тази титла неговите войници го приветствали край Златния рог.66

Едва ли е необходимо да припомням, че цар Симеон не успял да осъществи докрай своите планове. Причините за това са много, разглеждал съм ги другаде и тук не е необходимо да правя това. Ще припомня само, че те трябва да се търсят по-скоро в теоретичен план, отколкото в материалните възможности. България пак останала паралелна структура на Византия. Но тя вече не била „варварска“ България, която упорито защитавала своя политико-идеологически модел, тъй като това било въпрос на оцеляване, а християнска България, която си извоювала облика и позицията на славянско царство, което било равнопоставено (поне в очите на българите) на византийската империя.67 Тези две държавни структури, разположени в едно и също политическо и идеологическо пространство, били обречени на постоянно съперничество, тъй като българите продължавали да претендират за нещо („цар на българи и гърци“), което ромеите в никакъв случай не желаели да отстъпят, дори и след рухване на мита за aeternitas imperii. Това съперничество белязало историята на Балканския полуостров до края на средните векове, но именно в него се родило славянското царство, което с ясното формулиране на imperium („цар“) и sacerdocium („патриарх“)68 и отношенията между тях, създало нов държавен и политически облик на Източна Европа или по-точно на онази част от нея, която била свързана политически, религиозно и културно с Византийската общност.

5. Преславската цивилизация69. Явленията и процесите, които се раждат и развиват във Велики Преслав в края на IX и първите десетилетия на X в., отдавна са обект на разноречиви преценки. Но сякаш в едно учените са почти единодушни. Понятието Златен век (макар и с ограничено съдържание), предложено още от П. И. Шафарик, утвърдено от Сп. Палаузов, се наложи трайно в българската, а и в чуждестранната историопис. С много малко изключения. Едно от тях е Н. Генчев, който, оглеждайки критично изследванията, посветени на културата на българското средновековие, не се поколеба да пише, че на българските учени „им се привиждат златни векове“.70 Една подобна преценка съвсем не е достатъчна да опровергае едно отдавна наложено становище (въпреки че то е по-скоро рожба на емоционален изблик, отколкото на критичен подход), но е достатъчна, за да посее съмнението.

Случайно хрумване, измислица ли е словосъчетанието Златен век и какво е неговото отношение към българската действителност от края на IX и първите три десетилетия на X в.? Ще започна с първата част на въпроса. Едва ли трябва да доказвам обстойно, че това понятие има трайно присъствие в световната литература, че златото е един от най-разпространените знаци, използван в античността и средновековието. Ще дам само два примера. „Златният век“ е първият от четирите века на Овидиевите „Метаморфози“ (кн. I), когато людете „безгрижни в покой преживяваха дните“, „още свободна от дан... им даряваше всичко земята“, „хората бяха щастливи с храна“, „... реки от нектар и потоци от мляко течаха“, „пролет цъфтеше безкрай“ (превод Г. Батаклиев). Една от най-популярните творби на средновековната книжовност (неин автор е Iacobus de Voragine) оказала силно и трайно въздействие върху средновековното общество (над 1000 ръкописа!), познато и като „Historia Langobardica“, „Flores“, „Speculum Sanctorum“, носи основното наименование „Legenda aurea“. Златото - не като метал, разбира се, а като понятие-символ - има богата семантична натовареност; то се използва твърде често като метафора или като знак, част от една сложна система; то има сакрална стойност, символ е на светлината, на слънцето, на светото кръщение; то е метафора на могъществото, на властта, емблема е на царското достойнство.

Нека сега да видим как златото присъства в символиката на Симеоновата епоха или в творбите на книжовниците от тази епоха. Тудор Доксов в своята приписка към българския превод на „Четири слова против арианите“ на Атанасий Александрийски говори за „Светата златна нова църква“ (Кръглата църква); Йоан Екзарх, както видяхме, прави пищна характеристика на преславския дворец, използвайки разточително златото, както и на образа на самия цар Симеон: „Но ако му се случи пък да види и царя седнал, в обшита с бисери мантия, със златна огърлица на шията и гривни на ръцете, с пурпурен пояс препасан и увиснал при бедрата меч, а от двете му страни седят боляри в златни огърлици и пояси, и гривни...“. Анонимен български книжовник пише, че цар Симеон „като цар Давид свиреше на златни струни“; известно е, че българският цар е бил почитател на св. Йоан Златоуст, особено на неговите слова, и книгата, която съставил от тях, нарекъл „Златоструй“. А византийските хронисти, като описват срещата между цар Симеон и император Роман Лакапин, не пропускат да вметнат: „Пристигнал и Симеон, водейки със себе си множество войска, която била разделена на много отреди, едни въоръжени със златни щитове и златни копия, други със сребърни щитове и сребърни копия...“

И така, ако обобщя, любимата църква на царя е златна, дворецът му е богато украсен със злато, самият той е обсипан със златни украшения, книгата, която пише, е „Златоструй“, в свободното си време свири на златни струни, а войниците му (своего рода гвардия?) са въоръжени със златни щитове и копия! Очевидна е повторяемостта на знака злато, повторяемост, която формира сбор или система от знаци и от тях се ражда един мит (Златен век). Но този мит не е рожба на съвременното митотворство (нито на Шафарик и Палаузов, още по-малко на И. Божилов), а разказ, дискурс (дело на някогашни книжовници), съхранен дълбоко в националната памет. Едва ли трябва да припомням, че историята не е обикновена емпирична даденост, а мит (първоначалната история на човечеството е митологията - Шелинг). А митът (дискурсът) е реалност от съвсем друг тип, особена комуникационна система, особено послание; той не е предмет, понятие, дори идея, а определена форма; и неговата функция е да деформира! Ако следваме Р. Барт, митът може да бъде разложен по една триизмерна схема, но понеже той „е особена система, тъй като се изгражда въз основа на една предшестваща семиологична верига: той е втората семиологична система“. Трябва да започнем с първата. И така на ниво език (първата система или верига) понятието Златен век е означаващо; България от 893 до 927 г. е означаемото, а полученият асоциативен образ „Златен век на цар Симеон“ е знак. Но тъй като „онова, което е знак (тоест асоциативен сбор от едно понятие и един образ) в първата система, става обикновено означаващо във втората (ниво мит), то знакът „Златен век на цар Симеон“ се превръща в означаващо. И тук вече стигаме до въпроса: какво се крие под знака = означаващо „Златен век на цар Симеон“. Очевидно тук трябва да видим многобройните и разнолики изяви на епохата, нещо голямо и трайно, както в пространствен смисъл, така и във времето. Една нова цивилизация. Употребата на термина „цивилизация“ по отношение на това, което се е родило във Велики Преслав, аз защитих другаде. Ето защо тук го използвам като сигурен terminus technicus и ще разкрия, съвсем накратко, неговото съдържание. Известно е, че всяка цивилизация има своя форма и свой ареал. Без тези два елемента нейното отъждествяване би било много трудно, дори бих казал невъзможно. Формата се определя от особените аспекти на знаковата ѝ система, на нейните явления, идеи и продукти. А ареалът на същата цивилизация е географската територия, където се разпределя тази форма, с точно дефиниране на ядро и периферии, на граници и пределни точки.

Коя е формата или кои са особените аспекти на Преславската цивилизация? Това са новата графична система (азбуката) - кирилицата, литературният старобългарски език, изкован в края на IX и първите десетилетия на X в. (в основата му бил, разбира се, езикът на първите Кирило-Методиеви преводи), основният литературен фонд, онези образци и модели, които ще заемат трайно място в старата славянска литература, новата столица Велики Преслав, с нейната основна идеологическа функция: да приеме първия василевс („цар“) извън Константинопол, новата политическа идеология, която оспорвала византийския модел и имала амбицията да го видоизмени, титлата „цар“ за българския владетел и санът „патриарх“ за българския църковен глава, т.е. славянското царство.

Нека сега потърсим ареала на Преславската цивилизация, който се формира постепенно чрез разпространението както в пространството, така и по вертикала, т. е. във времето. Както вече посочих, всяка цивилизация има ядро и периферии, център, в който възниква и се развива, и предели, крайни точки на разпространение. Ако се опитаме да изпълним тази схема с конкретно съдържание, тя би изглеждала така: Преславският дворец (безспорно ядро) и целият престолен град, който е съпричастен с ядрото, но и формира първата му, най-вътрешна периферия - провинциални центрове като Плиска, Равна, Девол-Охрид и цялата територия на страната (втора вътрешна, вече национална граница) - Сърбия, Русия, Молдова и Влашко (наднационална граница или граница на византийската общност). Тъкмо в тази територия, разположена между българските национални граници и границите на византийско-славянската общност се разкриват и се налагат езикът (в Русия „руска редакция на старобългарския език“!) и кирилската азбука, приемат се и се преписват основните литературни творби (от „Похвално слово за архангелите Михаил и Гавриил“ на св. Климент Охридски са запазени 156 ръкописа, а „За буквите“ на Черноризец Храбър е познато в над 80 ръкописа, последните от които датират от XIX в.!) и основните параметри на рах Symeonica (преди всичко моделът на славянското царство, маркиран с титлата „цар“ и сана „патриарх“ - възпроизведен първо в Сърбия в средата на XIV в. и сетне в Русия, през втората половина на XVI в.).

Усилията на цар Симеон довели до теоретичното осмисляне и, което е по-важно, до практическото изграждане на един нов модел християнска цивилизация в сравнение с византийската - леко изместен като социално и географско пространство (или като ареал) и леко изменен като форма и особени аспекти. В същото време този разширен ареал и тази нова форма придали завършен вид на византийско-славянския, на православния модел - единен по своята идейна, философска и естетическа същност, но многообразен по своите форми. Бил изграден модел, който Рикардо Пикио, гледайки го отвън (от позицията на Slavia latina или catolica), ще го нарече Slavia Orthodoxa, но модел, който всъщност е изграден в България, във Велики Преслав, в края на IX и първите десетилетия на X в., модел, който аз наричам Преславска цивилизация.

 
 
 
 
1По-подробно у И. Божилов. Раждането на средновековна България. - Исторически преглед, 1992, 1-2, 3-34, както и тук № I.
2За християнизацията на България: В. И. Златарски. История на Българската държава през средните векове. T.I, ч.2, С., 1927, 1-277; R. Е. Sulivan. Khan Boris and the Conversion of Bulgaria. A Case Studi of Impact of Christianity on a Barbarian Society.- Studies in Medieval and Renaissance History, III (1966), Lincoln-Nebrasca, 53-139 (същото в: R. E. Sulivan. Christian Missionery Activity in the Early Middle Ages. Variorum-London, 1994, № IV); B. Гюзелев. Княз Борис I. С., 1969, 102 и сл.; V. Gjuzelev. The Adoption of Christianity in Bulgaria. Sofia-Press, 1976 (същото в: V. Gjuzelev. Medieval Bulgaria, Byzantine Empire, Black Sea-Venice- Genoa. Villach, 1988, 115-203); Г. Г. Литаврин. Введение христианства в Болгарии. - В: Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. Москва, 1988, 30-67; Chr. Haunick. Les nouvelles chrétientés du monde byzantin: Russe, Bulgares et Serbes. II La Bulgarie - In: Histoire du christianisme des origines à nos jours. T. IV Evêques, moines et empereurs (610-1054). Sous la responsabilité de G. Dagron, P. Riche et A. Vauchez, Paris, 1993, 921-937.
3I. Dujčev. Légendes byzantines sur la conversion des Bulgares. - In: I. Dujčev. Medioevo bizantino-slavo. III. Roma, 1970, 63-75.
4V. Beneševič. Catalogus codicum manuscriptum graecorum qui in monasterio Sanctae Catharinae in monte Sina asservantur. Tomus I. Petropoli, 1911 (= Hildesheim, 1965), XXIII-XXV.
5Theophanes Continuatus. Ed. I. Bekker. Bonnae. 1838, 162-165; Ioannis Scylitzae Synopsis Historiarum. Berolini et Novi Eboraci 1973 (CFHB V), 90-92; ioannis Zonarae Epitome historiarum libri XIII-XVIII. Rec. Th. Buttner - Wobst. Bonnae, 1897, 387-389.
6Leonis Grammatici Ghronographia. Rec. I. Bekker. Bonnae, 1842, p. 238; Symeon Magister apud Theophanes Continuatus..., 665-666; Georgii monachi dicti Hamartoli Chronicon - Petropoli, 1859, 732-733. Краткият текст у Йосиф Генезий не представлява особен интерес.
7Annales Fuldenses. - MGH, SS, I, 379-380; Annales Bertiniani, Ibidem, 473-474; Reginonis Chronicon, Ibidem, p. 580; Sigeberti Gemblacensis Chronographia - MGH, SS. VI, p. 341; Annalista Saxo, Ibidem, 575, 579.
8Това важно събитие е отбелязано само с една фраза у Th. Continuatus. р. 164; Pseudo-Symcon, р. 665
9Дали от същите мотиви се е ръководил например Хлодвиг- Кловис, в края на V - началото на VI в.?
10Кр. Ханик (Chr. Hannick, Op. cit., p. 925) приема без колебание, че тази титулатура говори за християнско (византийско) влияние. По този въпрос вж. В. Бешевлиев. Първобългарски надписи. С. 1992, 77-80. Без да се впускам в подробности, ще отбележа, че макар формулата да е гръцка, нейното съдържание безспорно е българско.
11Chr. Hannick. Op. cit., p. 923.
12P. Schreiner. Das Christentum in Bulgarien vor 864 - In: Das Christentum in Bulgarien und auf der Obrigen Balkanhalbinses in der Spätantike und im Früchen Mittelalter, Wien, 1977 (Miscelanea Bulgarica 5), 51 - 57; Chr. Hannick. Op. cit., p. 924.
13Notitiae Episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Texte critique, introduction et notes par J. Darrouzès, Paris, 1981, 204-213, 216-227, 230-245. 
14J. Darrouzès. Listes épiscopates du concile de Nicee (787), REB, 33 (1975), 5-76.
15Th. Continuatus. 217-218; Ioannis Scylitzae Synopsis historiarum, 116-117.
16Xp. Кодов. Опис на славянските ръкописи в библиотеката на Българската академия на науките, С., 1969, 135, 136, 141, 142, 149, 153, 154.
17PG, t. 126, coll. 191-193.
18Chr. Hannick. Op. cit., p. 923.
19И. Божилов. Раждането на средновековна България, с. 24 (тук, № I.c.45-46).
20Й. Иванов. Български старини из Македония. С., 1931 (фототипно издание: 1978), с. 285.
21А. Милев. Гръцките жития на Климент Охридски. С., 1966, с. 88.
22Кр. Ханик (Op.cit., р. 925) твърди, че хан Борис взел своето решение под натиск „отвътре“ и „отвън“, но не обосновава по-подробно това свое схващане.
23При решението на Хлодвиг-Кловис влияние оказва неговата съпруга християнка, кралицата Хордехилда: Gregorii Turonensis Opera Omnia - MGH. Scriptores Rerum Merovingicarum, T.l, Hannoverae 1884, II, §31.
24По време на сражение с алеманите Кловис се обърнал с молба за помощ към Христос (Бога на неговата съпруга), след като собствените му богове не сторили нищо. Едва завършил своята молба, той видял как противниците му бягат: Ilidem, II, §30.
25П. Мутафчиев. История на българския народ. ч. 1, С. 1943, с. 268. Напоследък Кр. Ханик (Chr. Hannick. Op. cit., р. 921) възкликна: „Как да не се учудва човек от това, че България, територия съседна на византийската империя, е влязла относително късно в християнската орбита, поне на официално ниво.“ Колкото до мнението на Г. Г. Литаврин (социалните отношения в България били „незрели“, а нейният политически строй „не може да бъде квалифициран като държавен“ - sic!). Вж. И. Божилов. Раждането на средновековна България, с. 8 и бел. 9, както и тук, № I, с. 17-18.
26П. Мутафчиев. Книга за българите. Отговорен редактор В. Гюзелев. С., 1987.
27К. Куев. Азбучната молитва в славянските литератури. С., 1974, 171, 173.
28Б. Ст. Ангелов. Из старата българска, руска и сръбска литература. III. С., 1978, с. 84.
29L. Grammaticus, р. 238; Pseudo-Symeon, р. 665; Georg. Mon. Ant., р. 733.
30П. Мутафчиев. Книга за българите, 170, 181.
31Н. Ahrweiler. L’idéologie politique de l’empire byzantin. Paris, 1975, p. 45.
32Пак там, с. 142.
33Вж. литературата, посочена в бел. 2.
34D. Obolensky. The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453, London 1971, p. 104.
35H. Ahrweiler. La frontière et les frontières de Byzance en Orient - In: XIVе Congrès international des Etudes byzantines. Rapports, II: 7-19.
36Подробно у И. Божилов. Цар Симеон Велики (893-927): Златният век на средновековна България. С., 1983, 53-55.
37И. Божилов. Фамилията на Асеневци (1186-1460). Генеалогия и просопография. С., 1985, I, № 33, 163-164.
38И. Божилов. Цар Симеон Велики, 60-65 и посочената там литература. От по-новите работи бих отбелязал: Г. Попов. Триодни произведения на Константин Преславски. С., 1985 (Кирило-Методиевски студии 2); К. Станчев и Г. Попов. Климент Охридски. Живот и творчество. С., 1988; Симеонов сборник (по Светославовия препис от 1073 г.). Т.1. Изследвания и текст. С., 1991; Т.2. Речник - индекс. С., 1993.
39И. Божилов. Раждането на средновековна България, 31-33 и тук, № I, 57-59.
40F. Lot. Naissance de la France. Edition revue et mise à jour par J. Boussard. Paris, 1970, p. 153.
41K. Мирчев. Историческа граматика на българския език. С., 1978, 56-57. Различно становище у Г. Попов. Книжовното наследство на Кирило-Методиевите ученици, сп. Литературна мисъл, 1988..., с. 8; И. Буюклиев. Езиковата култура на българското средновековие. С., 1992, с. 82.
42Iv. Gălăbov. La Rotonde de Syméon dans l’histoire du vieux-bulgare littéraire - Byz. Slav., XXVIII (1967), 113-114; И. Гълъбов. ИНМ Варна, XII (1976), с. 42. Интересни данни в подкрепа на това становище бяха изнесени в непубликувания доклад на проф. А. Минчева, прочетен на конференцията, състояла се на 23.05.1993 г. За ролята на двореца във формирането на езика. Вж. И. Буюклиев. Цит. съч., 82-83.
43И. Божилов. Цар Симеон Велики, 65-66.
44Вж. бел. 38.
45И. Божилов. Цар Симеон Велики, 66-67.
46Пак там, 67-68; Д. Овчаров, Ж. Аладжов, Н. Овчаров. Големият царски дворец във Велики Преслав, Т. 1. Преславската патриаршия през X в. С., 1991.
47Das Hexaemeron des Exarchen Johannes. t.VI. Ed. R. Aitzetmüller. Graz, 1971, a 1-5. (Превод на Б. Ангелов и М. Генов у П. Динеков. Старобългарски страници. Антология. С., 1966, с. 455).
48И. Божилов. Цар Симеон Велики, 68-70 (с посочената литература).
49Пак там, 70-73.
50Пак там, 73-76.
51Пак там, 78-83.
52Пак там, 98-117; I. Božilov. Preslav et Constantinople: dépendance et indépendance culturelles. - In: The 17lh international Byzantine Congress. Major papers. New Rochelle - New Jork, 1986, 438-439.
53H. Ahrwеilеr. L’idéologie politique de l’empire byzantin, 37-59. По-различно е становището на T. Лунгис, който отхвърля категоричните идеи на Е. Арвайлер, отрича универсалистичните претенции на Византия при Македонската династия и поставя начело на въображаемата институционна структура на света Рим и папата. Вж. Т. Lounghis. L’historiographie de l’époque macédonienne  et la domination byzantine sur les peuples de Sud-Est Européen d’après les traités de paix du IX siècle. - Balkan Studies. 21 (1980), 1, 69-86; Τ. Λογγής. Κωνσταντίνου Ζ ' Πορφυρογεννήτου De Administrando Imperio (πρὸς τον ἴδιον υἱ ὸν Ῥωμανοῦ). Μία μέθοδος ανάγνωσης. Θεσσαλονίκη, 1990; Ή ἱδεολογία τῆς βυζαντινῆς ἱστοριογραφίας. Ἀθήνα, 1993. Този спор обаче не променя схемата, по която цар Симеон изгражда своята политическа теория.
54И. Божилов. Цар Симеон Велики, 55-56. С „нашия нов Цариград“, разбира се, е наричана столицата Търново (Хрониката на Константин Манаси), но няма съмнение, че идеята възхожда към времето на цар Симеон и Велики Преслав.
55Подробно у I. Božilov. L’idélogie politique du tzar Syméon: pax Symeonica. - Byz. Bulg., VIII (1986), 73-88.
56I. Dujčev. On the Treaty of 927 with the Bulgarians. - DOP, 32 (1978), p.274. 317-323.
57Й. Юрукова, В. Пенчев. Български средновековни печати и монети. С., 1990, 29-30.
58И. Божилов. Цар Симеон Велики, 108-112.
59Пак там, 118-119.
60Пак там, 129.
61G. Ostrogorsky. Histoire de l’Etat byzantin. Paris, 1977, p. 290
62Théodore Daphnopathès. Correspondance. Editée et traduite par J. Darrouzés et L. G. Westerink. Paris, 1978, N 6, p. 73. 52. Интересен е преводът на ἀλλότριος c „intrus“ („натрапник“, „самозванец“), което се отдалечава малко от основния смисъл, но може би предава по-точно идеята на ромейския василевс.
63Пак там, № 5, р. 63, 99-100.
64И. Йорданов. Печатите на преславските владетели 893-971, С., 1993, с. 10. Подробно у И. Божилов. Цар Симеон Велики, 113-114; I. Bozilov. L’idèologie politique, 81-84.
65Я. Божилов. Цар Симеон Велики. 115-116; I. Božilov. L’idéologie politique, 84-87.
66Théodore Daphnopathès. Correspondance, № 5, p. 59. 33-40; Й. Юрукова, В. Пенчев. Цит. съч., с. 30; И. Йорданов. Цит. съч., с. 10; Theophanes Continuatus, р. 406; L. Grammaticus, p. 311.
67Роман Лакапин непрекъснато нарича цар Симеон πνευμαπκέ μου ἀδελφέ (духовни ми брате) - обръщение, което се използва в писма до германските императори. И това едва ли е случайно. Той оспорва правата на българския цар върху престола на ромеите, но и трите писма подсказват за една равнопоставеност на двамата владетели.
68Няма да се спирам подробно на проблема за сана патриарх на българския църковен водач (това ще сторя в подготвяното от мен ново критично издание на т.нар. „Дюканжов списък на българските архиепископи“) и кога тя е получена - 913, 917 или 927. Ще припомня само, че царската титла е неделима от патриаршеското достойнство и Симеон добре е знаел това. Друг е въпросът дали в изворите има отзвук от нейното утвърждаване, извършено от Роман Лакапин.
69И. Божилов. Преславската цивилизация. - В: Преслав. 4. Сборник. С., 1993, 33-47.
70Н. Генчев. Българската култура XV-XIX, С. 1985, с. 11
 
 
X

Right Click

No right click