МИРНИЯТ ДОГОВОР ОТ 815 г.

НАЧАЛОТО НА НОВА ЕПОХА В РАЗВИТИЕТО

НА БЪЛГАРСКАТА ПОЛИТИЧЕСКА ИДЕОЛОГИЯ

Повече от два века са изминали, откакто прабългарите са се заселили трайно на Балканския полуостров. Сто тридесет и пет години - от създаването на Първата българска държава. През целия този период Византия и новооснованата държава не успели да съжителстват мирно, като причините, довели до този вид отношения, са били от чисто политически и идеологически характер. Би могло да се каже, че периодично сключваните мирни договори са представлявали само прекратяване на военните действия с цел прегрупиране на силите за подновяване на войната.

Първата половина на IX в. се оказва периодът на най-голямо напрежение в отношенията между двете антагонистични страни. Търсейки резултатите от тези взаимоотношения, забелязваме, че не е бил постигнат абсолютно никакъв напредък. Напротив, с договора от 774 г. се е потвърдило предишното положение. Налагало се е следователно търсенето на други пътища, които биха допринесли за развитието на византийско-българските отношения. Точно тогава византийци и българи решили да седнат „на масата“ на преговорите и да намерят начина, по който да разрешат териториалните си спорове, проблема, отнасящ се до славяните, както и въпроса за бежанците. В този дух е бил сключен мирният договор от 815 г. Трите условия (от единадесет), запазени в прабългарски надпис¹, от една страна, показват съвсем ясно посоката, в която се е движил византийско-българският антагонизъм, и причините, довели до толкова войни, а от друга - полагат началото на нова епоха в отношенията между двете страни. Би било обаче грешка да твърдим, че антагонизмът между Византийската империя и Първата българска държава е бил преодолян. Безоснователно би било и да се приеме, че за период от седемдесет и осем години, т.е. до времето, когато Симеон поема управлението на българската държава (893), проблемите между двете държави са били окончателно решени и че по времето на Симеоновото управление антагонизмът отново се е възобновил.

Наред с прабългарския надпис византийските хронисти също описват начина, по който договорът от 815 г. е бил скрепен, макар и да не споменават нищо повече от срока иа продължителност на мира. „Той (императорът) използвал техните обичаи и те използвали нашите и по този начин потвърдили споразуменията помежду си“², пише Игнатий Дякон, докато Продължителят на Теофан отбелязва: „Когато се узаконявал тридесетгодишният договор с хуните, наричани българи, и се установявал мир, понеже трябвало да бъде скрепен с клетви, той (императорът) не се позовал като на свидетели и гаранти за това, което се правело, на Бога и на небесните сили или на Богородица, но подобно на някой чужд на благочестието разсякъл кучета, на които беззаконните племена принасят жертви, и ги използвал като свидетели за нещата, които се правели.“³

На пръв поглед би могло да се каже, че описаният от хрониста акт е бил обичайна практика за Византия, когато е сключвала мирен договор от голямо значение. Но след по-внимателно проучване на връзката на въпросния договор с други, по-ранни, се забелязва съществена разлика. Когато хазарите например се съгласили да помогнат на Ираклий в борбата срещу персите, договорът им бил скрепен с клетва, която всяка страна положила пред своите богове⁴. През VI в., когато аварите и византийците положили клетва за спазването на мира, аварският хан Баян, както отбелязва Теофилакт Симоката, се заклел в собствения си бог, небето⁵. През X в. печенегите се заклели в „Закана“, а не в Бога на християните⁶. Във всички горепосочени случаи при полагането на клетвите са присъствали представители на двете страни или е присъствал само варварският владетел (например Баян). В нашия случай се забелязва нещо съвсем ново. Игнатий Дякон и Продължителят отбелязват, че е присъствал императорът на ромеите („тогава можеше да видиш императора на ромеите“⁷, „но като някакъв варварин“⁸, а от българска страна е било изпратено представителство. Втора разлика, както следва от посочените по-горе примери, е фактът, че в случая клетва е положил византийският император, а не българският владетел.

Известно е, че византийците са сключвали мирни договори, които са имали за цел да успокоят гнева на варварите и впоследствие да ги приобщят към християнското ойкумене⁹. Както смята О. Милър, един различен договор с условия, различаващи се от тези на предишния от 619 г., е сключил през 622 г. с аварите император Ираклий. Целта иа този договор, твърди Милър, е бил по-тесен политически съюз, от който аварите са щели да спечелят „приятелството“ на императора, а владетелят им - за времето, в което Ираклий е зает с войната срещу персите - „е щял да се наеме да помага на сина на Ираклий в делата на ромеите като негов настойник“¹⁰. Мирният договор от 815 г., за който стана дума по-горе, не може да бъде причислен към никоя от тези категории. Какъв е тогава изводът? От факта, че при полагането на клетвата е присъствал лично самият византийски император, може да се разбере, че въпросният договор е бил от изключително значение и за двете страни. Но какво тогава е наложило такова отклонение от установените византийски норми за полагане на клетва? Л. Брейе, който е изследвал посоченото по-горе сведение на Продължителя на Теофан, твърди, че не трябва да го приемаме за съвсем вярно поради монашеската антипатия на автора към иконобореца Лъв¹¹. Ако се абстрахираме от сведението на Продължителя, тогава трябва да се позовем само на Игнатий Дякон, който пише следното: „Тогава можело да се види императорът на ромеите със своите ръце да излива на земята вода от чаша, да обръща собственоръчно конски седла, да се докосва до тройна юзда и с всичко това да дава клетва. А варварите, държейки с нечестивите си ръце собствените ни символи, се заклевали в силата им.“¹² Мнението на горепосочения историк отново не може да бъде прието.

Трудно е да се обясни отклонението от установените норми за полагане на клетва, прилагани от Византия дотогава. Вероятно Лъв с чисто политически мотиви и желаейки да приключи проблема с България, за да се обърне необезпокояван към вътрешните проблеми на империята, е решил да присъства лично на церемонията и да скрепи мирния договор по начина, който Продължителят на Теофан и Игнатий Дякон описват. От друга страна, също толкова възможно е българският владетел да не се е съгласил с договор, аналогичен на предишните, тъй като дългогодишният опит е показал, че те много пъти са били нарушавани било от едната, било от другата страна. При тези обстоятелства единственото възможно решение, което би предоставило гаранции за спазването на условията на един толкова важен договор, е било той да бъде потвърден с клетва и от двете страни.

Присъствието на византийския император на церемонията по полагането на клетва е представлявало факт от изключително значение за един варварски владетел. За пръв път в историята на ойкуменическата византийска държава стоящият начело на императорската институция полагал лично клетва за спазването на мира. Това означавало, че той се обвързва с клетва пред Бога, което го задължава да уважава договореното и да не предприема нови операции срещу България. Това ни позволява да твърдим, че договорът от 815 г. е бил подобен на този от 681 г., тъй като отново е била призната политическата и териториалната независимост на Първата българска държава. Това е било необходимо да стане за втори път, тъй като политиката на Исаврийците и най-вече на Константин V била поставила под съмнение предишното положение.

Приемането обаче на България за суверенна и независима не означавало, че тя е била приемана и като идеологически равностойна с Византийската империя. Напротив, тя се присъединявала към идеологическите рамки, поставени от Византия, и това, защото, както отбелязва Г. Острогорски „средновековният свят представлява сложна система от йерархически подредени държави, система, която не позволява еднозначното различаване на суверенни държави, от една страна, и на васални, от друга, а познава единствено възможността за идеологическа подредба с пълна държавно-политическа независимост, която политическа независимост не води след себе си идеологическа равнопоставеност“¹³. Ето защо според мен мирният договор от 815 г. е повратно събитие, което обозначава края на един исторически период, през който българската държава се е противопоставяла на империята с единствената цел да запази политическата си независимост. В близко бъдеще България ще се опита да достигне една нова цел, родила се като идея през годините на управление на Крум — превземането на Константинопол. За нейното осъществяване е било необходимо преди всичко идеологическото уеднаквяване на двете страни, факт, който за България е бил равностоен на пълното приемане на византийската политическа идеология и на основата, на която тя се е крепяла, т.е. християнството. Само по този начин българската държава би могла да постигне целта си: да завладее Константинопол и да успее да замени византийския император с български.

Горепосочените причини са довели Омуртаг до приемането на елементи от византийската политическа теория. М. Нистазопулу-Пелекиду нарича това развитие „византинизация“ на българската политическа теория, но с уточнението, че това „не означава зависимост на българския елемент от Византия, а много широко подражание на византийските модели, съпроводено с укрепване на българската централна власт“¹⁴. Следователно трудно може да се приеме мнението, че Омуртаг е запазил добри отношения с империята, защото е имал склонност към „по-високи културни идеали, каквито моделът (Византия) е предлагал“¹⁵. Тази констатация би била по-правилна, ако изразът „културни идеали“ се замени с „имперски идеали“.

Този втори етап от развитието или по-точно от формирането на българската политическа идеология трябва да бъде разделен да два периода: 1) Период на пълно приемане на византийската политическа теория (814-889) и 2) период на опита за реализиране на идеята за превземане на Константинопол и за замяна на византийския император с български (889-927). Тук обаче ще изследваме само първата половина на първия период, т.е. времето, през което са били направени първите стъпки към уеднаквяването на българската владетелска институция с византийската.

Ще трябва също да отбележим, че освен горепосоченото становище в последно време в българската историография се развива схващането, че политическата идеология на Първата българска държава е следствие от влиянието на езическата прабългарска религия, която се представя като монотеизъм¹⁶, или първичен монотеизъм¹⁷, към божеството Тангра. Точно поради тази причина, преди да изследваме как се е формирало българското държавно устройство през годините на управление на Омуртаг, ще се опитаме да изясним въпросите, свързани с религията на прабългарите, въз основа на данните, с които разполагаме.

 

Религията на прабългарите и нейното значение

за формирането на българската владетелска идея

 

В българската историография са известни три становища по въпроса за религията на Първата българска държава преди приемането на християнството за официална държавна религия. Привържениците на първото становище приемат, че до християнизирането си славяните и прабългарите са запазили вярата на прадедите си¹⁸. Поддръжниците на второто смятат, че е съществувал синкретизъм: славяни и прабългари са приели елементи от тракийската религия¹⁹. Поддръжниците на третото становище приемат, че двете племена, съставляващи българската държава, са запазили вярата в божествата на прадедите си, но наред с това славяните са приели култа към върховното божество Тангра, тъй като това е била религията на българския владетел, която с течение на времето се е превърнала в държавна религия²⁰.

Тъй като приемаме, че Г. Литаврин е решил проблема, свързан с религията на Първата българска държава (той се придържа към първото становище²¹), няма да се спираме на този въпрос. Обръщайки се обаче отново към изворите, ще проучим дали и доколко прабългарските надписи, византийските и латинските автори и археологическите изследвания дават възможност да се поддържа становището за широкото разпространение на култа към божеството Тангра и дали той е бил монотеизъм и официална държавна религия.

Прабългарските надписи, единствените писмени извори на територията на българската държава (за периода, който ни интересува, те възлизат на 94 на брой)²², са уникални извори за историята на България²³. Сред всички надписи от този период само на един е издълбана думата Тангра и тя е записана върху колона, съхранявана днес в Археологическия музей в София в почти унищожен вид. На колоната можем да прочетем следното:

Ученият, изглежда, е попълнил надписа въз основа на сведения, почерпани от други източници, свидетелстващи, че българските владетели са били върховни жреци и в това свое качество са извършвали жертвоприношения. Въз основа на горепосоченото изследователят, след като е прочел на надписа думата Тангра, известна като име на бог на народите от тюркски произход²⁶, е предположил, че и в този случай става въпрос за жертвоприношение от Омуртаг, принесено на конкретното божество. В надписа обаче продължават да съществуват празноти, чието попълване може да даде различен смисъл на съдържанието му. Така, ако се отстранят буквите, които не образуват отделна дума, надписът приема следния вид: „κανὰς υβηγὴ Ὀμουρτὰγ ὁ ἐκ Θεοῦ ἄρχων ἦτο καὶ ἐποίησεν θυσίαν εἰς τὸν Θεὸν Τάγγρα“ (канас юбиги Омуртаг беше от Бога владетел и направи жертвоприношение към Тангра). Подробното разглеждане на надписа обаче и сравнението му с други прабългарски надписи ни дава основание да изградим различно мнение относно написаното на него. В споменатия надпис съществуват две празнини - ΧΟΝ Ο...ΗΤ и ΩΔ...ΕΝ, които могат да се окажат съществени, докато глаголът ἦτο, който следва първата празнина, може да хвърли повече светлина върху изследвания въпрос. В надпис № 13 се чете: „Κανὰς υβηγὴ Μαλαμὴρ ὁ ἐκ Θεοῦ ἄρχων, ὁ Κροῦμος ὁ πάππος μου“²⁷. Вероятно след думата „ἄρχων“ на разглеждания надпис е имало друго име, т.е. буквата „Ο“ пред първата празнина е била определителен член. Ако това е така, надписът получава следния вид. В първата негова част се споменават събития, случили се преди Омуртаг, подобно на надпис № 13, който продължава по следния начин: „μετὰ ἡμᾶς ἷβρεν τὰ ἔργα τοῦτα...“ В полза на това становище свидетелства и глаголът „ἦτο“ („беше“). От надписите от времето на управлението на Омуртаг разбираме, че когато се описват събития, станали през годините, когато той е упражнявал задълженията си на владетел, винаги се използва сегашно време или сегашно причастие: „κανας υβηγὴ Ὀμουρτὰγ εἰς τὴν γὴν, ὅπου ἐγενήθην ἐκ Θεοῦ ἄρχων ἐστὶν“ (канас юбиги Омуртаг е от Бога владетел в земята, където се е родил)²⁸, „κανὰς υβηγὴ Ὀμουρτὰγ εἰς τόν παλεὸν οἶκον αὐτοῦ μένων“ (канас юбиги Омуртаг, живеейки в стария свой дом)²⁹. Обратно, минало време се използва в т. нар. възпоменателни надписи: „Κανὰς υβηγὴ Ὀμουρτὰγ ὡ Κόρσης ... ἦτο δὲ γενεὰς Τζακαράρης“ (канас юбиги Омуртаг Корсис... беше от рода Чакарар)³⁰, „Κανὰς υβηγὴ Ὀμουρτὰγ ὡ Νεγανοβάης ...  ἦτο δὲ γενεὰς Κουβιάρης“ (канас юбиги Омуртаг Негановаис... беше от рода Кубиар)³¹, „Κανὰς υβηγὴ Ὀμουρτὰγ ὁ Xσοῦνος ὁ ζουπὰν ταρκὰνος ἄνθρωπός μου ἦτον καὶ ἀπέθανεν...  ἦτο δὲ τὁ γένος αὐτοῦ Κυριγήρ“ (канас юбиги Омуртаг Шун, жупан тарканът, беше мой храненик и умря... родът му беше Кюригир)³².

Втората празнина, която установихме по-горе, - ΩΔ...ΕΝ, изглежда съвпада с „ὡ Κόρσης, ὡ Νεγανοβάης“. Тогава е вероятно буквата Δ, която следва буквата Ω, да е първата буква на лично име на сановник в българската държава, докато буквата ω=ο — определителен член, както е в цитираните по-горе надписи. Така излиза, че между израза „Омуртаг от бога владетел“ и думите „беше“ и „направи“ съществуват две други лични имена. Ако се основем на направения анализ на прабългарския надпис и ако приемем, че попълването на останалата част от надписа от В. Бешевлиев е правилно, то тогава излиза, че през годините на управлението на Омуртаг е било извършено жертвоприношение към божеството Тангра, но не от самия владетел, а от негов сановник, който към момента на издълбаването на надписа не е бил жив. При това положение надписът не би могъл да се смята за доказателствен елемент на тезата, че култът към божеството Тангра е бил култ на владетеля, а още повече държавна религия.

При такова виждане прабългарските надписи не влизат в противоречие с друга категория извори - византийските, и по-специално с произведението на Теофилакт Охридски „Житие на 15-те тивериополски мъченици“, в което се отбелязва, че Омуртаг, след отказа на византийския сановник Кинам да приеме езичеството, го предупредил, че „ако не принесе жертва на слънцето и на луната, ще го принуди да отдаде почит на техния блясък“³³. Ако обаче прабългарските надписи не съобщават нищо повече по въпроса за религията на прабългарите или по-общо за религията на поданиците на Първата българска държава, Охридският архиепископ е категоричен: той твърди, че те „не познавали името на Христос и следвайки скитското безумие, почитали слънцето, луната и останалите звезди, докато имало и такива, които правели жертвоприношения на кучетата“³⁴. Следователно и съгласно Теофилакт основният култ на българите е бил този към слънцето и луната. За самия Омуртаг пък архиепископът на Охрид отбелязва, че е приемал вярата към слънцето и луната още преди да поеме управлението на българската държава³⁵.

Що се отнася до сведението на Игнатий Дякон³⁶, В. Бешевлиев³⁷ дава две обяснения, които се различават помежду си. В първото си проучване той приема, че посоченото от споменатия по-горе биограф има връзка с култа към коня³⁸, докато по-късно изказва предположение, че българските представители са принудили византийския император да се закълне в божеството Тангра. До това предположение В. Бешевлиев стига чрез следния аргумент: „Както всички народи от тюркски произход, така и прабългарите са вярвали в един върховен бог, Тангра.“

Но ако за останалите народи от тюркски произход данните, с които разполагаме, позволяват³⁹ да подкрепим едно такова становище - при условие, че всеки път, когато се използва думата „небе“, тя винаги има значението на Тангра, - за прабългарите то не е валидно. Ако в случая с аварите хронистите споменават, че при полагане на клетва са призовавали за свидетел небето, това не означава, че са призовавали единствено Тангра (не е сега моментът да изследваме значението, което може да има думата „небе“), още по-малко това е предпоставка да твърдим същото за прабългарите. Използването на предмети, имащи непосредствена връзка с конете, ме кара да приема, че както твърди и Игнатий Дякон, Лъв се е заклел в коня. Известно е впрочем, че образът на коня е много разпространен сред номадските народи и по-конкретно сред тюркските, част от които са и прабългарите. Нека не забравяме също така, че култът към героя конник е представлявал основен религиозен елемент на всички тези народи⁴⁰, а средновековните рисунки графити от „прабългарския“ период представляват основно доказателство за мащаба на този култ сред прабългарите⁴¹.

Една друга категория извори, свързвани предимно от археолозите с култа към Тангра, са археологическите находки - светилищата в Плиска и Мадара, амулетите с изображения на конник и предметите, носещи в различни форми символа Y. Във връзка със светилищата са изразени доста становища, които се отричат едно друго. Някои смятат, че това са места, в които се е почитало божеството на огъня⁴², други - че са свързани с култа към божеството Тангра⁴³, а трети - че едно от светилищата, големият езически храм в Плиска, има пряка връзка с култа към владетеля⁴⁴. По отношение на амулетите с изображение на кон съществуват твърдения, че са свързани с култа към слънцето⁴⁵, с шаманизма⁴⁶, че отразяват божеството Тангра⁴⁷. Най-накрая, за изображението на буквата Y са изразени мненията, че е символ на Тангра⁴⁸, че е графичен израз на понятието „Бог“⁴⁹, че е християнски символ⁵⁰. Самото съществуване на толкова становища показва, че пред археолозите има много работа. От друга страна, тези извори не могат да бъдат използвани като основни, докато археологията не изкара на бял свят нови данни, които биха могли да се пресекат с писмените извори, за да хвърлят обилна светлина върху горепосочените проблеми. Все пак смятам, че изворите, посочени по-горе (освен археологическите), и тези, които ще бъдат добавени, осветляват разбирането за религията на прабългарите и на Първата българска държава преди приемането на християнството за официална държавна религия.

От изложеното дотук става ясно, че религията на прабългарите може да се разглежда като система от култове⁵¹ с най-главен култ към слънцето и луната и с други като например към коня, героя конник и Тангра. Ако се вземат предвид и отговорите на папа Николай I на въпросите на българския владетел Борис, трябва да се отбележи и още един култ, този към идолите⁵². А ако се добавят и средновековните рисунки графити, които свидетелстват за съществуване на култове към прадедите, шаманизма и тотемизма⁵³, тогава прабългарската култоворелигиозна система става изключително многообразна.

Д. Овчаров обяснява съществуването на всички тези божества по следния начин: „Вярата в различни добри и лоши духове, които съществували едновременно с утвърдения монотеистичен култ, е отзвук от ранния период на духовната култура на българското общество.“⁵⁴

От своя страна Ж. Аладжов, който вижда съществуването на култа към Тангра дори и в погребалните обичаи⁵⁵, смята, че „когато се утвърдила централната власт, докато в по-нисшите слоеве са продължили да съществуват архаичните представи за Тангра, в по-висшите слоеве този култ се е превърнал в държавна религия“⁵⁶. Ако наистина нещата стоят така, както твърдят двамата археолози, тогава как може да се обясни фактът, че според Теофилакт Охридски Омуртаг се е опитал да убеди Кинам да приеме култа към слънцето и луната, а не към Тангра като утвърден монотеистичен култ? Като първи отговор на въпроса би могло да се посочи, че Теофилакт Охридски не е дал достатъчно сведения за религията на поданиците на Първата българска държава поради враждебността, която е хранел към тях⁵⁷. Ако обаче се приеме мнението на Н. Драгова, която твърди, че произведението „Житие на 15-те тивериополски мъченици“ се основава на старобългарски книжовни извори, недостигнали до нас⁵⁸, тогава Теофилакт в посоченото по-горе произведение е изразил не личните си възгледи, а тези на самите българи, които не е възможно да не са познавали религията си, а още повече нейния характер.

Тук бих искал да предложа една различна трактовка за развитието на религията на прабългарите, като се основа на резултатите от проучванията на М. Елиаде относно развитието на първобитните религии, към които спада и култът към божеството Тангра. Всички небесни богове, твърди Елиаде, се характеризират с безразличие към света и към многообразните проблеми на човешкия живот. Така хората, търсейки защита, били привлечени от други религиозни схеми, от които откривали, че зависят⁵⁹. В резултат на това небесните богове, тъй като никъде не играели главна роля, били замествани от други религиозни образи, по-плодотворни, по-динамични, които можели да символизират живота⁶⁰. В повечето случаи небесният бог бил заменен от слънцето, което дарява плодородието на земята и е защитник на живота⁶¹. Подобно преминаване от един култ към друг се открива в средновековните рисунки графити. Например на фасадата на западната стена на Плиска има изображение на слънцето в човешки образ, а под слънчевия кръг се наблюдават ловни сцени⁶². На капака на саркофага на базиликата в Плиска има изображение на две слънца, едното от които е във формата на кон със стилизирано слънце на гърдите⁶³. В друго изображение, намерено на керемида в Преслав, може да се види конник, чиято глава има форма на слънце⁶⁴.

Горният извод следва и от археологическите проучвания, които показват, че начинът на живот на прабългарите се е променил, след като те са изоставили номадския начин на живот и са попаднали под влиянието на околните народи и по-специално на Византийската империя⁶⁵. Този факт е съвсем логичен. Номадският начин на живот познава най-вече скотовъдството, тъй като постоянните местения не позволяват развитието на други занимания. Със заселването на прабългарите в областите на Малка Скития и Долна Мизия обаче се е появила необходимостта от обработване на земята. Безспорно начинът им на живот се е променил, още повече че те са се смесили и с един народ, който се е занимавал основно с обработването на земята. От този момент икономическото развитие на прабългарите е зависело от двата вида производство, като с предимство е било земеделието. Естествено е тази промяна да е повлияла и на религиозните им схващания. Сега те са били изправени пред проблеми, свързани с климатичните условия. Слънцето като източник на плодородие (в това значение култът към слънцето се среща у всички народи, включително и при славяните⁶⁶) е съдържало и самото понятие за плодородие⁶⁷. Няма да е странно, ако изкажем становището, че след заселването си на Балканския полуостров и с промяната на начина си на живот прабългарите са били повлияни от славяните, които едновременно с предаването на знанията си в земеделието са им предали и култа към слънцето.

След като вече анализирахме всички извори, свързани с религията на прабългарите, могат да бъдат направени следните заключения:

1. По никакъв начин не може да се смята, че религията на прабългарите е била монотеистична. Теофилакт Охридски, когато описва реакцията на Омуртаг при отказа на Кинам да се отрече от християнството, отбелязва, че „Омуртаг, разгневен, заповядал той да бъде наказан, защото не приел техните богове“⁶⁸.

2. Най-разпространеният култ е бил този към слънцето, което е било почитано и в самата столица на държавата.

3. Култът към божеството Тангра се представя от изворите като изоставен, а не като популярен култ⁶⁹. Въпреки твърденията на Д. Овчаров, че прабългарите са дошли на Балканския полуостров с ясни представи за божеството Тангра⁷⁰, както и на Ж. Аладжов, че през VII-VIII в., когато била утвърдена властта на кана, този култ е придобил характера на първобитен монотеизъм и е заменил всички предишни⁷¹, изворите показват, че той е бил изоставен. Също така, както отбелязва М. Елиаде, небесните богове, пасивни и непопулярни, се активизират само тогава, когато се намеси историята и култът към небесния бог бъде подсилен с мита за господството и за съществуването на империята⁷². Политическата идеология на Първата българска държава, поне до този период, е съдържала само първия от тези елементи, които М. Елиаде смята за необходими за активизирането на небесните божества.

Не е случайно освен това, че във всички съчинения, писани след покръстването, срещаме усилието на българските писатели да убедят чрез силата на словото онези, които продължават да боготворят слънцето и луната, да се покаят и да приемат християнската религия. Климент Охридски например в словото си „За Светата Троица, за сътворението на света и Страшния Съд“ пише: „трябва да се укоряват ония, които считат, че трябва да се покланят на сътворените от Бога неща и наричат богове слънцето, луната, звездите, водата и огъня“⁷³, а в „Разказ за съдбата на човека“ пише, че „дяволът прелъстил едни да вярват в слънцето, луната и другите звезди, а други в морето, в реките, в изворите, в полските дървета, в зверовете и огъня“⁷⁴. Йоан Екзарх от своя страна в произведението си „Шестоднев“ се надява, че в бъдеще ще се срамуват „всички безумни и скверни манихеи и всички славяни — езичници и зловерни народи, които са противници на истината и родители на лъжата, които вярват, че слънцето е силно от само себе си, въпреки че виждат, че то служи и работи по заповед на своя творец“⁷⁵.

От посоченото по-горе възниква въпросът: възможно ли е монотеистична религия с философски основи⁷⁶ като тази, основана на култа към божеството Тангра, във функцията си и на държавна религия да не е оставила нито един белег след покръстването, който да удостоверява съществуването ѝ? От казаното от Климент Охридски и Йоан Екзарх следва, че става дума за култове към слънцето, луната, звездите, водите, реките, дърветата, различни животни, огъня, но не и към Тангра. Всичко това според мен не може да се нарече стройна монотеистична религия. Може ли обаче, както смята Ж. Аладжов, да става въпрос за монотеизъм, изповядван от членовете на централната власт, т.е. за нещо подобно на това, което се среща при хазарите?⁷⁷ Теофилакт Охридски говори за култове към слънцето, луната, звездите. Игнатий Дякон споменава съществуването на култ към коня. Прабългарският надпис потвърждава, че държавен сановник е извършил жертвоприношение на Тангра. По времето на Крум петима хронисти съобщават, че господства вярата в свръхестествената сила.

Всичко изложено дотук позволява да се твърди, че религията на прабългарите и на езическа България не е била монотеистична, нито може да става дума за монотеизъм, изповядван от върхушката на българската държава. Следователно не може да се приеме становището за влияние на култа към божеството Тангpa върху формирането на политическата идеология на Първата българска държава. С абсолютна яснота може да се говори само за влиянието на вярата в свръхестественото при възникването на идеята за превземане на Константинопол. Изворите в своята цялост не позволяват религиозните представи на прабългарите да бъдат разглеждани като монотеизъм.

 

Присъединяването на България

към средновековната идеологическа система и уеднаквяването

на българското държавно устройство с византийското

 

След като уредил външните дела на държавата⁷⁸, Омуртаг се заел с идеологическото утвърждаване на властта си, която, разбира се, не би могла да не се намира в тясна връзка с идеята за превземане на Константинопол. Началото на този процес е поставено през 822 г., т.е. по времето, когато за пръв път в надпис е представена цялата политическа идеология на Първата българска държава в нейния първи стадий и веднага след политическото признаване на тази държава от Византия. Годините на управление на Омуртаг и на наследниците му се смятат за период на формиране на владетелската идея в българската държава, която се е основавала на византийската императорска идея⁷⁹. Това, разбира се, не е било случайно, а е било началото на края на една политика, която по-късно дава на Симеон възможността да претендира за титлата „βασιλεὺς Ῥωμαίων καὶ Βουλγάρων“⁸⁰, демонстрирайки по този начин стремежа си към създаването на византийско-българска империя.

Преди обаче да последва политиката на уеднаквяване на българското държавно устройство с византийското, Омуртаг, изглежда, се е опитал, намесвайки се във вътрешните проблеми на империята, да приложи изпитаната тактика за извличане на ползи. Такава възможност му е била дадена по време на бунта на Тома. Продължителят на Теофан описва целта на българския владетел, когото един-единствен път нарича Омуртаг „τῶν Βουλγάρων βασιλεύς“ (цар на българите)⁸¹.

Досега преобладаваше мнението, че византийският хронист е назовал по този начин българския владетел⁸², понеже Омуртаг е помогнал на Михаил II (820-829) в борбата срещу бунтовника Тома. Би ли могло обаче да се твърди, че Продължителят е нарекъл Омуртаг „βασιλεύς“ (цар), защото е помогнал при потушаването на бунта, като същевременно самият хронист заявява, че „Михаил, било защото наистина уважавал и жалел съюзниците си, било защото искал да пести парите, сметнал мнението на Омуртаг за достойно да бъде прието, отказал обаче да приеме помощта му и му съобщил, че не я желае каквото и да направи бунтовникът“⁸³? От конструкцията „било защото“ …. „било защото“, която Продължителят използва, може да се направи предположението, че той не е познавал точните причини за отказа на Михаил. Освен това самият текст не дава основание да се твърди, че византийският хронист нарича Омуртаг цар, защото е помогнал при потушаването на бунта, тъй като в същото време той описва отказа на Михаил.

Що се отнася до въпроса приел ли е, или не Михаил помощта на Омуртаг, изследванията представят много и разминаващи се мнения. Поради разногласието на изворите изследователите, занимаващи се с темата, се опитват да дадат собствено логично обяснение. Нека видим обаче кои са изворите, довели до тази безизходица в тълкуването. Вече посочихме причините, поради които според Продължителя императорът е отказал да приеме помощта, предложена от Омуртаг, който изразил готовност да направи това, когато „в цялата вселена достигнала мълвата за обсадата на императора на ромеите“. В този момент българският владетел „изпратил пратеничество до императора, което му предложило съюз и му обещало предоставянето на необходимата помощ“⁸⁴. От своя страна Георги Монах твърди, че „император Михаил поканил българите за съюз“⁸⁵, докато мнението на Генезий, третият хронист, който споменава това събитие, е по-близо до това на Продължителя. По-конкретно той пише: „Омуртаг, господарят на България, чувайки за всичко, което се случвало срещу столицата, изпраща пратеничество до императора и моли да му бъде съюзник.“⁸⁶

В рамките на отклонението, което изворите представят помежду си, В. Златарски приема като правилни становищата на Продължителя и на Генезий, а не на Георги Монах с обосновката, че като иконоборец той не е симпатизирал на Михаил⁸⁷, докато И. Дуйчев⁸⁸, П. Тивчев⁸⁹ и С. Липшиц⁹⁰ приемат мнението на Георги Монах с аргумента, че той е съвременник на събитията. Накрая ще представя мнението по темата, което според мен е най-правилно - на Й. Караянопулос. Той отбелязва следното: „Трябва да приемем, от една страна, че е било невъзможно Омуртаг да не е бил информиран от самото начало за гражданска война от такъв мащаб, каквото е било въстанието на Тома. От друга страна обаче, внезапното му решение да участва в тези събития се е дължало преди всичко на косвено указание на Михаил, който естествено е желаел нападение на Омуртаг в гръб срещу Тома, но се е страхувал от по-далечните планове на опасния си съсед."⁹¹ 

Действително, ако проследим историята на отношенията между двете държави, ще забележим, че българите са предлагали помощта си, когато империята я е искала, но винаги срещу нещо конкретно в замяна. Ако направим аналогия със случая на Тервел, можем да предположим, че този път българският владетел е поискал в замяна титлата „βασιλεύς“.

Смятам, че е основателно да изкажем една такава хипотеза, тъй като времето, в което българите са искали парично или териториално обезщетение, вече е било отминало. Още повече, че през този период основна амбиция на Омуртаг е била идеологическото уеднаквяване с Византия. Това са причините, които ни карат да приемем като по-истинен разказа на Продължителя на Теофан, независимо, че не посочва точните причини за директния отказ на Михаил да приеме българската помощ. Използването обаче на титлата „βασιλεύς“ вероятно е избрано от хрониста, за да изрази евентуалните искания на българския владетел, в случай че Михаил приеме участието му в борбата срещу Тома. Неуспехът на опита е накарал Омуртаг да пристъпи към приемането на всички елементи, характерни за властта на византийския император, с изключение, както ще видим по-долу, на два от тях: императорската титла и ойкуменическата власт. Надписът, на който е издълбана българската политическа идеология в почти пълен вид, е надпис № 57⁹², в който се посочва следното:

 

Κανας υβιγι Ομουρταγ ἰς τὶν γῖν ὁπου ἐγενίθιν ἐκ Θεοῦ ἄρχον ἐστίν. ἰς τῖς Πλίσκας τὸν κάνπον μέ- νοντα ἐπύισεν αὔλιν ἰς τὶν Τουτζαν κὲ με[τἱγαγεν τίν δύναμίν του [ἰς τοὺς Γρικοὺς κὲ Σκλάβους κὲ τεχνέος ἐπύισεν γέφυ[ραν ἰς τὶν Τουτζαν μὲ τὸ αὔλιν στύλους τεσάρις κὲ ἐ [πάνο τὸν στὑλον ἔστισεν λέον[τας δύο. ὀ Θεὸς ἀξιόσι τὸν ἐκ Θεοῦ ἄ- ρχονταν μὲ τὸν πὁδα αὐτοῦ τὸν βασιλέα καλο[πατοῦντα ή- πατῖν, ἕος τρέ- χι ἡ Τουτζα κὲ ἕος [............ τοὺς πολλοὺς Βούλγαρις ἐπέχον[τα, τοὺς ἐχθροὐς αὐτοῦ ὑποτάσοντα χέ- ροντα κὲ ἀγαλιόμενος ζίσιν ἔτι ἐκατόν. ἶτο δὲ ὁ κερός, [όταν ἐκτίστιν, βουλγαριστί σιγορ ελεμ, γρικιστὶ ἰνδικτιόνος ιε´.

Канас юбиги Омуртаг е в  земята, гдето се е родил от бога архонт. Обитавайки стана в Плиска, съгради малък стан на Тича и премести (там) войската си срещу гърци и славяни. И направи изкусно мост на Тича заедно с малкия стан и четири колони и отгоре на колоните постави два лъва. Нека бог удостои поставения от бога архонт да гази добре с крака си императора, докато   тече Тича и докато... като владее над многото българи и като подчинява враговете си, да проживее в радост и веселие сто години. А времето, когато се съгради (това), беше по български сигор елем, по гръцки 15 индиктион.

 

Още при първото прочитане на надписа се забелязва, че в него съществуват елементи, непознати във византийския език. Това са „κανας υβιγή“ или според В. Бешевлиев⁹³ „κανα συβιγή“ и „σιγόρ ελέμ“, за което от самия надпис научаваме, че означава „ινδικτιώνος ιε´“ (индиктион 15). Този, който е създал надписа обаче, не е сметнал за уместно да обясни или умишлено не е обяснил значението на тюркската титла „ΚΑΝΑCΥΒΙΓΙ“. В посока на неговото тълкуване са се насочили доста изследователи и за пореден път изводите от техните изследвания се разминават. В. Томашек, който смята, че втората съставна част на израза е от куманско-тюркски произход и произхожда от „öwghü, üweghü“, предлага да го четем „κανας υβηγή“⁹⁴. К. X. Менгес⁹⁵ и О. Прицак⁹⁶, чието мнение е приел и В. Бешевлиев⁹⁷, смятат, че трябва да го четем „κανа συβηγή“, тъй като втората съставна част произхожда от „sübasi“ на орхонските надписи и означава „кан, главнокомандващ на войската“. Ако приемем второто мнение, сме длъжни да отговорим на въпроса кои са били причините, накарали българския владетел да се провъзгласи за върховен главнокомандващ на войската. Според изследователя на прабългарските надписи причините за появяването на титлата не са известни⁹⁸. Изворите, с които разполагаме, не ни позволяват нито за момент да предположим наличието на някакви вътрешни вълнения, които биха принудили Омуртаг да вземе такова решение. Напротив, знае се, че вътрешните противоречия са се прекратили с възкачването на Крум на българския престол. Освен това не е необходимо всеки път, когато се среща дума от тюркски произход, да прибягваме само до орхонските надписи, за да я обясним. Не трябва да ни убягва, че тези надписи са издълбани в края на VII началото на VIII в., т.е. във времето, в което прабългарите са се намирали вече на Балканския полуостров. Също така не се знае какво точно е било развитието при тамошните тюрки и дали наличието на някакви вътрешни смутове са накарали техните владетели да се провъзгласят и за главнокомандващи на войската.

По-вероятно изглежда обяснението на В. Томашек, че κανας υβηγή = велик кан, което, съчетано с другите данни, предоставени от разглеждания надпис, дава по-пълно разбиране за властта на българския владетел. От друга страна, и анонимната унгарска хроника дава на българския кан титлата „Magnus Keanus“ = „велик кан“⁹⁹, синоним на Qhagan = кан на кановете, което е равнозначно на император, цар¹⁰⁰.

Вторият нов елемент, който се появява в надпис № 57, е „ἐκ Θεοῦ ἄρχων“. Отново изследователите не са стигнали до единодушни изводи за неговото значение. Според твърденията на едни това е превод на тюркската титла „tängrida bolmyš quan“ (от небето хан) или „tängri jaratmys quan“ (от небето поставен хан)¹⁰¹, докато други приемат, че представлява подражание на византийската императорска титла „ἐκ Θεοῦ βασιλεύς“, която е била в употреба до края на IX в.¹⁰² Последният от изследователите, занимавали се с тази тема, Георги Бакалов, твърди, че „ἐκ Θεοῦ ἄρχων“ представлява само езикова заемка, чрез която е била изразена тюркската традиция, изискваща канът да бъде поставен от върховния бог на тюрките, небето¹⁰³. Странното обаче е, че за титлата „κανας υβηγή“ те не са заели титла от Византия, докато за „tängrida bolmyš quan“ или „tängri jaratmys quan“ са заели византийската титла „ἐκ Θεοῦ ἄρχων“.

Действително, както доказват орхонските надписи, при всички народи от тюркски произход е съществувала идеята за участието на небесния бог в избора и упражняването на властта на съответния тюркски владетел¹⁰⁴. Например Билге Каган е носел титлата „tangri Bilge kagan“ (небесен Билге хан)¹⁰⁵, докато канът на уйгурите - „tängri haquan“ (небесен хан)¹⁰⁶. През XIII в. обаче това първоначално схващане за произхода на властта е получило друга форма. Простата идея за участието на божеството Тангра в избора и упражняването на властта на владетеля се е развила в цялостна политическа идеология и думата „tängri“ е била заменена от Deus. Това развитие се забелязва в годините на завоеванията на Чингиз хан и наследниците му (1245—1255). В заповедите, които периодично са били изпращани от Гуюк хан и Мунке хан до папа Инокентий IV, се посочва: „на небето има Бог, един. вечен, могъщ, върховен. На земята Чингиз хан, единствен и върховен господар“¹⁰⁷. Р. Грусе отбелязва, че когато го посетили представители на папата, Гуюк хан заявил във връзка с въпроса за световната монархия: „Бог на небето, Гуюк на земята, хан по волята на Бога и император на всички хора“¹⁰⁸. Е. Фьогелин, който е изследвал всички писма, изпратени от монголските владетели до папите, отбелязва, че съгласно тях мисията на Чингиз хан и на наследниците му е била да приложат „божествения ред“, който е изисквал ойкуменето да бъде управлявано от монголския владетел, а Монголската империя да не бъде държава между държавите, а „ойкуменето в етапа на създаването си“¹⁰⁹. Това означава, че де факто територии, владетели и хора могат да се намират извън границите на Монголската империя, но де юре представляват част от монголската държава¹¹⁰. Що се отнася до външната политика на монголите, характерно е писмото на Бату до папа Григорий IX, чрез което му съобщава, че ако иска да запази политическата си независимост, ще трябва да признае върховното владичество на монголите. Накрая го предупреждава, че ако не го направи, ще бъде наказан, понеже като бунтовник е нарушил създадения от Бога ред¹¹¹. С други думи, както свидетелстват разгледаните по-горе извори, схващането за Бога в метафизичния му смисъл се е формирало при монголите едва през XIII в. Следователно едва през този период религиозният опит е отстъпил мястото си на философското разбиране на религията, за да се роди идеята за ойкуменическа империя¹¹². По този начин Тангра е отстъпил компетенциите си на Бога.

Можем ли обаче да проследим подобно развитие и в българската държава от IX в., когато, както показахме по-горе, култът към божеството Тангра, макар и в първоначалната си форма, е бил забравен и изоставен? Би ли било изобщо възможно „ἐκ Θεοῦ ἄρχων“ да е превод на тюркска титла, след като през периода, който изследваме, прабългарите не са познавали метафизичното значение на думата „Бог“? Би ли могло това да бъде тюркска идея, след като в Именника на прабългарските канове не съществува и най-малкото указание за владетелска идеология, а той има за цел да регистрира имената на съответните прабългарски канове¹¹³? И след като, както доказа Д. Оболенски, двусмислената позиция на българите спрямо Византия отразява желанието им да подражават на империята?¹¹⁴

Както много правилно отбелязва В. Тъпкова-Заимова, за да разберем формирането и развитието на българската владетелска идея, трябва да се обърнем към византийските автори¹¹⁵ и по-специално към онези, които систематично са се занимавали с византийската политическа идеология, като Николай Мистик. Както казахме по-горе, поради претенциите на Симеон патриархът е дефинирал византийската политическа идеология по съвсем ясен и систематизиран начин. В едно от своите писма, адресирано, както смятат Дженкинс-Уестеринг¹¹⁶, до халифа Ал-Муктадир, той недвусмислено е формулирал византийското схващане за властта. Николай Мистик пише: „Πᾶσα ἐπίγειος ἐξουσία καὶ ἀρχὴ ἐκ τῆς ἄνωθεν ἥρηται ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας, καὶ οὐκ ἔστιν ἐξουσία ἐν ἀνθρώποις οὐδὲ ἐξ οἰκείας περινοίας ἐπὶ γῆς δυναστείαν κληρονομῶν“¹¹⁷ (Всяка земна власт и началство произхожда от Висшето началство и власт, и не съществува при хората власт, нито господар, който по свое благоразумие да наследява власт на земята). Впрочем именно основавайки се на това разбиране, можем да твърдим, че използваното от българите „ἐκ Θεοῦ ἄρχων“ не се противопоставя на византийските схващания за властта, още повече предвид факта, че Омуртаг заявява, че отстъпената му от Бога власт не обхваща ойкуменето, а се простира до границите на земята, където се е родил, т.е. дотам, където по силата на византийско-българския договор от 815 г. се е определило, че се простира българската държава. Така българският владетел заявява, че със съгласието на Бога той има абсолютната власт над териториите, съставляващи Първата българска държава.

Ако Омуртаг е използвал титлата „Κανας υβηγή“ в превода ѝ „Μέγας βασιλεύς“, тогава е повече от сигурно, че византийците не биха го признали. Характерна в този контекст е реакцията им, когато Карл Велики е бил коронясан от папата за император. Те отказали по всякакъв начин да му признаят титлата, тъй като съгласно господстващото схващане на земята има много власти, но „царската власт, която е над всяка земна власт, е само онази, която Царят (Бог) на всичко е „наложил“ на земята“¹¹⁸.

В. Бешевлиев твърди, че с използването на „ἐκ Θεοῦ ἄρχων“ българският владетел е желаел да подчертае независимостта си от византийския император и да наблегне на това, че е владетел на българите не по императорската, а по Божията воля¹¹⁹. Това схващане, което бе широко прието¹²⁰, се основава главно на изводите от изследванията на немския историк Ф. Дьолгер, формулирал становището, че единствено по волята на византийския император един владетел е можел да се смята за независим¹²¹. Споменатото по-горе писмо на Николай Мистик обаче показва, че всеки владетел е имал независима, предоставена от Бога власт, с тази разлика, че върховната власт, царската власт, е била притежавана единствено от византийския император. Разглежданият от нас случай не може да бъде смятан за аналогичен със случая на Карл Велики, както твърди В. Бешевлиев. Владетелят на франките е използвал в титлата си „deo coronatus“, тъй като, както смята Е. Каспар, с използването на този термин е искал да покаже не отделянето си от византийския император, а това, че властта му не произтича от волята на римския папа¹²².

Само в случай че българският владетел бе използвал „ἐκ Θεοῦ βασιλεύς“, тогава би могло да става дума за опит за идеологическо равенство, за идеологическа независимост и противопоставяне спрямо византийската политическа идеология. Също така само при условие, че от надписа липсваше „εἰς τὴν γῆν ὅπου ἐγεννήθην“ (в земята, където се е родил), което би ни дало основание да четем „ὁ μέγας βασιλεὺς Ὀμουρτάγ εἰς τὴν γῆν ἐκ Θεοῦ ἄρχων ἐστίν“ (великият цар Омуртаг е от Бога владетел на земята), бихме имали възможност да твърдим, че става въпрос за идеологическо противопоставяне. По наше мнение тези първи редове от надписа от Чаталар намекват за желанието на българския владетел да включи държавата си, вече като политически независима, в средновековната идеологическа схема — така както Византийската империя с помощта на християнството я е разбирала и я е определила. Както посочихме многократно, прилагането на идеята за превземане на столицата е предполагало пълното идеологическо уеднаквяване между Византия и България. Следователно в рамките на тази политика Омуртаг е предприел още една крачка към осъществяването на грандиозната идея. Същевременно обаче прабългарският надпис показва и позицията на превъзходство на Омуртаг спрямо останалите вътрешни държавни фактори.

Ако впрочем „ἐκ Θεοῦ ἄρχων“ показва приобщаването на България към средновековната идеологическа система, всички други елементи, съдържащи се във въпросния надпис, както и в този от Търново¹²³, свидетелстват за желанието на българския владетел да бъде представян както византийския император, т.е. да бъде обкръжен от всички онези атрибути, които са характеризирали властта на човека, стоящ начело на ойкуменическата Византийска империя.

Един от обичаите, свързани с императорската власт, който византийците са следвали, е било стъпването върху врата на врага като знак за поражението и подчинението му. В. Бешевлиев подробно показа, че този обичай се е запазил от древни до византийски времена, и отбелязюва, че той е бил приет и от българите, факт, който се доказва от израза „τοὺς ἐχθροὺς αὐτοῦ ὑποτάσσοντα“ (да подчинява враговете си), който смислово съвпада с византийския „ὑποτάξαι ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτῶν πάντα ἐχθρὸν καὶ πολέμιον“ (да подчиняват под краката си всеки неприятел и враг)¹²⁴. В надписа от Чаталар е издълбан още един подобен израз: „ὁ Θεὸς ἀξιῶσι τὸν ἐκ Θεοῦ ἄρχοντα τὸν βασιλέα καλοπατοῦντα“ (Нека Бог удостои поставения от Бога владетел да гази добре с крака си императора), който може да се приеме за тавтология. По-внимателният анализ на изворите обаче ни задължава да отхвърлим тази версия. В „De Ceremoniis“ на Константин Багренородни този обичай се среща под формата на акламация¹²⁵, докато при други византийски хронисти - като практика. Продължителят на Теофан например отбелязва, че Михаил II, след като победил Тома, „τὸ δόξαν πάλαι τοῖς βασιλεῦσι καὶ εἰς συνήθειαν ἥδη ἐλθῶν πρῶτον τελέσας καὶ ὑποκάτω θεὶς τῶν ποδῶν“ (най-напред направил това, което едно време правели царете и което вече било обичай, като го поставил под нозете си)¹²⁶. Георги Кедрин съобщава, че същото се случило и с арабския пленник Аполасар, когато „го завели в столицата и Константин, триумфирайки, стъпил на врата му“¹²⁷. В прабългарския надпис се среща акламацията в общата ѝ форма „τοὺς ἐχθροὺς αὐτοῦ ὑποτάσσοντα“, както и обичаят като практика, или по-точно като израз на желанието на Омуртаг да бъде винаги победител и триумфатор в борбите си срещу византийския император.

В. Бешевлиев, опитвайки се да изтълкува съответния текст на надписа, приема, че във фразата „τὸν βασιλέα καλοπατοῦντα“ се има предвид бунтовникът Тома, когото българският владетел бил приел като законен византийски император¹²⁸. Мнението му обаче не намира абсолютно никаква опора в изворите. Омуртаг не може, от една страна, да смята Тома за законен византийски император, а от друга, да предлага помощта си на Михаил с цел „потвърждаването и укрепването на тридесетгодишния мир, сключен с предшествсника му Лъв“¹²⁹.

В един друг, по-стар труд същият изследовател изразява мнението, че използването на изречението в конкретния текст изразява желанието на Омуртаг да подражава на предшественика си Крум, що се отнася до успехите му срещу византийците¹³⁰. Относно Крум обаче единственият извор, с който разполагаме - Синаксар на Константинополската църква, не споменава стъпване върху врата на императора, а върху този на епископа на Адрианопол Мануил¹³¹.

Споменатият в прабългарския надпис израз може да бъде обяснен, ако се свърже с идеята за превземането на Константинопол и със заменянето на византийския император с български. Не е случайно, че едновременно са използвани и акламацията, отнасяща се до подчиняването на евентуалните врагове, които биха заговорничели срещу целостността на българската държава и личната му власт, и обичаят като практика. С израза „ὁ Θεὸς ἀξιῶσι τὸν ἐκ Θεοῦ ἄρχοντα τὸν βασιλέα καλοπατοῦντα“ е било изразено желанието на Омуртаг да бъде победен завинаги византийският император и това е причината, поради която е посочено конкретно върху кого е искал да стъпи като триумфатор, и то по същия, приет от византийците начин, по който се е показвала силата и властта на господаря на християнската Източна римска империя.

Между двата израза, посочени по-горе, има един друг - „τοὺς πολλοὺς Βουλγάρους ἐπέγοντα“ (като владее над многото българи). По значение той може да се отъждестви и с „τῶν πολλῶν Βουλγάρων“¹³², който се среща в надпис от времето на Пресиян. Първоначално изследователят на прабългарските надписи твърди, че горният израз е равнозначен на византийската титла деспот, август, Imperator¹³³. По-късно той приема, че трябва да се смята за тъждествен с израза „да се разшири царството на ромеите“, който се среща в ,,De Ceremoniis“ на Константин Багренородни¹³⁴. Г. Бакалов от своя страна, имайки предвид главно формата „τῶν Βουλγάρων“ от надписа на Пресиян, изразява становище, че става въпрос за византийска заемка от императорската титла и за подражание на „τῶν Ῥωμαίων“¹³⁵. Мнението на горепосочения изследовател може да издържи на критиката само в случая с надписа на Пресиян. В нашия случай е по-вероятно да става въпрос за желание за разпростиране на българското владичество спрямо византийското като резултат от поражението на византийския император и на всички евентуални врагове, отколкото за подражание на съставната част „τῶν Ῥωμαίων“ от императорската титла. Освен това е известно, че през периода, който изследваме, българската държава е успяла да разпростре владичеството си и върху славяните, живеещи северно от България, които са представлявали обектът на спора между франки и българи¹³⁶.

След това в надписа следват други две акламации. Едната засяга желанието за щастие на владетеля, а другата е известното византийско „πολυχρόνιο“ (пожелание за дълголетие) - В. Бешевлиев доказва, че те представляват подражание на византийските акламации¹³⁷, и анализира политическото им значение¹³⁸.

Още една византийска практика се среща в надписа от Търново. Този, който е издълбал надписа по заповед на българския владетел, след като е описал строителното дело на Омуртаг, към края на надписа е отбелязал: „Нека роденият по-късно, като гледа този надпис, да си спомня за оногова, който го е направил.“¹³⁹ Особено показателно за тази византийска практика е произведението на Прокопий „За строежите“. Авторът, след като е описал строителната дейност на Юстиниан I, когото смята за благодетел, отбелязва, че на него, както на всички благодетели, подобава „да остане безсмъртен в паметта на потомците, които запазват добродетелта на благодеянието“¹⁴⁰. Юстиниан трябва да остане в паметта на родените по-късно, тъй като „е създал градове, които не съществуваха преди това“¹⁴¹. Още по-ясно това схващане е описано в анонимния Ватикански кодекс. Император Никифор, след като завладял Плиска, се провикнал: „Ето, всичко това ми го предаде Бог и аз желая да построя тук град, който да носи името ми, за да ми се удивляват бъдещите поколения.“¹⁴²

Безспорно подражание представлява и християнският кръст, срещащ се в прабългарските надписи, които техният изследовател нарича възпоменателни. Символът на кръста е бил използван от българите като знак за удостоверяване на истината върху написаното в надписите¹⁴³.

Като последни аргументи, потвърждаващи становището за опита за уеднаквяване на българското държавно устройство с византийското, трябва да бъдат посочени отбелязаният в надписите начин за отчитане на времето и облеклото на българските канове. Във византийските документи срещаме два начина за отчитане на времето: „ἐπὶ βαοιλέως“ или „βασιλεύοντος“ и използването на индиктиона. В прабългарските надписи е използвана същата практика: „Τὸ ὄνομα τοῦ ἄρχοντος εστίν“ (името на владетеля е), ἦτο ό καιρὸς ἰνδικτιώνος ιε´“ (времето беше 15-ти индиктион)¹⁴⁴. Що се отнася до облеклото на прабългарския кан, Теофан предава двойния договор между Византия и България от 716 г., според който в българската държава са внасяни копринени платове и червени кожи за нуждите на владетелите¹⁴⁵. Суда също споменава, че Тервел си тръгнал от Константинопол с толкова коприна, колкото височината и широчината на сабята му.

Свидетелство за казаното по-горе е и откритият в Търновската крепост златен медальон с образа на българския владетел Омуртаг, където той е изобразен с византийски инсигнии, т.е. носи на главата си корона с кръст, а в дясната си ръка държи скиптър във формата на кръст¹⁴⁶. По мое мнение фактът, че българският владетел е сметнал за необходимо да представи съдържанието на властта си чрез византийските инсигнии, показва мащаба на влиянието на византийската политическа идеология. Дори и ако не приемем съществуването на подобно съответствие като доказано и задължително, този факт показва, че византийската политическа идеология е изиграла решаваща роля във формирането на българската владетелска идея. Следователно златният медальон изобразява в лицето на Омуртаг инсигниите на византийския император.