Милияна Каймакамова

 

В по-ранния период от развитието на медиевистиката, когато хрониките и историите се оценяват в зависимост от новия фактологичен материал в съдържанието им, стойността на Български апокрифен летопис се поставя под съмнение (Иречек 1897, 87; Иванов 1925, 274). Но със задълбочаването на историзма при анализа на средновековната литература, натрупаният негативизъм по отношение на това старобългарско съчинение все повече се преодолява. На съвременния етап от неговото проучване специалистите потвърждават значението му като важен извор за родната история и най-авторитетно произведение на българската средновековна историопис от времето на византийската власт в българските земи (XI-XII в.) (Дуйчев 1972, 122-132; Петканова 1986, 396-400; Каймакамова 1990, 49; Иванов 1991, 131; Поливянни 2000, 117). Наблюденията върху изследванията от последните години, посветени на средновековната историческа литература, показват все по-ясно, че историографският анализ върху хрониките и историите е също толкова значим, колкото и извороведския, защото дава възможност да се установи по какъв начин през различните периоди от развитието на даден народ и държава книжовниците осмислят историята (Керскен 1995, 731-860; Гоец 1999, 13-39; Дъмвил 2002, 1-24).

Затова и задачата на това наше ново изследване върху Български апокрифен летопис е разкриването на неговата стойност като исторически труд. Преди около двадесетина години ние поставихме по-общо този проблем, коментирайки историческата достоверност на сведенията за българската история и идеите, които оформят облика на концепцията за българската държава, развита в неговото съдържание (Каймакамова 1984, 51-59). Сега предмет на по-подробен анализ ще бъдат характерните особености в композицията и структурата на творбата, разкриващи метода на работа на автора, основните постановки, от които той се ръководи при изграждането на концепцията си за произхода и същността на българската държава, както и функциите на Български апокрифен летопис като историческо четиво.

Ще припомним, че неговият същински наслов е „Сказание на пророк Исайя как бе възнесен от Ангел до седмото небе“, а Й. Иванов го определя като Български летопис и с това наименование книжовният паметник се утвърждава в науката (Стоянович 1890, 190-193; Иванов 1925, 273). Заедно с Видение Даниилово, Тълкувание Даниилово, Откровението на Методий Патарски и Сказание Исайево Български апокрифен летопис е създаден през втората половина на XI в. в някой от манастирите около Средец или Велбъжд (дн. гр. Кюстендил), които са били важни епископски средища на Охридската архиепископия. Някои наблюдения от текстологичен характер насочват по-конкретно към времето около 70-те години на XI в. (Милтенова и Каймакамова 1983, 68). Текстът е съхранен в сръбски ръкописен сборник от началото на XII в. (Турилов 1995, 2-39).

Неизвестният автор композира своя труд в две основни части: 1) въведение, оформено като кратко пророческо откровение на пророк Исайя, направено по „Божие повеление“, за да каже „какво ще стане в последните дни на човешкия род по цялата земя“, и 2) повествование върху историята на Първото българско царство и на българите от VII до средата на XI в. За по-голяма яснота при коментара ще припомним най-съществените моменти от съдържанието му. В него се отразяват в хронологическа последователност основни събития, свързани със създаването и развитието на българската държава като: заселването на славяни и българи в територията на днешна Добруджа, спомената като „Карвунска земя“, политическата, религиозната и строителната дейност на българските владетели - Аспарух (680-701), Тервел (701-718), княз Борис I Михаил (852-889, †907), цар Симеон (893-927), цар Петър (927-969), цар Самуил (997-1018) и неговите наследници. В изложението след царуването на Петър държавната власт преминава от българските към византийските владетели и обратно, като всички са титуловани като „царе“. С „преливането“ на властта авторът фактически свързва в едно цяло „българското и гръцкото царство“, „българската и гръцката земя“. Това виждане се споделя и от авторите на останалите български исторически съчинения от втората половина на XI в., но в Български апокрифен летопис то е развито най-последователно. Измежду византийските императори като български царе се споменават Никифор Фока (963-969), Василий II (976-1025), Роман Аргир (1028-1034). Последното известие в изложението е посветено на голямото нападение на печенегите в българските територии на юг от р. Дунав през 1048-1051 г. То е твърде кратко: „И след това пак излязоха някакви насилници и измамници, наречени печенеги, неверни и беззаконници...“.

Авторът оставя своя труд без заключителна част, която съществува в композицията на останалите апокрифни летописи от втората половина на XI в. и която е посветена на идването на Антихриста, Второто пришествие на Спасителя и настъпването на „Царството божие“. С оглед на изследвания проблем отсъствието на тази финална част в Български апокрифен летопис се нуждае от коментар. Тя е указание за това, че неговият съставител има по-различно виждане за българската история в сравнение с авторите на Видение Даниилово, Тълкувание Даниилово, Сказание Исайево и Откровението на Методий Патарски. Последните финализират българската история в контекста на апокалиптичните части на Библията. Авторът на Български апокрифен летопис „отлага“ Второто пришествие на Христа във времето. Така той придава незавършен характер не само на своята творба, но и на историята на Българското царство и на българите като „народ божи“, превърнала се в основен предмет на разглеждане в труда му. В неговата интерпретация тя остава открита за бъдещето.

Същевременно отбелязаното композиционно различие позволява да се допусне, че като историческо четиво Български апокрифен летопис и другите исторически съчинения от втората половина на XI в. са били предназначени да активизират в две различни посоки съзнанието на своите читатели и слушатели при възприемането на българското минало. Със съставянето на Видение и Тълкувание Даниилово, Сказание Исайево и Откровението на Методий Патарски се цели укрепването на православното съзнание на българите на основата на знанията за българската история. Това тяхно предназначение определя по-универсалния поглед към българската история от страна на авторите им и обяснява по-ограничения обем информация, който те дават за миналото на българите. Вграждането на отделни епизоди от него в структурата на апокалиптичния разказ е било необходимо на съставителите, за да могат да впишат Българското царство в схемата на великите царства и с това да утвърдят ортодоксалното съзнание на българския народ¹.

В Български апокрифен летопис е обратно. Неговата функция е свързана с активизирането на народностното съзнание на българите на основата на православното съзнание. Затова авторът изгражда самостоятелен разказ за историята на Българското царство, а неговият труд придобива характера на локална хроника. В нея той възражда идеите: за божествения произход на властта, минаваща през идеята за българите като богоизбран народ; старинността на българската държавна традиция и приемствеността в нейното развитие; ролята на държавата като бранител, а не гонител на християнството. Според произведенията на старобългарската литература от края на IX-X в. тези идеи имат основополагащо значение в държавната идеология на Първата българска държава. Чрез родната история авторът на Български апокрифен летопис подхранва патриотизма на българите във времето на византийската власт с цел да укрепи тяхното народностно съзнание. Или казано накратко, той постига съчетаване на „националния“ с християнския патриотизъм. Може да се обобщи, че, придавайки незавършен характер на своето съчинение, българският книжовник осъществява един вид реинтерпретация на библейското пророчество. Така хилиастичните надежди и месианските упования на българите пак се поддържат, но тяхната вяра във „Второто пришествие“ на Спасителя вече се основава на вярата в миналото, в „Първото пришествие“. Чрез нея се осъществява връзката между трите модалности на времето - минало, настояще и бъдеще, която се явява същностен методологически елемент във всяко едно историческо произведение.

Коментираните отлики в композицията на Български апокрифен летопис го разграничават от другите исторически произведения, създадени през втората половина на XI в. Те задълбочават представата за неговия индивидуален облик като историческо съчинение и за по-различния метод на работа, следван от съставителя. Но съществуването им не нарушава идейното единство между него и останалите автори. Става ясно, че, всички те се ръководят от принципите на християнския универсализъм и провиденциализъм при осмислянето на българското минало.

Съставителят на Български апокрифен летопис подобно на много други хронисти, оставяйки незавършен своя труд на основата на историческата переспектива във времето, оптимизира в съзнанието на своите читатели и слушатели бъдещето на Българското царство. Създавайки го като пророческо сказание, авторът им вдъхва кураж, че това, което се случило веднъж, е гаранция за това, което се очаква да се случи в бъдещето. Той окуражава българите да идентифицират себе си и своето бъдеще с идеята за това какви са били те в миналото. Така техният оптимизъм за бъдещето произтичал не от настоящето, а от отдавнашното минало.

Следователно можем да обобщим, че една от причините, поради която авторът решава да проследи историята на Българското царство под формата на „сказание“ на пророк Исайя, е въздействащата сила на пророчеството като четиво върху съзнанието на обикновените хора². С това той придава на своя разказ най-забележителната черта на средновековния историзъм - есхатологичния патос. Изхождайки от библейската традиция, съставителят представя българската история като част от предварително начертания „Божи“ план, който се реализира единствено благодарение на постоянната и пряка намеса на Бог в съдбата както на народите и държавите, така и на отделния човек. Средновековните хора от низините вярват в божественото авторство на „откровението“, в истинността на „словата“ за изминалите събития. Затова той превръща формулата за пророческо откровение във въведение на своя труд. Като важен нормативен компонент в структурата на творбата тя допринася за формирането на идеологическата рамка на това историческо съчинение. Чрез този историографски похват, използван често от различни средновековни автори, обикновеният човек се оказва пред „лицето на твореца“. При това разбиране на историята, основано на божественото откровение, фактите в нея се обясняват с пряката намеса на Бог и те могат да бъдат разтълкувани и разбрани от него, без да се налага да се търси обяснението им в естествените причини, произтичащи от реалната действителност (Вайнщейн 1964, 69-70).

Има и още една основна причина, поради която авторът превръща пророческото откровение във въведение на своя труд. Чрез него той може да свърже българската със свещената история на основата на съществуващото незапълнено време между „Първото“ и обещаното „Второ пришествие на Христа“. Следователно пророческото откровение като израз на Божия промисъл се превръща в инструмент, чрез който историята на българското царство се универсализира, като се вписва в хронологическата схема на световната история.

Тези функции на пророческото откровение очертават практическите задачи, от които се е ръководил авторът, с превръщането му в основен елемент от композицията на Български апокрифен летопис. По този начин то придобива характера на идейно въведение към българската история, предназначено да изпълни определени пропагандни цели. Към тази констатация насочва съдържанието му, разкриващо основите на учението за Църквата. То се отличава със своя вътрешна структура, която се нуждае от един по-задълбочен анализ.

В него намира отражение най-напред схващането за ролята на Бога като първосъздател на вселената и господар на „небесния свят“, в който той обитавал заедно със сътворените от него ангели. Авторът онагледява представата за Бог като обитател на „седмото небе“ - „Царството Божие“. Ръководен от стремежа да постигне по-адекватно възприемане на идеята за креативната сила на Бога от страна на своите читатели и слушатели, той озаглавява своя исторически труд като: „Сказание на пророк Исайя как бе възнесен от Ангел на седмото небе“. Поставянето на този наслов насочва към християнската образованост на съставителя. Очевидно, решението му да разкаже историята на българското царство под формата на сказание на старозаветния пророк Исайя е продиктувано от славата на този пророк в целия християнски свят като „Евангелист на Ветхия завет“, заради това, че в своята книга той най-ясно е предсказал Царството Христово (митрополит Пимен 1988, 33-34; Хергозерски 1998, 19-20). Още с първите редове на съчинението си книжовникът утвърждава това знание у своите читатели: „Ето аз, пророк Исайя, възлюблен сред пророците от Бога, от нашия Господ Иисус Христос, дойдох по Божие повеление, за да кажа какво ще стане в последните дни на човешкия род по цялата земя“ (Тъпкова-Заимова и Милтенова 1996, 199).

Същинското заглавие на творбата позволява да се предположи, че авторът е бил запознат и с учението на Псевдо-Дионисий Ареопагит за ангелите. То е възприето и популяризирано в творчеството на старобългарските писатели още в края на IX-X в. (Ангелов 1985, 29-38). В следващите редове пак чрез пророк Исайя съставителят продължава да утвърждава идеята за креативната сила на Бог на основата на учението за Светата Троица, възприето, както знаем, като една от основните християнски догми на събора в Никея през 325 г. В текста се изтъква: „Не аз разказвам това, братя, но небесният Отец чрез своя Свети дух ми разказа, и аз ви разказвам на вас. Това е, което [стана], когато Господ прояви към мен своето благоволение; тогава изпрати при мене своя ангел свети и ме вдигна от земята на небесната височина. Въздигна ме отново на второто небе. И тук видях много други несъгласия; и много се зарадвах за това, което видях; и се разтрепераха всичките ми кости. И рече ми ангелът, който ме водеше: - Подвизавай се, Исайе, за да видиш Божията слава, велика и неизречена. И отново ме въздигна оттам на третото небе, и на четвъртото, и на петото, и на шестото, и достигнахме даже и до седмото небе... Тогава аз попитах ангела, който ме водеше, и му рекох: - Господи, покажи ми моя Господ, който ме призова от утробата на майка ми. И ми рече ангелът на Господните сили: - Чуй, избрани пророче Божи Исайе, невъзможно е да видиш в тяло своя Господ, но само ще чуеш Неговия глас, словото Му към тебе. И след това прочее чух гласа на моя Господ Бог, който ми говореше: - Исайе, Исайе, възлюблениче мой, иди и разкажи на човешкия род на земята всичко това, което видя и чу и какво ще стане в последните времена с последния род...“ (Тъпкова-Заимова и Милтенова 1996, 199).

Вече е установено, че при написването на въведението като източник е използвана старохристиянската апокрифна творба „Видение Исайево“ (Георгиев 1966, 318). Но в неговия текст личат заемки и от други съчинения. Една от тях откриваме в израза „от утробата на майка ми“, който се съдържа в гореприведения текст и се среща в книгата на пророк Исайя (XXIV: 2). Другата податка се среща в текста, в който се разкрива гледката пред пророка след като достига до седмото небе: „И там видях Съдия, седнал на висок и превъзвисен престол, и около него видях огнена река, горяща и клокочеща. И хиляди над хилядите му служеха и безчислен безброй му се покоряваха.“ Този текст е много сходен с един текст от книгата на пророк Даниил (VII: 10). Кои и какви точно са били тези съчинения, е въпрос, на който засега е трудно да се отговори конкретно. Но установените следи от тях са важни и от друга гледна точка. Те отразяват начина на работа на автора с наличния книжовен фонд. Той не посочва заглавията на ползваните от него съчинения, подобно на много други монаси хронисти, които постъпват по същия начин. Такива по-малки или по-обширни заимствания от различни трудове не са се считали за плагиатство, защото понятието литературна собственост през средновековието е неизвестно (Вайнщейн 1964, 106-107).

Коментарът върху въведението на Български апокрифен летопис позволява някои обобщения: 1) Видно е, че при съставянето му авторът използва определен кръг съчинения и следва определени правила. 2) Съдържанието му разкрива важни нюанси от неговите идейни възгледи. Става ясно, че той изразява официалната позиция на Църквата по въпроса за „божествената същност“, придържайки се към т.нар. катафатическо богословие. Според това теоретично направление Бог е определяем и притежава подобно на хората мисли, чувства, интелект и воля³. Както знаем, това схващане се възприема сред част от старобългарските църковни писатели и българското монашество още през края на IX-X в. чрез преводната византийска църковна книжнина (Ангелов 1985, 33-34). По своите идейни убеждения авторът на Български апокрифен летопис се различава от богомилските схващания, според които цялата Света Троица е напълно персонифицирана (Ангелов 1985, 35). 3) Съставено като пророческо откровение, въведението изпълнява дидактически и идеологически функции, припомняйки в достъпен вид основните начала на Православието на обикновения християнин. 4) Чрез него на основата на ортодоксалното съзнание авторът теологизира българската история. Четящият и слушащият словата, изречени от Божия пратеник пророк Исайя, утвърждава представата за Божествения ред, а с нея и възгледа, че Бог управлява космоса и направлява живота на земята, и че земните царства също са плод на този Божествен ред. Наред с това се постига връзката между невидимия и недостижим небесен повелител и българите, необходима на автора, за да придаде по-голяма истинност на разказа си върху историята на Българското царство. Така знанието за собственото минало се свързва със знанието за вярата и се превръща в основно средство за укрепване на народностното съзнание на българите.

Нашият автор представя намесата на Бог в съдбата на българите и тяхното царство чрез гласа, който пророк Исайя чува от небето, след като вече е слязъл на земята. Текстът е със следното съдържание: „И след това чух глас от небето, който ми казваше друго...“ В тази връзка ще отбележим, че това е един от най-популярните начини в средновековната литература за изразяване на провиденциализма в историята (Вайнщейн 1964, 70). За него „земната история“ не е нищо друго освен постепенно разкриване на Божия план, който се изпълнява благодарение на неговата постоянна намеса в съдбата на народите и царствата. Сведението, отбелязващо гласа, чут от небето, представлява литературен похват, чрез който авторът прави връзката между въведението и повествованието, явяващо се, както бе посочено, втората основна част в композицията на Български апокрифен летопис.

В него последователно се развива виждането за същността и ролята на Българското царство в световната история. При обосноваването му той се  опира на концепцията на пророк Даниил за „четирите царства“ (Асиро-Вавилонско, Мидо-Персийско, Македонско и Римско), които ще се редуват на земята, преди да настъпи „Царство Божие“ (Свейн 1940, 35; Подскалски 1972, 16-40, 64-76). Данииловите пророчества, съставени у нас през втората половина на XI в., показват, че споменатата политическа теория е била добре позната на българските книжовници от това време (Тъпкова-Заимова 1996, 45-50). Следвайки нейната философия, нашият автор включва Българското царство в историята на последната четвърта монархия - Римо-Византийската империя, определена от християнските тълкуватели за последното четвърто царство на земята, чието време достига до безкрая, за да се слее с „Небесното царство“. Известно е, че концепцията за световната история, развита в книгата на пророк Даниил, поражда идеята за „вечния Рим“, символизираща вечността и необходимостта от държавата. Нашият автор се улавя за тази идея и подобно на много други средновековни хронисти я превръща в неоспорим исторически аргумент при развиване на своето виждане за произхода и ролята на българската държава. Неговата основна цел е да разкрие мястото и значението на българите и на тяхното царство в „наднационалната“ християнска империя.

Вписването на Българското царство в схемата на световната история се извършва по един забележителен начин от летописеца още в първото известие с разкриването на Божията воля, която трябва да изпълни пророк Исайя. Затова ще припомним неговото съдържание: „Исайе, възлюблени Мой пророче, иди на запад, от най-горните страни на Рим, отдели третата част от куманите, наречени българи, и насели Карвунската земя, която опразниха римляни и елини“. Силният идеен заряд на този текст не буди у никого съмнение с решението на автора на мястото на еврейския народ да постави българите и по този начин да ги отъждестви с народа-богоносец, а с това да възобнови и идеята за богоизбраността на българския народ. Затова акцентът в нашия коментар ще поставим върху значението му за качествата на летописеца като историк на своя народ в една определена епоха.

Цитираният текст очертава не само склонността на автора към божествена историософия, но и към откриване в юдаизма на едно ново убедително средство за аргументиране на своята концепция, защото на мястото на Израил закономерно се оказва територията, където пророк Исайя трябва да засели българите по Божие повеление⁴. Без да го показва открито, българският книжовник превръща Ветхия Йерусалим в модел за подражание. Със създадената библейска алюзия в първото известие се пренасят определени черти от този изходен модел, включително и месианизма върху Карвунската земя, станала люлка на българската държава, видно от следващите две известия, посветени на изпълнението на Божията воля от пророк Исайя, който заселил българите в нея и им поставил „първия цар от тях“ (от българите - б.а., М.К.) - цар Слав. Следвайки логиката на автора с огласяването на мисията на пророк Исайя, а именно да отиде „на запад, от най-горните страни на Рим“ и да „отдели третата част от куманите, наречени българи“, последните се представят като жители на Рим, който в представите на летописеца не се покрива с „Новия Рим“ - Цариград, както се приема от някои изследователи (Дуйчев 1972, 125; Бешевлиев 982, 40), а с Римската империя⁵. В изворите тя се назовава често с името на своята столица Рим (Тъпкова-Заимова 1996, 50). Това се вижда и от известията, посветени на цар Петър и на цар Селевкия, в които се съвместяват събития от българската, византийската и свещената история. В тях градът, основан от император Константин Велики, се назовава с името „Нови Ерусалим“ (Тъпкова-Заимова и Милтенова 1996, 200-201). Данните в тях позволяват да се внесе допълнителна яснота върху смисъла на посоката „запад“, указана от автора в цитираното първо известие от летописа. За него тя е част от бинарната опозиция „изток - запад“, характерна за християнската символика. Тя е указание за местонахождението на българите спрямо Рим, но осмислена в духа на библейската традиция и свързана с движението на пророк Исайя от изток на запад, т.е. от Йерусалим, където той е роден и прави своите първи пророчества. Става ясно, че в координатната система на автора именно този старозаветен град е централната точка, която се има предвид от автора при определяне посоката запад като ориентир за движението на пророк Исайя⁶. В този дух трябва да приемем, че нейното конкретно въвеждане като географски елемент в първото известие на Български апокрифен летопис, е свързано с дейността на пророк Исайя и неговите пророчества за установяване на царството на Месията в Йерусалим и призоваването на всички народи в Царството Христово (Исай 60: 1-16). С превръщането ѝ в ориентир за светлината, идваща от изток (Ех Oriente lux), посоката „запад“, в която се отправя пророк Исайя, става символичен израз на неговата мисия, а именно повикването на „куманите-българи“ в Царството Христово. Идейният замисъл, който се съдържа в посоката „запад“ в съчетание с Рим, е косвено указание за това, че автор и читател общуват помежду си на езика на Библията, явяваща се най-авторитетният източник на знания върху световната история⁷.

Следователно можем да обобщим, че с географската фикция „на запад, от най-горните страни на Рим“, очертаваща пътя на пророка, съставителят на летописа е намерил един подходящ начин да вмести българската история във времето на някогашната Римска империя. В същината си твърдението на летописеца, че българите са населявали северните територии на Римската империя, назовани от него или като „горни“ в първото известие, или като „лявата страна на Рим“, разбирана според представите на старите българи като север, е вярно, защото именно в Приазовието и Прикаспието писмените извори от IV в. за пръв път отбелязват местонахождението на българите (Гюзелев 1999, 58-59)⁸. В контекста на тези допълнителни обяснения можем да обобщим, че основният принос на автора в това първо известие се състои в това, че с представянето на българите като обитатели на „горните страни на Рим“ той включва историята на Българското царство в схемата на световната история.

В подкрепа на направения коментар ще отбележим, че сходни историко-географски указания, посветени на местонахождението на отделни народи и на отделни области и континенти, често се срещат в средновековните исторически съчинения от по-ранната епоха, а също и от ΧI-ΧΙΙ в. във връзка с развиваната от авторите есхатологическа концепция за историята. Без да навлизаме в подробности, ще отбележим, че сродни географски елементи се съдържат у Козма Индикоплевст, у Зигеберт, у руския летописец Нестор и други. Например последният в „Повесть временных лет“, търсейки отговор на въпросите около образуването на Киевска Рус, в духа на библейската традиция пояснява: „Иафету же досталися северные страны и западные“, към които причислява и земите до „Понтийско море на север: Дунав, Днестър, Кавкасинские горы...“. В своята хроника монахът Зигеберт (XII в.) отбелязва, че „идващите от север българи опустошават Римската държава“. Приведените примери са свидетелство, че при оформянето на своето виждане за географското местонахождение на българите преди заселването им около устието на р. Дунав, авторът се ръководи от установена книжовна традиция.

Внимание заслужава и сведението за опразването на „Карвунската земя“ от „римляни“ и „елини“. В това сведение авторът най-напред споменава за нейните по-стари жители, а не за гърците, съвременни на българите от XI в. Отбелязването на този факт, свързан с историята на последното царство на земята (Римското), има важно значение. Но преди това ще отбележим, че според изворите през XI-XII в. понятията „римлянин“, „елин“ и „елинско“ се освобождават от негативния си смисъл (Арвайлер 1975, 60-65; Литаврин 1989, 83; Бакалов 1993, 305; Каждан 2001,119-137). За българския автор, както личи от текста, двата етнонима също са освободени от негативния си оттенък на „езичник“ и „езически“. Очевидно той е бил повлиян от новите идеи във византийския ойкуменизъм, появили се в неговото съдържание през втората половина на XI в. Със сведението, според което пророк Исайя по Божие повеление населил с българи „Карвунската земя“, опразнена от римляни и елини, се намира нов начин да се универсализира българската история. Чрез него авторът утвърждава представата, че „Карвунската земя“ съществува от най-дълбока древност. Тя се затвърждава още по-убедително, когато в следващото известие от повествованието се изтъква, че „Карвунската земя“ била „опустяла от елини преди 130 години“. Отново се създава алюзията, че за българите тук е „обетованата земя“. Съчетаването на ортодоксалното съзнание с етническото поражда идеята, че те са приемници на „римското“ и „елинското“ наследство в християнската културна традиция, подобно на гърците. С направената историческа ретроспекция неизвестният книжовник вероятно иска да покаже еднаквата конфесионална принадлежност на българите и гърците от неговата епоха⁹.

При обосноваването на своята историческа концепция авторът се възползва и от докрината translatio imperii, въз основа на която се обяснява „преносът“ на императорската власт и се поддържа илюзията за непрекъснатостта на Римската империя. Тя намира отражение и в останалите апокрифни летописи (Тъпкова-Заимова 1996, 50-51)¹⁰. С оглед на разглеждания проблем е добре да припомним, че самата идея за „преноса“ на властта е заимствана също от християнските тълкуватели от Библията. Тя е развита в книга „Премъдрост на Иисуса, син Сирахов“ (X: 8), където се казва: „Владетелството преминава от народ към народ поради неправди, обиди и користолюбие“. Тази книга чрез гръцкия превод се съдържа и в Славянската Библия. Нека отбележим и факта, че посочената теория придобива особено голяма популярност сред немските и италианските хронисти през XI в. във връзка с борбата между папството и немските крале (Барг 1987, 193-194). Очевидно тази теория се е експонирала по различен начин от хронистите в зависимост от целите, които се преследват с написването на даден исторически труд. Използването ѝ от българския автор потвърждава това наблюдение много добре. То показва, че неговата творба е актуална и се намира в съзвучие със съвременните тенденции в европейската историография. Въз основа на идеята за translatio imperii авторът обосновава преминаването на царската власт от българските към визатийските императори и обратно и на тази основа постига примирението и приравняването между България и Византия.

Благодарение на разгледаните по-горе теоретични постановки авторът осмисля историята на Българското царство в духа на провиденциализма и универсализма. Те придобиват за него огромна идейна и политическа сила и се превръщат в неоспорим исторически аргумент, въз основа на който той съвместява българската с византийската и библейската история и развива концепцията си за провиденциалната мисия на Българското царство. Същевременно тяхното използване говори за определен вид професионализъм, който показва летописеца като историк.

Направеният дотук анализ върху повествованието ни убеждава, че то е съставено в стила на средновековната хронистика, отличаващ се с пристрастеност на авторите към възпроизвеждане на библейската традиция, подражание на библейския маниер при изложението на историческите събития и вписване на „частната“ история в схемата на световната история.

Същевременно летописното изложение притежава и някои специфични характерни черти. Благодарение на тях книжовникът обединява изворовия материал и дава нови аргументи в защита на идеите, които оформят неговото виждане за държавата. Те също се нуждаят от по-подробен анализ с оглед очертаването на историографската стойност на Български апокрифен летопис.

Една от тези основни черти е използването на религиозния и политическия принцип като ръководно начало при построяването на историческото изложение. Това е видно от неговото съдържание, в което вероизповеданието на българите и дейността на българските владетели като олицетворение на държавата и народа заемат основно място.

На основата на религията съставителят обособява две основни части в структурата на историческото си изложение, посветени съответно на езическото и християнското минало на Българското царство. В първата част се разказва за създаването на българската държава и нейното начално развитие. Неизвестният монах не се интересува много от езическото минало на българите. Както личи от текста, определено важно значение за него има въпросът за потеклото на българите. Той ги определя най-напред като „третата част от куманите“, която пророк Исайя, отивайки на запад, е трябвало да отдели от „най-горните страни на Рим“. С това представяне на българите авторът всъщност се опитва да създаде по-точна географска представа за земите, които те са обитавали в далечни времена, преди да се заселят в „Карвунската земя“. За неговите читатели и слушатели става ясно, че това е била територията, която по онова време се населява от куманите, широко известни и на българите, и на всички околни народи и държави. Разгледано в контекста на общото идейно съдържание на началната част, сведението за извеждането на потеклото на българите от куманите придобива важно значение. С него се разкрива неславянският произход на някогашните българи. Стремеж към подобни уточнения се забелязва и у други славянски и западни летописци, творили приблизително във времето на нашия автор (втората половина на XI-XII в.). Характерни в това отношение са сведенията в хрониките на Екехард, Зигеберт, Дуклянския летописец, Несторовата хроника „Повесть временных лет“ и др. Съпоставянето между тях позволява да се допусне, че въпросното известие в българския летопис се създава въз основа на сведения, които съставителят е чул от устно предание или от византийските преводни хроники. Съществено в случая е това, че той е в съзвучие със съвременните нему автори, които също разграничават българи от славяни, когато се отразява ранната история на българската държава.

От текста е видно, че образът на старите българи-езичници е пресъздаден в сгъстени мрачни тонове. С направената аналогия авторът иска да създаде по-реалистична представа за тяхната природа и ролята им в историята, включително и за тяхното „безбожие“ от гледна точка на християнския си морал. За него очевидно е нямало по-нагледен пример от куманите. Те стават своеобразно мерило, критерий в преценката му за старите българи, славещи се като войнствен народ (Каймакамова 1984, 54). Чрез сродяването им с куманите авторът най-вероятно се опитва да отрази страхопочитанието, което владетели и народи са изпитвали пред някогашната мощ на българите. В епохата на византийската власт това е било подходящ начин от страна на книжовника да активизира политическото съзнание на българския народ и да укрепи неговото чувство за самостоятелна историческа съдба. С това своеобразно „онагледяване“ на ранната българска история летописецът прави връзка между миналото и настоящето на българите. Чрез нея той вече може да представи събитията, свързани с образуването на Българското царство, исторически достоверно.

Същественият въпрос, от който се интересува авторът в първата част на повествованието, е докога българите са езичници. Отговор той търси в отношението им към „гръцкото царство“, т.е. към Византия. Към края на прегледа върху езическия период от българската история авторът прави следното обобщение: „След смъртта на цар Испор, царят български, нарекоха се куманите българи, а по-рано [при] цар Испор (т.е. Аспарух (680-701) - б.а., Μ. К.) бяха езичници и истински безбожници, и пребиваваха в голямо безчестие; и всякога бяха врагове на гръцкото царство за много години“ (Тъпкова-Заимова и Милтенова 1996, 200). Става ясно, че за автора „гръцкото царство“ е символ на християнството. От историографска гледна точка горното известие може да се окачестви като опит на автора да направи кратка характеристика за езическия период от историята на Българското царство чрез оценката за българите. Отсъствието на „етнографския“ елемент (външен вид, облекло, храна, жилища, обичаи и т. н.) в нея показва, че той се интересува от „символическия“, т.е. религиозния аспект при идентификацията на българите.

Втората част от повествованието, посветена на християнския период от българската история, е значително по-обширна. Съвсем достоверно летописецът свързва издигането на християнството в официална държавна религия с управлението на княз Борис I Михаил (852-889;  †2 май 907). Основната цел на автора в тази втора част е да изгради ясна представа за Българското царство като бранител на християнството и на Православието.

Следвайки политическия принцип, авторът представя българската история по царуването на владетелите и проследява във времето процеса на възникване, развитие и утвърждаване на ранносредновековна България като православна сила. Според неговото виждане владетелят олицетворява държавата, народа и българската земя.

В изложението предмет на описание и оценка е строителната, религиозната и социално-политическата дейност на царете, изредили се на българския престол.

Друга характерна черта в структурата на изложението е еднотипната схема, по която се отразява управлението на владетелите. Тя се състои от три основни елемента, а именно: деянията на царете, тяхното родословие и години на царуване. Ще ги анализираме в тяхната последователност.

От съдържанието много добре личи, че владетелските деяния са систематизирани от книжовника, така че да се откроят най-съществените качества, благодарение на които владетелят става висш израз на държавната власт. Отношението към него се изгражда въз основа на определени критерии, сред които основно значение имат: 1) вътрешната политика, изразена чрез поведението спрямо народа, данъка, който взема „от неговата земя и неговите хора“, има ли „изобилие от всичко“; 2) външната политика, подчинена на съхранението на Българското царство в борбата с „неверниците“ и „беззаконните“. Отразявайки делата на владетелите по едни и същи критерии, авторът цели да създаде обобщена представа за съвкупността от добродетели, благодарение на които се крепи държавната власт. Тях фактически той превръща в основен предмет на своя разказ и обект на възхвала.

Сред висшите добродетели авторът поставя миротворческата родя на царя. Още в първото летописно известие, посветено на образуването на българската държава, се слага акцент върху тази идея. В него се изтъква, че пророк Исайя по Божие повеление населил Карвунската земя „от Дунав до морето“ с „множеството люде“, като им поставил първия „цар от тях“. Там е отбелязано още, че името му е цар Слав и че той „насели области и градове“. За втория владетел, цар Испор, също се изтъква: „И този цар насели цялата Карвунска земя, където преди това бяха етиопците (т.е. гърците - б.а., М.К.)¹¹“. Включването на законното и почтено управление, осъществено с участието на народа, в съвкупността от владетелски добродетели проличава и от други две известия на летописа. Първото е посветено на цар Никифор, а второто - на цар Симеон Премъдри. В тях се отбелязва: „И след това пак се намери друг цар, на име Никифор, и той прие българското царство. И той погуби беззаконния цар Максимиян и неговите войски..

„И той имаше отроче, чието име бе Симеон Премъдри. И прие българското царство, бидейки непочтен и зъл към хората, и погуби българската земя, ерусалимската, и римската, областта на цар Константин. И тогава въззоваха всички люде срещу цар Симеон“. Идеята за мирното и законно унаследяване на властта от владетелите се изразява и чрез постоянната употреба на израза „прие българското царство“ в текста на летописа.

Особено важно значение българският книжовник отдава на строителната дейност като висша владетелска добродетел. Това проличава от факта, че в схемата на автора тя се явява един от основните показатели, чрез които се характеризира управлението на почти всички владетели. В текста строителната дейност на българските царе се представя в три основни сфери. На първо място е „създаването“ на „големи градове“ и крепости от българските царе (Испор, Симеон, Селевкия, Константин, Никифор, Гаган-Одолян). На второ място е създаването на църкви „по българската земя“, дейност, която авторът свързва с управлението на първите български християнски владетели Борис, Симеон и Петър. На трето място чрез съграждането на големи манастири „по българската и гръцката земя“ от сина на „праведната Теодора“, който бил „благоверен и благочестив цар“.

Прави впечатление, че като цяло информацията за градовете, създадени от българските царе, е значително по-конкретна в сравнение с тази, която се среща в други български исторически съчинения. В нея присъства както оценъчният, така и количественият елемент. Например авторът разказва за създаването на „големи градове“, на „велик презид от Дунав до морето“ от цар Испор (Аспарух - б. а., Μ. К.), за това, че в годините на цар Изот (Тервел - б. а., М. К.) в българската земя е имало „много почетни градове“, че цар Симеон създава „големи градове по морето, и великият град Преслав“. Градовете са посочени с техните конкретни имена (Дръстър, Плиска, Звечан, Пловдив, Срем, Брезник, Средец, Ниш, Бдин, Димотика, Морунец, Сяр, Белград, Костур, Никопол, Червен, Несебър, Щип). В зависимост от данните, с които разполага, авторът смята за необходимо да посочи броя на градовете, построени от някои царе. Така например, когато отразява управлението на цар Селевкия (идентифициран с цар Самуил в науката), се изтъква, че той създава „пет града по българската земя: 1. Пловдив; 2. Срем; 3. Брезник; 4. Средец; 5. Ниш“. Когато разказва историята на цар Константин Велики, свързана с отправянето му към Дунава, съставителят изтъква: „и създаде град, наречен Един, а прозвището му бе Седмовърхи Вавилон4 и още „създаде седемнадесет града, след като имаше всички тези земи“. Цар Гаган-Одолян (Петър Делян) пък създава три града в българската земя: 1. Червен; 2. Несебър; 3. Щип.

С поименното назоваване на градовете и с посочването на конкретния им брой при някои от случаите се придобива впечатление, че те са осеяли почти цялата българска земя. Очевидно строителството на градове от царете според разбирането на автора се явява висша владетелска добродетел, тясно свързана с идеята за изграждането на държавата. Към тази констатация насочва и постоянната употреба на израза „и създаде градове“ в почти всички известия, посветени за управлението на българските царе. Единствено само за първия цар Слав (име-епоним - б. а., Μ. К.), олицетворяващ славянското участие в държавообразувателния процес и неговото начало, се казва, че този цар „насели области и градове“, и „сътвори сто могили в българската земя“.

Имаме основание да допуснем, че книжовникът поставя строителството на градове сред висшите владетелски добродетели под въздействието на библейската традиция. В трета книга Царства, където се описва историята на еврейския народ при управлението на мъдрия цар Соломон, се разказва, че той дал двадесет града на тирския цар Хирам и че построил и други градове в пустинята (III Царства IX: 11-19). От тълкувателите на Библията тази дейност на цар Соломон се възприема като един от символите на неговото мъдро управление (митрополит Пимен, За Библията, 1988, 23). Така на основата на знанието, което дава Светото писание, българският хронист издига строителството на градове във висша владетелска добродетел. С приписването ѝ на всички български царе авторът е намерил подходящия начин да утвърди авторитета на мъдрия владетел като създател на реда в държавата и защитник на обществените интереси. Тази идея в известен смисъл кореспондира с идеята за полисния ред, или таксиса, характерна за византийската доктрина за властта. Според изворите византийските идеолози я унаследяват от елинистическата държавна традиция (Бакалов, 1993, 283-285).

Мъжеството е друго важно качество, характерно за владетелите, управлявали Българското царство. То се откроява на фона на борбата, която част от тях водят с „неверните“ народи. От автора тя се представя като същностна цел на външната политика, водена от българските царе за опазване на християнството от исляма и езичеството. Конкретно тяхното мъжество в летописа се свързва с „погубването на множество измаилтяни“ (цар Испор) и на „всички вражески земи и езически народи“ (цар Василий, цар Роман).

Образът на християнизирания български владетел се обогатява с нови добродетели, които показват неговата обич към Бога и християнската църква. На първо място, това са благочестието и благоверието, създаването на църкви и манастири по българските земи. С приписването им на Борис-Михаил и неговите приемници на престола авторът изразява предаността на Българското царство към ортодоксията. За покръстителя на българите в текста се отбеляза: „И след смъртта на цар Изот [Тервел (701-718) - б. а., Μ. К.] отново прие българското царство синът му Борис, и бе благочестив и благоверен твърде много. И този цар покръсти българската земя и създаде църкви по българската земя, и на река Брегалница; и тук, приемайки царството, на Овче поле създаде бели църкви. И отиде в Добрич и там завърши живота си. И царува шестнадесет години, без да има грях, нито жена. И царството му беше благословено, и почина с мир в Господа.“ Така покръстителят на българите княз Борис е представен като „благочестив и благоверен твърде много“.

Според разбирането на автора християнският владетел трябва да притежава висок морал и нравствена чистота. В разказа, посветен на управлението на Борис, Петър, Василий (император Василий II Българоубиец - б.а., М.К.), отново в духа на библейската традиция, за всеки от тях се изтъква, че е царувал, без да има „нито грях, нито жена, и царството му бе благословено“. В тази оценка прозира ригоризмът на българския църковен клир от Борисово и Симеоново време, който очевидно се споделя и от неизвестния монах книжовник, написал Български апокрифен летопис.

Грижата за народа и осигуряването на неговото благоденствие е другата добродетел, характерна за българските царе след покръстването. В летописа тя се свързва с щедростта, която те проявяват към своите поданици. За цар Симеон се изтъква: „...когато цар Симеон царуваше, ето що взимаше като данък от цялата своя земя, по всички области на царството си - само едно повесмо и лъжица масло и по едно яйце на година; това бе данъкът му от неговата земя и от неговите хора, и нищо друго не искаше той. И бе изобилие голямо в тези времена при този цар Симеон.“ Сходна е и оценката за сина му цар Петър: „Тогава прочее, в дните и годините на светия Петър, царя български, имаше изобилие от всичко, сиреч пшеница и масло, мед и мляко и вино, и вреше и кипеше от всяко Божие дарование, и нямаше оскъдица от нищо, но имаше от всичко по Божие изволение.“ (Тъпкова-Заимова и Милтенова 1996, 200).

Физическата красота също влиза в съвкупността от качества, притежавани от българските царе. Това е видно от известието за царуването на Гаган-Одолян, идентифициран с Петър Делян, внук на цар Самуил и водач на най-масовото анти-византийско въстание на българите от 1040-1041 г. За него се изтъква, че бил „много красив“. Специалното отбелязване на това качество, макар и по отношение само на споменатия български цар, е нов израз на почтителното отношение на летописеца към българската царска институция.

Анализът дотук позволява някои изводи. Видно е, че авторът отъждествява добродетелите на идеалния владетел и на българските царе. Така той е намерил най-подходящия начин да изтъкне, че благодарение на притежаването им те са изпълнили провиденциалната си мисия, предначертана им от съдбата, в името на благоденствието на своя народ и на просъществуването на Българското царство, поради което заслужават преклонение. Воден от това свое разбиране, той привежда в съответствие образа на конкретните носители на българската царска власт с идеала, премълчавайки факти и събития, които биха хвърлили сянка на съмнение върху личността на владетеля. От сведенията в повествованието на Български апокрифен летопис проличава, че хронистът се стреми да превърне владетеля в идеал, в пример за благочестие в очите на неговите съвременици. За да го утвърди в съзнанието на българите, книжовникът състематизира в определен порядък добродетелите на владетеля съобразно християнския мироглед и ригоризма, присъщ за монаха-ортодокс. С посочването им се обосновава идеята за божествената същност на българската царска власт. Тя се изразява от автора чрез божественото откровение, изпълнено от пророк Исайя, и е разкрита още в първото летописно известие на повествованието. В него се изтъква, че пророкът им поставил „цар от тях; (българите - б.а., М.К.), името му беше цар Слав“. Тази идея се свързва пряко с идеята за българите като „божи народ“, заявена в началото на споменатото известие отново чрез пророк Исайя, който по Божие повеление населил Карвунската земя с тях.

Вторият основен елемент в схемата, по която се отразява управлението на царете, е проследяването на тяхното родословие. Въз основа на него хронистът утвърждава тезата за наследствеността на властта като порядък, санкциониран от Бога. Утвърждава се и представата, че истински достоен да носи властта, връчена от Бога, е този, който произхожда от царски род. В основата на родословното дърво авторът поставя Аспарух, назован с името Испор и споменат непосредствено след легендарния цар Слав: „И тогава след него се намери друг цар в българската земя, детище, носено в кошница три години, на който бе дадено име Испор цар“. Внимание заслужава фактът, че авторът не извежда корена на цар Испор от цар Слав. По-нататък в повествованието Испор е представен като родоначалник на всички български владетели до цар Петър включително. Оттук произтича другата характерна черта в структурата на изложението. Тя е свързана с това, че във всички летописни известия, посветени на управлението на владетелите от цар Испор до цар Петър, възцаряването им се представя по един и същи начин с израза: „прие българското царство“. За владетелите след Петър се сочи, че се издигат от „друго коляно“, т.е. те са представители на друга управляваща династия. Споменават се съответно техните синове като приемници на престола.

Тези примери показват ясно, че авторът има идея за „божествения произход“ на царската власт, за начина, по който възниква и се развива българската държавна власт, за това, че нейното унаследяване и излъчване на владетелите от една определена династия са основни нейни характеристики. В подкрепа на този извод ще откроим една друга характерна особеност в структурата на изложението. Тя е свързана с това, че всеки следващ цар между Испор и Петър се ражда от предходния. Така в текста е казано: „И Испор роди едно отроче, и го нарече Изот“; „И Изот роди две отрочета - едното нарече Борис, а другото Симеон“; И цар Симеон ... роди светия Петър, царя български, мъж свят и съвършено праведен“ и т.н. Освен това владетелите Борис и Петър царуват, без да имат „нито грях, нито жена“ и царството им е „благословено“. Част от изследователите приемат тези данни като указание за влияние на богомилството върху автора. Но това не е точно така, защото по-нататък някои от владетелите се раждат от „вдовица-пророчица“ - такива са братята Мойсей, Арон и Самуил, а друг цар пък е „син на праведната Теодора“. По-скоро те насочват към влияние на Библията върху автора, който пресъздава родословието на българските владетели от Испор до Петър по аналогия с Първа книга Моисеева (Битие 5: 3-6), посветена на родословието на Адам. Това потвърждава мнението ни, че той е монах-ортодокс и изгражда образа на идеалния владетел от гледна точка на своя строг монашески аскетизъм.

Третият постоянен елемент в схемата, по която се проследява управлението на българските владетели, е отчитането на общия брой години на царуване на всеки един от тях. От текста става ясно, че за едни владетели авторът посочва големи цифри с легендарен и библейски характер, а за други - те са малки и напълно реалистични. Ситуацията много напомня на хронологическите данни от „Именник на българските ханове“ (Каймакамова 1997, 23-39). Това посочване на по-големите и по-малки цифри на „царуване“ изпълнява определени функции. С тях се възражда идеята за старинността на българската държавна традиция, преосмислена в духа на християнската идеология и пресъздадена в стила на библейската традиция. С малките числа вероятно се създава по-реалистично отношение към събитията в историята. Може да се допусне, че изчисляването на тези години, особено на големите периоди на царуване, се извършвало от автора въз основа на определени източници и правила. В негова подкрепа ще преведем факта, че изчислените 172 години за царуването на Испор обхващат почти с пълна точност езическия период от историята на Българското царство (680 + 172 = 852). Ако се вземе под внимание фактът, че образуването на българската държава във византийските и българските хроники се свързва с работата на Шестия вселенски събор в Константинопол, то може да се допусне, че именно той е бил един своеобразен хронологически ориентир за българския съставител при изчисляването на годините, изминали от възцаряването на Испор до възцаряването на първия български християнски владетел - княз Борис I.

В тази връзка ще припомним, че в Българска кратка хроника, посветена на историята на Първото българско царство и вписана в текста на Манасиевата хроника, книжовникът също прави подобни изчисления по царуването на владетелите (Каймакамова 1983, 139-140).

Важно място в структурата на изложението заема известието за цар Петър. В съдържанието му е вплетена Легендата за намирането на кръстното дърво в Йерусалим (Дуйчев 1972, с. 128). То е с най-обширно съдържание в сравнение с останалите, посветени на владетелите преди и след него, и се отличава с качествено нова информация. В него цар Петър е представен като „цар на българите, още и на гърците“, с което, макар и номинално, българският цар се превръща в носител на единната теократическа традиция¹². С отбелязването на този факт започва да се аргументира идеята за примирението между Византия и България и изравняването на техните позиции в православния Изток. По-нататък в текста идеята за общата мисия на Византия и България като крепители на Православието се развива на по-високо религиозно ниво с отбелязване на обичта между българския владетел и цар Константин Велики. Авторът изтъква, че императорът е „мъж свят и праведен“. Позовавайки се на своя източник, той го нарича „Багренородни“ и „римски цар“, а неговата столица Константинопол, както вече посочихме по друг повод, обозначава с името „Нови Ерусалим“. Накрая на това известие се споменава, че в отсъствието на цар Константин в българската земя идват „някакви насилници като исполини“ (русите - б. а., Μ. К.), които я погубват по море, а цар Петър оставя царството си и избягва на „запад в Рим“, където завършва живота си.

Позволихме си по-подробното представяне на съдържанието на известието, посветено на цар Петър, защото то заема важно място по отношение на идейния замисъл на цялостната структура на историческото изложение и е ключ за разбирането на събития, изложени преди и след него. Чрез изтъкване близостта на българския цар със създателя на единната християнска империя Константин Велики (324-337) съставителят натоварва царуването на Петър с допълнителна сакралност и засилва светостта на Българското царство. От сведенията в летописа личи, че Константин Велики е иконата-образец, по която се съизмерва християнското благочестие на цар Петър и на останалите владетели. Както е известно, през цялото средновековие император Константин Велики е парадигма и идеалът, който християнското духовенство и на Изток, и на Запад предлага на владетелите за подражание (Гюзелев 1985, 24; Бакалов 1993, 294). Допускаме, че контаминирането на събития, свързани с дейността на император Константин Велики, цар Петър и император Константин VII Багренородни от съставителя на летописа, става израз на култа към служене на „честния кръст“, осигуряващ победата на императорите. Свързването на съдбата на тримата владетели е осъществено въз основа на конкретни източници, от които българският монах е научил за дейността на византийските императори от Македонската династия, посветена на пренасяне на свещени реликви от християнския Йерусалим в Константинопол. Тази дейност се активизира, както е известно, особено много след тържеството на Православието. В тази връзка важен момент е донасянето през 944 г. от император Константин VII Багрянородни на една особено ценна реликва - Неръкотворния образ на Христос върху Убруса, т.нар. Мандилион от Едеса. То е визуализирано в една икона от X в. в Синайския манастир „Св. Екатерина“ (Бакалова 2002, 608-616). Наслагването на образите на император Константин Велики, на цар Петър и на император Константин VII не е плод само на фантазията на българския автор. То е допуснато от автора на основата на реалното сродяване на българската царска династия и Македонската императорска династия чрез брака на цар Петър и внучката на Роман Лакапин Мария през 927 г. (Литаврин 1994, 30-37; Вачкова Б.г., 175-178). Този исторически факт, макар и премълчан, е бил известен на автора. И практически му е позволил след царуването на Петър да започне да предава царската власт от българските на византийските владетели.

По-нататък в текста виждането на автора относно ролята на България и Византия като православни държави се защитава с нови аргументи чрез представянето на част от византийските императори от втората половина на X - средата на XI век за български царе. Тази идея, както бе упоменато, е новият характерен елемент в историческата концепция на апокрифния летопис, която го отличава от произведенията на официалната българска историопис от края на IX-X в. Видно е, че идейната насоченост, която получава концепцията за ролята на Българското царство, се обуславяла от промените, настъпили след завладяването на българската държава през 1018 г. от император Василий II (976-1025). Съдържанието на Български апокрифен летопис и на останалите произведения от втората половина на XI в., в които също се развива идеята за единството на „българската и гръцката земя“, показва, че тази еволюция не довежда до забрава на историческото минало и прекъсване на приемствеността в идеите, оформили концепцията за Българското царство в произведенията на официалната българска литература от предходния период. Със своя силен идеен заряд това историческо съчинение, напротив, спомага за укрепване на имперското мислене на българите, формирано още през Симеоновата епоха, като го актуализира в духа на промените във византийския идейно-политически свят през последната четвърт на XI в.

Лансирането на част от тези идеи в българските книжовни паметници очевидно е било обусловено от конкретни и важни идеологически причини, свързани с борбата на Църквата и държавата с ересите по това време и най-вече с богомилството. През 70-те години на X в. според изворите богомилството има вече дълбоки корени в Македония, а населението около Средец и Ниш през 1078 г. е подстрекавано от павликяните да въстане срещу византийската власт (Ангелов 1969, 356; Литаврин 1987, 310-323; Снегаров 1995, 229-232; Оболенски 1998, 123-158). Богомилската зараза еднакво е застрашавала съдбата и на българи, и на гърци като православни християни и е подкопавала из основи Източната империя. Тази обща заплаха според нас определя и една от целите на идеологическата програма на Охридската архиепископия, насочена към преодоляването на антагонизма между двата народа и към укрепване на идеята, че те са части от едно цяло - Църквата. Създаването на Българския апокрифен летопис и на останалите апокалиптични творби през втората половина на XI в. е една от основните прояви на борбата на Охридската архиепископия за спасяване на своето паство от заразата на еретиците. Тя поражда необходимостта от писането на историята под формата на пророчества, утвърждаващи универсалната концепция за света и хората в него, която изключва противопоставянето на народите по етнически произход.

Анализът върху композицията и структурата на Български апокрифен летопис насочва към извода, че това съчинение има характер на локална хроника за българската история от времето на възникването на българската държава до средата на XI в. Очертаните специфики в съдържанието разкриват сложния характер на неговата вътрешна структура. Те показват, че в хода на работата си авторът следва определена методика и определени стилистични и риторични похвати, благодарение на които организира събрания изворов материал и индивидуализира своя исторически труд. Коментарът върху част от сведенията ни отвежда към заключението, че при написването на своя исторически труд авторът се ползва от определен книжовен фонд, състоящ се от различни съчинения. Част от тях са били апокрифни текстове като Видение Исайево, Видение Варухово, Повест за кръстното дърво, легендата за цар Константин и Елена и др. (Милтенова 1996, 193). Същевременно книжовникът се е ръководил и от устни предания, битуващи сред съвременните му българи. Добре се открояват езикът и стилът на Библията в наратива, които показват, че писачът притежава определен тип историческа култура и умение да интерпретира Светото писание¹³. Същевременно те характеризират още по-ясно мирогледа на българския книжовник, поел функцията да бъде историк в конкретно определена действителност. Трудът, излезнал изпод перото му, го характеризира като монах-ортодокс. Ригоризмът му прозира в отношението към нравствеността на владетелската личност.

Направеният коментар позволява да се предположи, че при определянето на съвкупността от качества на идеалния български владетел той е бил повлиян от модела на патриарх Фотий (858-867; 877-886) за християнизирания владетел на държава. Неговото „Послание“ до княз Борис-Михаил е преведено в България вероятно още в края на IX - началото на X в. (Гюзелев 1985, 21-30). Това е първото българско историческо съчинение, в което висшите добродетели на българските владетели са предмет на по-подробен разказ и са представени в своята цялост. Чрез тяхното изтъкване авторът фактически достига до идеализиране на управлението на българските царе, което веднага поставя въпроса: какво е отношението на автора към действителността и стига ли той до фалшифициране на българската история? За да се отговори най-добре на този въпрос, е необходимо предварително да се изясни: 1) характерът на фалшификациите и неверните данни, 2) съществуват ли в тях определени тенденции, 3) отношението на автора към неговите източници. Този въпрос заслужава подробно изследване. На този етап ще се ограничим с констатацията, че авторът не стига до фалшификация на историята, която се среща в редица средновековни хроники. По този повод в науката е констатирано, че „не се вижда краят на фалшификациите в историята“ (Ритер 1911, 107). Българският книжовник има респект от историческия факт. Скриването на истината в историята с помощта на мълчанието, както още навремето е изтъкнал Августин, все още не се означавало като лъжа. Идеализацията на българското минало произтича от пропагандната цел на труда на книжовника - насочена към утвърждаване на светостта на Българското царство на основата на идеята за вечността на държавата. В това отношение той по нищо не се отличава от останалите средновековни монаси-хронисти (Вайнщейн 1964, 87-102; Дъмвил 2002, 20-24).

В заключение може да изтъкнем, че силата на това съчинение е не само в достоверността на информацията, но и в начина, по който се осмисля концепцията за българската държава през периода на византийската власт в нейните земи. В този исторически труд се възраждат и обновяват основополагащите идеи на държавната идеология на ранносредновековна България, засягащи нейните религиозни аспекти, превърнали се в същностно идейно ядро на приемствеността в държавната традиция между Първото и Второто българско царство. Тяхното утвърждаване в съзнанието на българите на низово равнище през епохата на византийската власт е другото измерение на историографската стойност на Български апокрифен летопис.

Аверинцев 2000 - Аверинцев, С. Ранновизантийската литература. Традиции и поетика. София, 2000.

Александър 1973 - Александър, П. Псевдо-Мефодий и Эфиопия. - Античная древность и средние века, вып. 10. К 80-летию профессора Михаила Яковлевича Сюзюмова. 1973.

Алексеев 2003 - Алексеев, А. А. Ветхий Иерусалим древнерусской историографии. - Труды Отдела древнерусской литературы, LIII, С.-Петербург, 2003.

Ангелов 1969 - Ангелов, Д. Богомилството в България. София, 1969.

Ангелов 1985 - Ангелов, Д. Българинът в Средновековието (Светоглед, идеология, душевност). Варна, 1985.

Арвайлер 1975 - Ahrweiler, Н. L’ Idéologic politique de L’ Empire byzantine. Paris, 1975.

Барг 1987 - Барг, M. А. Эпохи и идеи. Становление историзма. Москва, 1987.

Бакалов 1993 - Бакалов, Г. Византия. Културно-политически очерци. София, 1993.

Бакалов 2002 - Бакалов, Г. Култът към мощите и реликвите: Изток-Запад. - В: Средновековна християнска Европа: Изток и Запад. София, 2002.

Бешевлиев 1982 - Бешевлиев, В. Началото на българската държава според апокрифен летопис от XI в. - В: Средновековна България и Черноморието (сборник доклади от научната конференция, Варна - 1980). Варна, 1982.

Вайнщтейн 1964 - Вайнштейн, О. Л. Западноевропейская средневековая историография. Москва-Ленинград, 1964.

Вачкова Б.г. - Вачкова, В. Въображаеми и реални граници в ранносредновековна Европа. София.

Верещагин 1999 - Верещагин, Е. Иерусалим как он предстает в древнейших церковнославянских переводах толкований блж. Феодорита Кирского на Танах - В: Jews and Slavs. Vfl. 6, Jerusalem-Ljubljana, 1999.

Водолазкин 2003 - Водолазкин, Е. Г. Историография и екзегеза (на материале Толковой Палеи и Пророчества Соломона). - Труды Отдела древнерусской литературы, LIII, С.- Петербург, 2003.

Георгиев 1966 - Георгиев, Е. Литература на изострени борби в средновековна България. София, 1966.

Гоец 1999 - Goetz, Hans-Werner. Geschichtssreibung und Gesehichtsbewustsein im höhen Mittelalter. Berlin, 1999.

Гюзелев 1985 - Гюзелев, В. Цариградският Фотиев модел на християнизиран владетел - бивш езичник. - В: Die Slavischen sprachen 9, 1985.

Гюзелев 1999 - Божилов Ив., Гюзелев В. История на средновековна България. Т. I, София, 1999.

Дуйчев 1972 - Дуйчев, Ив. Българско средновековие. Проучвания върху политическата и културна история на средновековна България. София, 1972.

Дъмвил 2002 - Dumville, D. What is a Chronicle. - In: The Medieval Chronicle II. Proceedings of the 2nd International Conference on the Medieval Chronicle, Driebergen/Uttrecht 16-21 July, 1999. Ed. by E. Kooper. Amsterdam-New York, NY 2002.

Иванов 1975 - Иванов, Й. Богомилски книги и легенди. София, 1925 (фототип. изд. 1970).

Иванов 1991 - Иванов, С. А. К вопросу об элементах этнополитического сознания в „Болгарской апокрифической летописи“. - В: Studia Balcanica 20. Раннефеодальные славянские государства и народности (проблемы идеологии и культуры). София, 1991.

Иречек 1897 - Jireček, К. Das christliche Element in dertopografischen Nomenclatur der Balkanländer. S. B. der phil.-hist. Classe der Akademie d. Wissen. Wien, CXXXIV 11.1897.

Каждан 2001 - Каждан, А. П., Ан У Епстейн. Византийската култура XI-XII в. Промени и тенденции. София, 2001.

Каймакамова 1983 - Каймакамова, М. Българската кратка хроника в среднобългарския превод на Манасиевата хроника. 1. Текст. Превод. Коментар. - В: Годишник на Софийския университет, Исторически факултет. Т. 76, 1983.

Каймакамова 1984 - Каймакамова, М. „Български апокрифен летопис“ и значението му за българското летописание. - Старобългарска литература, 15, 1984.

Каймакамова 1990 - Каймакамова, М. Българска средновековна историопис. София 1990.

Каймакамова 1996 - Каймакамова, М. „Именник на българските ханове“ и значението му за българското летописание. - Родина , 1-2, София, 1997.

Керскен 1995 - Kersken, N. Geschichtsschreibung im Europa der „nationes“. National- geschichtliche Gesamtdarsteilungen im Mittelalter. Köln-Weimar-Wien, 1995.

Литаврин 1987 - Литаврин, Г. България - Византия (XI-XII в.). София, 1987.

Литаврин 1989 - Литаврин, Г. Политическая теория Византии с середины VII до начала XIII вв. - В: Культура Византии вторая половина VII-ΧΙI в. Москва, 1989.

Литаврин 1994 - Литаврин, Г. Константин Багрянородный о Болгарии и Болгарах. - В: Сборник в чест на акад. Д. Ангелов. София, 1994.

Лучицкая 2003 - Лучицкая, С. И. Язык Библии в нарративе. - В: Одиссей 2003, Человек в истории. Москва, 2003.

Митрополит Пимен 1988 - Неврокопски митрополит Пимен. За Библията. София, 1988.

Моллов 1997 - Моллов, Т. Мит. Епос. История. Старобългарските историко-апокалиптични сказания (992-1092-1492). Велико Търново, 1997.

Оболенски 1998 - Оболенски, Д. Богомилите. Студия върху балканското новоманихейство. София, 1998.

Оболенски 1998 - Оболенски, Д. Византийската общност. Източна Европа 500-1452 г. София, 2001.

Петканова 1986 - Петканова, Д. Старобългарска литература. Т. 1. (XI-XII в.). София, 1986.

Подскалски 1972 - Podskalsky, G. Byzantinische Reichseschatologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreichen (Daniel. 2 und 7). München,1972.

Поливянни 2000 - Полывянный, Д. И. Культурное своеобразие средневековой Болгарии в контексте византийско-славянской общности IX-XV веков. Иваново, 2000.

Прицак 1981 - Pritsak, О. Orientirung und Farbesymbolik. - In: Studies in Medieval Eurasian History. Variorum Reprints. London, 1981.

Рийвс 1969 - Reeves, M. The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. Oxford, 1969.

Свейн 1940 - Swain, I. The Theory of Four Monarchies. - Classical Philosophy, 1940, Vol. 35.

Снегаров 1995 - Снегаров, Ив. История на Охридската архиепископия. Т. 1. От основаването ѝ до завладяването на Балканския полуостров от турците. Второ фототипно издание. София, 1995.

Степанов 2001 - Степанов, Цв. Универсално - регионално - локално в историко- апокалиптичната книжнина в средновековна България. - В: Международна конференция „Византийското културно наследство и Балканите“, 6-8 септември 2001, Пловдив.

Стоянович 1890 - Стоjановић Л. Стари српски хрисовуљи, акти, биографиjе, летописи, типици, поменици, записи и др. - В: Споменик, III (1890), 190-193.

Толстая 1999 - Толстая, С. В: Jews and Slavs. Vfl. 6, Jerusalem-Ljubljana, 1999.

Турилов 1995 - Турилов, А. А. Кичевский сборник с „Болгарской апокрифической летописью“. - Старобългаристика, 1995, № 4.

Тъпкова-Заимова 1996 -Тъпкова-Заимова В., А. Милтенова. Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и в средновековна България. София, 1996.

Тъпкова-Заимова и Милтенова 1996 - Тъпкова-Заимова В. и А. Милтенова. Историко-апокалиптичната книжнина във Византия и в средновековна България. София, 1996.

Хергозерски 1998 - Хергозерский, А. Обозрение Пророческих книг Ветхого завета. Москва, 1998.

Шмеман 1954 - Прот. А. Шмеман. Исторический путь Православия. Нью-Йорк, 1954.