Индекс на статията
ИВАН ДУЙЧЕВ
ДРЕВНОЕЗИЧЕСКИ МИСЛИТЕЛИ И ПИСАТЕЛИ
В СТАРАТА БЪЛГАРСКА ЖИВОПИС
Образи на езически философи и писатели
в трапезарията на Бачковския манастир и църквата "Рождество Христово" в Арбанаси
Когато към края на XVI век устремът на османското завоевание постепенно стихнал и границите на Османската империя се изместили далеч на запад и на изток, балканските територии се оказали във вътрешността на новата обширна държава. В тях настъпило известно успокоение и дори привидно благосъстояние. Почувствали благоприятната промяна между другите и иноците на някои от големите тукашни обители, а заедно с тях братството на Бачковския манастир. Игумен на обителта през последните години на XVI столетие бил йеромонах и протосингел Даниил, син на някого си Михаил и на Кираца, споменати в един манастирски поменик заедно с Ирина, вероятно негова сестра. Неизвестно точно кога йеромонах Даниил заемал длъжността пловдивски митрополит. В поменика на манастира1 той е упоменат с почетното звание „ктитор”, ще рече строител и обновител на обителта. Именно по негово време, благодарение на общото икономическо възмогване, започнала оживена строителна дейност за обнова и разширение на вече рухналите манастирски сгради. Тази дейност продължила и след смъртта на игумена Даниил, починал през 1595 г. При неговите приемници Дионисий, Матей, Партений, Неофит и Антоний, споменати в манастирските поменици, освен съграждането на съборната трикорабна църква, било извършено и друго строителство. Построена била, на първо място, обширна трапезария, всред която била разположена голяма мраморна трапеза, на която е трябвало да се хранят както манастирските братя, така и видните посетители на обителта. В единия край на самата трапеза бил издялан дълъг надпис на гръцки език, в който се съобщава, че тя, мраморната трапеза, била направена със средствата на бившия пловдивски митрополит Дамаскин, при игумена Матей, от майстор Никола — произхождащ вероятно от някое от близките селища. Дадена е и годината: 1601, индикт 14-и2.
Строителството продължило още години наред, през почти цялата първа половина на XVII век. Друг надпис3, все на гръцки език, изписан на южната страна на трапезарията, ни осведомява за другите строежи, извършени тук по това време. При игумена „господин” Партений бил построен в 1604 г. централният манастирски храм. Думите „из основа” трябва да се тълкуват само в смисъл, че на мястото на старата църква и върху нейните основи била построена сегашната манастирска катедрална църква. Разполагайки очевидно със значителни средства, игумен Партений построил през 1622 г. зимник (κατώγειον), което свидетелства за обилие от хранителни припаси и други продукти, за чието грижливо съхранение е било нужно такова помещение. Само година по-късно бил построен и намиращият се близо до манастира метох.
Ако и съградената в началото на столетието обширна трапезария да не била предназначена за сакрални цели, игумен Партений се постарал да я украси с богата многоцветна живопис. През 1643 г., по негово време, било извършено украсяването на трапезарията със стенопис, средствата за което били дадени от ,.препочтения и пресветъл първенец господин Георги”, който ще да е бил богат жител от тази покрайнина. Като съдим по изяществото на тази полихромна живопис и по добавените надписи на гръцки език, трябва да допуснем, че за създаването на тази пищна украса са били докарани майстори живописци от други области на Балканския полуостров. Те са могли да бъдат дори гърци-художници от Цариград, от Мала Азия или от Солун. За съжаление малословният съставител на надписа не ни съобщава за това никакви подробности. Свързана непосредствено с готварницата (магерницата) и използвана до 1964 г., манастирската трапезария бе изложена на дим и влажни осаждения, които нанасяха големи повреди. Едва през 1964 г. в нея бяха предприети реставрационни работи и бе забранено нейното използване като помещение за хранене. При възстановителни преобразования, извършени през 1966 г. чрез отстраняването на допълнителни вътрешни съоръжения, цялото стенно поле, украсено с цветна стенопис, бе разкрито и прочистено4. Едва сега стана възможно да се прецени интересната стенопис, която покрива стените и свода на трапезарията. Очевидно е, че игумен Партений, който поръчал изпълнението на полихромната стенопис в трапезарията, както и самите художници-изпълнители, чиито имена за съжаление не са достигнали до нас, са имали намерение да създадат в помещението за хранене на братството и на посетителите не обикновена украса. Даровитите и вдъхновени художници покрили стените и свода на трапезарията със стенописи, които се отличават не само с голяма художествена стойност, но и със своята богословско-дидактична насоченост. Задоволено било окото, но и духът бил подтикнат към размисъл.
Без да се анализира тук цялата стенопис на Бачковската трапезария, заслужава да се спрем на два основни сюжета. Като оставим представените образи на Богородица и на отделни светци, нека обърнем поглед към седемте сцени с църковно-историческа живопис: това са изображенията на седемте вселенски събора на Църквата5. Не всички изображения са добре запазени, но все пак личат множество подробности и отделните сцени лесно могат да бъдат отъждествени. По композиция тези изображения наподобяват подобни сцени в други паметници от български произход, например миниатюрите, които украсяват Ватиканския препис на среднобългарския превод на Манасиевата летопис от 1344/45 г.6. Разбира се, с оглед на разполагаемото пространство и на по-големите технически възможности тук сцените са разработени с много по-богати подробности. Доста обстоен надпис на гръцки език над всяка сцена дава точно обяснение за нея.
Тази историческа стенопис започва естествено с първия вселенски събор на Църквата, свикан по времето на император Константин Велики (306-337) в малоазийския град Никея през 325 г. На този първи събор били формулирани догмите и каноните на християнската църква. Седнал на седалище наравно с участващите в събора митрополити и епископи, император Константин Велики председателства събранието на християнското духовенство. Зад императора са застанали двама телохранители. Низложен на земята, е представен и еретикът Арий, чието учение е било осъдено от събраните църковни отци. Поставеният над сцената гръцки надпис обяснява, че тук е изобразен първият вселенски църковен събор, свикан по времето на император Константин I Велики. Следва сцената на втория вселенски събор, свикан през царуването на император Теодосий I (378-395) в столицата Цариград през 381 г. Виждат се двама епископи с книги в ръка, а друг владика, застанал вляво от императора, протяга молитвено ръце. Третият вселенски събор в Ефес през 431 г. при император Теодосий II (408-450) е изобразен след това. На този събор бил осъден като еретик цариградският патриарх Несторий (428-431), който между другото проповядвал, че майката Исусова трябвало да бъде назовавана не „Богородица”, а просто „Христородица”.
По времето на император Маркиан (450-457), през 451 г., е бил свикан в Халкедон четвъртият вселенски събор, представен тук на следната сцена. На този събор били осъдени монофизитизмът (учението за едното естество на Христа) и схващанията на низложения цариградски патриарх Несторий. По същата иконографска схема е представен и петият вселенски събор, свикан по времето на император Юстиниан I (527-565) в столицата Цариград в 553 г. На този събор тримата византийски църковници Теодор от Мопсуестия, Теодорит Кирски и Ива Едески били обвинени в проповядване на Несториевата ерес и тяхното учение било осъдено.
На следния, шестия, тук изобразен събор било отхвърлено учението на монотелетизма (едната воля на Христа). Този събор се състоял в Цариград през 680-681 г. по времето на император Константин IV (668-685). В средата на сцената, изобразяваща полукръгло пространство, обградено в дъното от две странични правоъгълни сгради, е представен самият император. В тържествена царска далматика и скиптър в ръка с богато украсена корона и нимб около главата като светец, той ръководи заседанието на събора. Наляво и надясно от него са седнали четирима висши църковници - епископи, облечени в полиставриони, гологлави и с нимб около главата като светци. Това е опростената схема на църковния събор, свикан тъкмо по времето, когато българският хан Аспарух се явил с войската си към устието на Дунава и започнал да напада във вътрешността на балканските земи. Именно необходимостта да присъства на заседанията на събора и да ги ръководи възпрепятствала за известно време императора да вземе военни мерки срещу нападенията на Аспарух и неговите воини. Надписът над сцената гласи, че това е съборът, станал по времето на императора „Константин Погонат (Брадати)”.
На последно място е представен седмият вселенски събор, свикан първоначално през юли 786 г. в столицата Цариград, а по-късно, през май на следната година, пренесен в града Никея. Главната фигура тук е младият император Константин VI (780-797), синът на Лъв IV (775-780). Край младия владетел като негова регентка е изобразена майка му Ирина (797-802), която след неговото ослепяване завзема властта в империята. Константин, млад и без брада, ръководи съборното заседание. Поради липса на място като участници в събора са изобразени само двама епископи.
Кое е внушило идеята да бъдат изобразени тук, където погледът на монасите се е спирал всеки ден, именно седемте вселенски събора, а не серия от други сцени от църковно-историческата живопис? Посредством тези изображения се е представяла нагледно една остра полемична тенденция срещу Западната, католическата църква. След свикания от патриарх Фотий през 879-880 г. църковен събор Източната или Византийската църква не признала определението „вселенски” за никой от свиканите по-късно (след седмия) събори. Цариград не признал това определение за никой от организираните от Западната църква събори. Наистина, на Фераро-Флорентинския събор от 1438-1439 г. взели участие не само представители на Западната, но също така и на Източната църква за сключване на уния, обаче значителна част от източното духовенство отхвърляла решенията на този църковен събор. Така догматическият спор между двете църкви се превърнал специално в спор относно броя на признатите вселенски събори. Това означавало признание или отхвърляне на установени на съборите канонически и догматически правила.
С такава полемична цел още патриарх Фотий, при когото вече се очертавало разделението между Източната и Западната църква, в прочутото свое послание до княз Борис-Михаил от 865-866 г. се постарал в уводния дял да наложи на новопокръстените българи разбирането, че догмите на християнската вяра били формулирани именно на споменатите седем вселенски събора. „Прочее, като мислиш и вярваш така, съгласно с преданието на светата вселенска и апостолска Църква, ти - пише Фотий на българския княз7 — о, хубаво украшение на моите трудове, приемай още и почитай светите седем вселенски събора, едните като учители, а другите като поборници на благочестието...”.
Завладяването на балканските области и на самата Византийска империя от османците съвсем не сложило край на догматическите спорове между Източната и Западната църква. В известно отношение те дори се засилили и пренесли на друга плоскост. При сравнителната малочисленост на завоевателя и нестабилността на неговото господство над тукашните християнски народи, ако дойдела военна помощ от Запада, можела винаги да създаде големи затруднения на турците. Обаче, изхождайки от чисто догматични верски различия, крайните застъпници на православието във Византия - какъвто бил на първо място патриарх Генадий Схоларий (1454-1456, 1462-1463, 1464-1465), който неколкократно напускал поради турско давление патриаршеския престол - упорито отказвали разбирателството със Запада. Османското правителство много добре съзирало изгодата от тези верски разногласия и умело се стараело да ги поддържа и раздухва, и така осуетявало единството между Изтока и Запада и всяко възможно военно сътрудничество.
Така през първите векове на османското владичество в земите на византийското православие полемиката срещу Западната, католическата, църква продължила с всякакви средства: чрез слово, чрез книжнина8 и чрез произведенията на изкуството. Изразно средство на тази полемика се явявали също и изображенията на седемте вселенски събора, на които именно били установени догматическите и каноническите основи на християнската Църква. Изображенията на седемте събора в трапезарията на Бачковския манастир не представяли прочее единствено произведения на църковно-историческата живопис, но те били и внушително нагледно оръжие за полемика срещу Западната църква с оглед на много по-далечни замисли от чисто политическо естество.
Върху сводовата плоскост на трапезарията е изписан друг иконографски цикъл, който целял да насочи вниманието към библейската история и към езическата древност. Тук е предадено с много богато въображение така назованото „Йесеево дърво”, ще рече родословната таблица на Исус Христос от Йесе, бащата на пророк Давид, през двадесет и осем поколения9. Еретиците дуалисти от средновековието отричали Стария завет и учението на почти всички старозаветни пророци10. Като се позовавала на даденото от евангелист Матей Христово родословие (1, 1-17), православната църква нагледно отговаряла на еретиците чрез изобразяването на „Йесеевото дърво”, в което обичайно бивали включвани пророците от Давидовия баща до Яков и Йосиф. По този начин се доказвала пълната приемственост между старозаветното и новозаветното предание. Картината в Бачково обаче е допълнена с образите на дванадесет личности - философи и писатели от античната древност, изобразени като предвестници на Христа. Към всяка изобразена личност е дадено името. На едната страна се четат имената: „Мъдрият Аристофан”, „Мъдрият Одонеристос”, „Мъдрият Диоген”, „Мъдрият Ариклос” „Мъдрият Клеомиан”, „Мъдрият Сократ”. Докато тези изображения са вече отдавна познати, едва при разчистването в 1966 г. бяха разкрити втора серия образи. С определението „мъдрият или „мъдрецът” тук са представени: Сибила, Платон, Плутарх, Хокиар (?), Аристотел и Гален. Тези образи, създадени през 1623 г., предават в почти естествена величина дванадесет философи и писатели от езическата древност. Техният брой е сякаш някакво загатване за 12-те Христови ученици. Изображенията са напълно условни: отделните лица са представени с богато одеяние на класически мислители, някои с корона на главата като владетели. Всеки един държи било в дясна или лява ръка разгънат свитък, върху който е написано апокрифно пророчество за Христа. Някои от имената принадлежат на много известни исторически личности от древността, други представят изопачени форми на имена, които трудно могат да бъдат отъждествени с положителност.
В редицата вляво, при главата на Йесе, на първо място (от ляво на дясно) е представен като древен „мъдрец” атинският комически писател Аристофан, роден към 444 г., починал към 380 г. пр. н.е. Той е застанал фронтално, с леко извърната надясно глава. Облечен е в дълга одежда, чийто долен край на края на ръкавите завършват с тясна светла ивица с бисери и разноцветни камъни. Носи плащ, около врата - украсена със скъпоценни камъни и бисери ивица. Преметнатият през дясното рамо плащ е прикрепен над лявото рамо, като остава открита прегънатата в лакътя и опряна на гърдите лява ръка. На главата - богато украсена корона. Обут е с обувки, украсени със скъпоценности. В дясната си ръка, леко спусната надолу, Аристофан държи разгънат свитък. Върху свитъка се чете надпис, написан с гръцки букви и на гръцки език: „И ще даде кръщение на покаяние на своя народ, и блажен е онзи, който го послуша”11. Очевидно това е апокрифно свидетелство за идването на Христа, приписано на древноезическия писател.
На второ място в редицата е изобразен друг древен „мъдрец”, обозначен с името Одонеристос, което име мъчно може да бъде отъждествено.
Той също така е застанал фронтално, с леко извърната наляво към Аристофан глава. Неговата дълга одежда е също така украсена със светла ивица, по която има бисери и скъпоценни камъни. Плащът му е преметнат през лявото рамо, а над дясното е прикопчан. Около врата и в долния край на ръкавите - същата украса, както в долния край на одеждата. На главата си носи богато украсена корона. На краката си има обувки, богато украсени със скъпоценни камъни и бисери. Докато Аристофан е с малка, тъмна, леко заострена брада и коса зад ушите, Одонеристос е представен с кръгла подстригана брада, побеляла и с къдрици като буйната, спускаща се над тила бяла коса. Лявата ръка е вдигната високо пред гърдите, показалецът сочи наляво, останалите пръсти са свити. Дясната ръка е спусната надолу и държи разгънат свитък, върху който се чете апокрифен надпис на гръцки език: „Бог е Разум, и Слово, и Дух, и Словото въплотено от Отца, съвършен Человек”12. На трето място в редицата езически „мъдрепи” е изобразен Диоген, циническият философ, роден към 412 и умрял в 323 г. пр. н.е. Застанал фронтално, той е извърнал глава надясно. Одеждата му завършва в долния край, както на предишните, с украсена с бисери и разноцветни камъни ивица. Наметката, прехвърлена през дясното рамо и прикачена с фибула над лявото, се развява широко зад гърба. Диоген има черна, заострена брада и спускаща се над тила гъста коса. На главата има корона със скъпоценни камъни. Лявата ръка, свита в лакътя, е вдигната нагоре с разтворени пръсти - жест на човек, който говори. В дясната ръка философът държи разгънат свитък, върху който се чете гръцки надпис: „Аз съм в сетните времена и години, когато ще стане...”13. Недовършеното пророчество също има апокрифен характер. Изображението е напълно условно. Докато Диоген циникът живял в бедност и лишения, като за живота му се носели най-невероятни истории, тук той е в пищно одеяние, с величествена корона на главата като владетел. Вдясно от Диоген е застанал друг езически „мъдрец”, чието име се чете от двете страни на раменете му: „Мъдрият Ариклос”. Най-вероятно е, че тук имаме изопачаване на името на прочутия държавник от древността атинянина Перикъл, починал в 429 г. пр. н.е., деец с огромни заслуги към Атинската република. Той е застанал фронтално, облечен в червеновинена одежда, напомняща далматиката; тя завършва в долния си край с украсена с многоцветни камъни и бисери позлатена ивица. Същата украса се вижда по позлатената яка, от която отпред се спуска почти до ивицата по долния ръб на одеждата широка позлатена ивица, богато украсена със скъпоценности. Подобен пояс е преметнат през кръста. На главата си носи златна корона, обсипана със скъпоценни камъни. Дясната ръка е вдигната нагоре, показалецът сочи към фигурите от Йесеевото дърво на библейските пророци. Лявата ръка е спусната надолу и в нея той държи разгънат свитък, върху който се чете гръцки апокрифен надпис с пророчество14: „Рожба от рожба низлязъл, рожба на рожба роден в утробата...(?)”. В други изображения на езически философи извън българските земи този надпис се чете върху свитъци, сложени в ръцете на Филон или на мъчноотъждествимия Астакор15.
Предпоследен в тази редица е представен „мъдрецът” Клеомиан. Това име е очевидно неправилно написано, по всяка вероятност вместо Клеант, което е носел стоическият философ, роден към 300 г. и починал към 220 г. пр. н.е. Той е облечен в светла, без украси одежда, препасана през кръста, която се спуща в широки правилни дипли надолу. Светлорозов плащ е прехвърлен през дясното рамо. Прикачен с фибула над лявото рамо, той се развява зад гърба от двете страни на фигурата. За разлика от другите изобразени личности Клеомиан (Клеант) е обут с червени обуща — като някакъв средновековен владетел. Затова пък той няма никаква корона на главата си. Философът е гологлав, с бяла широка брада и бяла коса, която се спуска до раменете. Лявата ръка е вдигната нагоре, леко свита в лакътя. Застанал е фронтално, но с глава извърната към лявата ръка. Вдигнатата ръка и разперените пръсти внушават образ на оратор. Дясната ръка е спусната надолу и държи свитък. Гръцкият надпис върху него гласи: „Онзи, който е разгънал небето и е утвърдил земята върху нещо нетрайно, ще се роди в последни времена”16.
Редицата завършва вдясно с изображението на „мъдреца” Сократ. Облечен е във виненочервена одежда, украсена около врата и в долния край с широка златна ивица, по която има вшити разноцветни скъпоценни камъни. На главата си носи златна корона, обсипана със скъпоценни камъни. Има малка руса брада и светла коса, която се спуска над тила му. Лицето му е леко извърнато към предпоследната фигура. Обут е, както и първите четирима, с богато украсени с многоцветни скъпоценни камъни обувки. Лявата му ръка е вдигната нагоре, пръстите са разперени, а дясната е спусната и държи разгънат свитък. На свитъка се чете надпис: „И ще добие плът от еврейска дева и ще бъде разпънат. И блажени са онези, които го послушат...”17.
Като точно съответствие на тези шест образа, на противоположната страна на свода и откъм нозете на спящия Йесе, са изобразени други шест образа на личности от древността. В крайната лява страна, при нозете на Йесе, е даден като някакъв византийски император „мъдрецът” Окиарос. Надписът е над дясното му рамо. Отъждествяването на това име е трудно. Предположението18, че тук трябва да видим изопачаване на името Омир, колкото и съблазнително на пръв поглед, не почива на положителна основа. Обстоятелството, че надписът, който се чете върху свитъка в ръката на Окиарос, е повторен върху свитъка, който Омир държи на изображението от Арбанаси19, не е достатъчно за окончателното отъждествяване. Както може да се установи, един и същи надпис се повтаря в свитъци на различни лица. Палеографската общност между имената „Омирос” и „Окиарос” не е сигурен белег за отъждествяването. Тук Окиарис (или Окиар) е изобразен във фронтално положение с леко извърната към следващата фигура глава. Има малка къдрава брада и сравнително къса гъста коса. Облечен е в богато украсена дълга одежда, подобна на далматика: около врата има яка, украсена с бисери и разноцветни скъпоценни камъни, от която надолу се спуска почти до широката, богато украсена ивица по долния ръб на дрехата една извезана със скъпоценни камъни и бисери широка нашивка. През кръста е препасан лорос, преметнат през лакътя на лявата ръка, вдигната нагоре. Палецът е разперен: жест на човек, който говори. Обут е в скъпи владетелски обувки. Спуснатата дясна ръка държи разгънат свитък, върху който има гръцки надпис: „Ще дойде при нас накрай земя цар на света, и плътта ще се покаже без грях”20.
На второ място идва „мъдрият” Аристотел (384-322 г. пр. н.е.). Главата му е леко извърната към Окиар. Носи богато украсена корона. Брадата му е малка, черна, а косата - гъста и стига до раменете. Облечен е в дълга до краката одежда, която е препасана през кръста - както впрочем при повечето образи - и завършва с богато украсена нашивка. Плащът е наметнат през дясното рамо, а над лявото личи украсена яка. Дясната ръка от лакътя нагоре е вдигната, като философът сочи с палец към фигурите от Йесеевото дърво. Лявата ръка, спусната надолу, държи разгънат свитък, на който се чете гръцки надпис: „В онези дни светлината на светата Троица ще светне над цялото творение”21.
Следва изображението на прочутия лекар от древността Клавдий Гален, роден в 130, починал към 200 г. от н.е. Гален е известен както със своето лечителство, така също и с многобройните си съчинения с медицинско и философско съдържание. В преработка някои от тези съчинения са преведени откъслечно на славянски още през средновековието22. Гален е облечен в дълга одежда, която има богато украсена яка и в долния край широка нашивка. На главата си има малка, богато украсена, наподобяваща шапчица корона. Косата му е бяла и се спуска над тила, а брадата - малка, бяла и къдрава. Лицето му е леко наклонено към следващата фигура, докато тялото е дадено фронтално. Лявата ръка е вдигната от лакътя нагоре, палецът отдалечен от останалите пръсти - в жест на човек, който говори. В дясната ръка, спусната надолу, държи разгънат свитък с надпис на гръцки: „При благочестив цар отново ще видим, о слънце, онази, която е разрушила съществуващия от веки храм”23. В тези думи, приписани на Гален, се загатва за рождението на Христа от Богородица по времето на „благочестивия” император Август (44 г. пр. н.е. - 14 г. от н.е.); чрез това бива разрушен съществуващият от векове храм на езичеството. Четвъртата фигура в поредицата представя „мъдрата” Сибила. Тъй като липсва по-точно определение към името, не е възможно да се каже, коя от четирите най-известни „прорицателки” от древността е изобразена тук. Сибила е облечена в пищно одеяние на византийска императрица, с далматика, която се спуска почти до земята и покрива краката ѝ. В долния край на одеждата има широка украсена нашивка. Препасана е с богато украсена широка лента, която се кръстосва на гърдите ѝ. Обсипна със скъпоценни камъни широка ивица се спуска отпред. На главата си Сибила носи разкошна корона. Дясната ѝ ръка е вдигната нагоре, с протегнатия палец тя сочи фигурите на Йесеевото дърво. Косата ѝ се развява ниско спусната от двете страни на главата. Представена е фронтално, с поглед напред. Лявата ръка, спусната надолу, държи свитък с дълъг надпис: „Неговият син Христос ще се роди от дева Мария, и аз вярвам в него”24. Това е почти същият надпис като този, който се чете върху свитъка на енигматичния Зиалигис, изобразен в църквата „Рождество Христово” в Арбанаси25. Както ще бъде посочено, всред изображенията в арбанашката църква е представен друг образ на Сибила със свитък, върху който се чете съвършено различен надпис26.
Надясно от Сибила е изобразен млад, голобрад мъж, около лицето на когото има надпис „Мъдрият Платон”. Той е застанал фронтално с отправен напред поглед. На главата си носи по-малка корона. Косата му обгражда лицето. Одеждата, препасана през кръста, се спуска в обилни дипли надолу. Наметнат е с мантия, закопчана на лявото рамо. Дясната ръка е вдигната, с разперен палец, в жест на човек, който говори. Лявата ръка е спусната надолу и държи свитък с надпис: „Бог е съществувал винаги, съществува и ще съществува, като нито има начало, нито ще има край”27. Така в устата на езическия древногръцки философ Платон (роден в 429/28 г. пр.н.е., умрял в 347 г. пр.н.е.) е вложено прорицание, тълкувано като признание за вечността на християнския бог.
Надясно от философа Платон се вижда възрастен мъж, при когото е поставен надпис: „Мъдрият Плутарх”. Това е гръцкият писател и философ Плутарх (роден към 45 г. от н.е., умрял към 125 г. от н.е.), автор на прочутите „Успоредни животописи”, както и на съчинения, обозначавани с общото наименование „Моралия” (Moralia). Плутарх е застанал фронтално, с вперен напред поглед. Облечен е в дълга царствена одежда, която се спуска надолу в красиви дипли и завършва с украсена широка нашивка. Около врата има тясна яка, от която отпред пред гърдите се спуска ивица, украсена с разноцветни камъни. На главата си носи малка корона, обсипана със скъпоценни камъни. Раздвоената бяла брада стига почти до яката. Изпитото лице на писателя-философ е обградено от малка бяла коса. Дясната ръка е вдигната към гърдите; опънатият показалец загатва за жест на човек, който говори. Лявата ръка, слабо спусната до тялото, държи разгънат нагоре свитък с надпис: „Някога късно ще дойде безначалният”28. Плутарх е представен също и всред изображенията в арбанашката църква „Рождество Христово”, все като твърде възрастен мъж. Там той държи свитък, върху който е изписан същият гръцки текст, обаче в пълна редакция29. Художникът от Бачковската трапезария, очевидно поради липса на достатъчно пространство, е изписал само първата част от този надпис.
Предназначението на забележителните изображения в трапезарията на Бачковския манастир - за съжаление, все още неиздадени в тяхната цялост и непълно проучени - е било да се изтъкне нагледно една обща концепция: непреривността между Стария и Новия завет. Двете редици от езически философи и писатели са поставени сякаш в основата на широко разклоненото Йесеево дърво: те като че ли представят негова основа. Изобразените тук „езически мъдреци” носят царствени одежди и всички - с изключение на Клеомиан (стоикът Клеант) - носят корони на главите си. Никой от тях обаче не носи нимб около главата си - чрез което недвусмислено се определя тяхната принадлежност към света на езичеството.
В надписите около главата на отделните личности, както и в свитъците, които те държат в ръце, има доста голям брой грешки, главно в правописанието. Текстовете са писани фонетично, следователно по слух. Това дава основание да се предполага, че художникът (или художниците), който ги е писал, не е познавал достатъчно добре литературния гръцки език. Може да се допусне също, че художникът, който е писал тези текстове, не е бил от гръцки произход и затова не е познавал достатъчно литературния гръцки език, поради което е допуснал доста много грешки в написа на отделни думи. Втората редица изображения на езически мислители и писатели, като предвестници на Христа, се намира в женското отделение на църквата „Рождество Христово” в Арбанаси край Велико Търново30.
Самото място от църковната сграда, на която са изписани тези изображения, поражда известно недоумение. Ако украсителите на тази църковна сграда са желаели да изразят чрез образи концепцията за езическите философи и писатели като предвестници на християнството, то ние бихме очаквали да намерим техните образи другаде, например в самото църковно преддверие. Но и тук, в арбанашката църква, тези изображения са поставени на необичайно място, а именно в женското отделение. Няколко подробности обаче в третирането на сюжета трябва да бъдат изтъкнати. В Арбанаси образите на дванадесетте езически философи и писатели са представени извън разклоненията на Йесеевото дърво, но все пак в тясна връзка с него. И те съставят като че ли някаква основа на самото Йесеево дърво, като са наредени по шестима от двете страни на легналия на ниско ложе библейски пророк Йесе, от чиито ръце излизат разклоненията на това дърво. Обаче за разлика от изображенията в Бачково, образите в църквата от Арбанаси, рисувани няколко десетилетия по-късно - през 1681 г. - носят, всички без изключение, златни нимбове около главите си. Значението на тези нимбове е ясно: те са провъзгласени за светци на християнската църква. Такива нимбове носят всички почитани като светии личности от Стария и Новия завет, които са представени тук. Докато по число те отговарят на изображенията в Бачковската трапезария, тук намираме няколко имена, които са нови и мъчно могат да бъдат уточнени с положителност.
Пръв в редицата вляво от Йесе е изобразен философ, чието име е написано вляво от главата му, все с гръцки букви: Лиситис. Това име няма съответствие всред надписите на познатите другаде изображения на езически мислители и писатели и мъчно може да бъде отъждествено. Може да се предполага, че художникът е открил някъде името на атическия ритор Лизиас (роден в Атина през 458 г. пр.н.е., починал през 378 г.), или пък на питагорейския философ Лизис от IV столетие преди н.е., обаче липсата на успоредици от други подобни изображения поставя под съмнение това отъждествяване. Философът е представен с лице слабо извърнато надясно. Гъстата му коса обгръща лицето. Облечен е в дълга долна одежда, по която са очертани широки гънки. През дясното му рамо е преметнато наметало, което се закопчава над лявото рамо. Лявата ръка е поставена пред гърдите, разгърната в жест на оратор. В дясната ръка държи спускащ се надолу свитък с гръцки надпис: „Онзи, който е разгънал небето и е поставил земята върху водите, ще се роди после от непорочната Мария”31. Подобен надпис, с някои различия в текста, намираме в свитъци при изображения от Света гора Атонска32.
Вдясно от Лиситис е изобразен втори философ-езичник, при главата на когото се чете надпис: Астакор. Отъждествяването на това име също създава значителни трудности. Върху изображения от Влашко и Молдава то се среща във форма Аскакуе или Аскакое33. Изказано е предположение, че може да бъде отъждествено с името на персийския мъдрец Останес или Астанес, или с неоплатоническия философ Аристокритос от III в., ученик на Плотин (203-262) и обвиняван в изповедание на манихейската ерес34. Главата на философа е леко обърната наляво. Облечен е в дълга долна одежда, на плещите си носи широко наметало, закопчано над лявото рамо. Има гъста и буйна коса, с широк нимб около главата. Лявата ръка е слабо спусната надолу и в нея държи дълъг разгънат свитък с надпис: „Рожба от рожба, низлазяща рожба от рожба..., роден, по своя воля, и роден човек, съвършен бог”35. Надписът вероятно трябва да се допълни: „в утроба на девица роден”. По своето съдържание надписът загатва именно за низходящата линия в родословието на Христа („рожба от рожба”, като„низлазящ” от пророк Йесе до Дева Мария). Думите „роден човек, съвършен бог” отразяват оживените спорове всред византийското общество относно „двете естества” на Христа36. Подобен надпис с някои разночетения се чете върху свитъка, поставен в едно светогорско изображение в ръката на християнския философ от еврейско потекло Филон (ок. 13 г. пр. н.е., починал към 54 г. от н.е.)37.
На трето място в редицата е изобразен древногръцкият „мъдрец”, законодателят на Атинската република Солон (роден към 639 г. пр. н.е., починал към 559 г. пр. н.е.) Неговото одеяние почти не се различава от одеянието на Лиситис и Астакор. Лицето му е слабо извърнато надясно; има гъста коса и корона на главата, с нимб наоколо. Лявата ръка е поставена пред гърдите, разгъната в жест на благослов. В дясната ръка, която се подава изпод широкото, метнато през рамената и закопчано над лявото рамо наметало, държи свитък с надпис: „И ще добие плът от еврейска девица и ще го назоват опрощение и радост”38. Подобен надпис, с някои разночетения, се чете върху изображение от Света гора39. Четвъртата изобразена личност носи име, което също мъчно може да бъде отъждествено: Зиалигис. Лицето му е слабо извърнато наляво. Облеклото му е много по-разкошно в сравнение с облеклото на другите личности от редицата. Облечен е в богато украсена одежда, в долния край на която е поставена широка, украсена ивица. От широката яка се спуска изпъстрен с орнаменти пояс; пояс е препасан и около кръста на философа. Той има гъста и буйна коса и брада. Дясната му ръка е вдигната нагоре, с опънат палец - сякаш сочи разклоненията на Йесеевото дърво и родословието на Христа. Лявата ръка е спусната и държи разгънат свитък с надпис: „Христос ще се роди от дева Мария, и аз вярвам в него”40. Върху едно изображение от Света гора подобен надпис е поставен в ръката на Елия, отъждествявана предположително с Хипатия от Александрия (ок. 370 г. — ок. 415 г. )41.
На пето място в тази редица е поставен древногръцкият философ Питагор (ок. 580-500 г. пр. н.е.)42, чийто образ се среща и на други места в балканския свят43. Той е представен като твърде възрастен, с побеляла коса и голяма брада, облечен с дълга одежда, която завършва в долния край с широка украсена ивица. През дясното рамо е наметната мантия, закопчана над лявото рамо. Около главата има широк нимб като християнски светец. Дясната му ръка е спусната надолу и в нея държи свитък с надпис: „Бог е Разум и Слово и Дух, и Слово въплотено от Отца”44.
На последно място в тази редица е представен атинският философ циник Сократ, чийто образ намираме и в трапезарията на Бачковския манастир. Той е облечен в дълга одежда, част от която е закрита от лежащия Йесе. Главата на Сократ е слабо обърната наляво. Той има гъста черна коса и брада. Лявата му ръка е протегната, с показалеца той сочи фигурите на Йесеевото дърво. Дясната ръка е спусната и в нея той държи разгънат свитък, който се издига над главата на Йесе. Върху свитъка се чете дълъг надпис: „И неговото име ще се прослави, и той ще бъде почитан от всички по цялата вселена”45.
Надясно от лежащия Йесе са изобразени други шест езически „мъдреци”. На първо място се изправя Омир, с леко извърната надясно глава. Той има гъста черна коса и брада. На главата си носи малка шапка, а наоколо има широк нимб на християнски светец. Облечен е с богато украсена одежда. От яката надолу се спуска отпред дълга ивица; около кръста има пояс, който е прехвърлен през лявата ръка като владетелски лорос. В дясната си ръка държи разгънат свитък с надпис: „Ще дойде при нас късно на земята цар на света и ще се яви без никакъв грях”46. Всред образите в трапезарията на Бачковския манастир загадъчният Окиарос носи свитък с подобен надпис47.
Надясно от древногръцкия поет е изобразен философът Аристотел, както в Бачковския манастир, където Окиарос се намира преди него. Той е облечен в дълга одежда, която се спуска с гънки надолу. През дясното рамо е преметната мантия, закопчана над лявото рамо. Главата му е леко извърната вляво; малка корона е поставена на главата. Има дълга брада и обилна побеляла коса. Дясната ръка е поставена пред гърдите, с разгърната напред длан. Лявата ръка е спусната, в нея има разгънат свитък с надпис: „Светлината на светата Троица ще проблесне по цялото творение, и Бог ще унищожи напълно всички ръкотворни идоли”48.
В средата на редицата е изобразен философът-лечител Клавдий Гален, чийто образ намираме и в Бачковската трапезария. Той е облечен в дълга одежда, която с няколко широки гънки се спуска ниско към нозете и завършва с украсена ивица. Главата е леко наклонена надясно, но погледът гледа напред. Дясната ръка е поставена пред гърдите, с разгънати пръсти и обърната напред длан. Лявата ръка е спусната надолу и държи разгънат свитък с надпис: „И отново ще дойде да съди живите и мъртвите и да даде всекиму според делата му”49. Заслужава да се припомни, че в изображението в Бачково лечителят Гален държи свитък с надпис, който има съвършено различно съдържание50. Това различие в надписите още веднъж потвърждава извода, че отъждествяването на изобразените лица не може да бъде основано на надписите, които се намират по съответните свитъци.
На четвърто място в редицата е представен образът на древната прорицателка Сибила, също и тук без никакво по-точно определение. В сравнение с изображението в трапезарията на Бачковския манастир, тук Сибила е представена в много по-скромно одеяние. Облечена е в дълга одежда, която има в долния край широка украсена ивица. През дясното рамо е прехвърлен малък плащ, върху който личат множество орнаменти. Отпред се спуща украсен пояс, от който се вижда само една част. Лицето на Сибила е леко извърнато наляво, погледът ѝ е насочен също вляво. Тя има буйна коса, която се спуска над тила ѝ. На главата си има малка корона. Лявата ръка е вдигната нагоре, с показалец, който сочи нагоре - към образите на Йесеевото дърво. Дясната ръка е спусната надолу и държи разгънат свитък с надпис: „И той ще бъде разпънат от неверни евреи, и блажени са онези, които се вслушват в него; горко на онези, които не го послушат”51. Нека бъде припомнено, че при образа на Сибила от Бачковския манастир се намира съвършено различен надпис с пророчество за рождението на Христа и изява на вярата в него52.
Вдясно от Сибила виждаме древногръцкия философ Платон, чийто образ намираме и в трапезарията на Бачковския манастир. Философът е облечен в дълга одежда, която се спуща ниско към нозете. Лицето му е слабо обърнато надясно, но погледът е вперен напред. Той има гъста коса и брада, а на главата си малка шапчица. Лявата ръка е скръстена на гърдите, а в дясната държи разгънат свитък с надпис: „Бог е съществувал винаги, и съществува, и ще съществува, без да има начало и без край”53. Същият надпис се чете и при изображението на Платон в Бачковския манастир54.
На сетно място в редицата е изобразен ликът на писателя-философ Плутарх, чийто образ намираме и в трапезарията на Бачковския манастир. Той е облечен в дълга одежда, която има широка яка около врата и завършва долу с широка, украсена ивица на полата. Има буйна коса и пищна корона на главата, подобно на някакъв владетел. Лицето е обърнато леко наляво, погледът му също е насочен наляво. Лявата ръка е кръстосана през гърдите, а дясната е спусната надолу и държи свитък с надпис: „Някога късно ще дойде безначалният, син на безначалния (бог), който ще накаже тази много неединна (разкъсана) земя”55. Точният смисъл на надписа не може да се долови. Очевидно тук трябва да съзрем пророчество за идването на Христа като „безначален Бог”, син на „безначалния Бог (Отец)”, който ще премахне многобожието на езическия свят и ще въдвори единобожието. Всред образите в трапезарията на Бачковския манастир намираме друго изображение на писателя и философ Плутарх, също представен като твърде възрастен мъж. В ръката му е поставен свитък, върху който се чете само началото на надписа, който е на свитъка в арбанашката църква56.
Проучването на образите от Бачково и Арбанаси позволява да се направят общи изводи и наблюдения. В двете поредици от езически философи и писатели са поставени еднакво число лица — по дванадесет, може би по подобие на 12-те Христови ученици. Нека припомним, че също и основателят на манихейската ерес, Мани (215-276), имал като най-близки свои ученици дванадесет души. При съпоставката на двете поредици изображения могат обаче да се установят различия както в редуването на отделните представени лица, така и в подробности: в Бачково са изобразени някои лица, които липсват всред изображенията на Арбанаси, и обратно. Така в трапезарията на Бачково в първата редица са представени: Аристофан, Одонеристос, Диоген, Ариклос, Клеомиан (Клеант) и Сократ. Втората поредица включва изображенията на други шестима философи и писатели езичници: Олиарос, Аристотел, Гален, Сибила, Платон и Плутарх. Всред изображенията на арбанашката църква „Рождество Христово” намираме няколко нови имена. Така в първата редица се виждат образите на Лиситис, Астакор, Солон Зиалигис, Питагор и Сократ. Втората редица съдържа образите на Омир, Аристотел, Гален, Сибила, Платон и Плутарх. Несъмнено е, че двете големи поредици от изображения, разделени помежду си с интервал от около четири десетилетия - 1643 г. в Бачково и 1681 г. в Арбанаси - не следват някакъв общ първообраз. Освен основното различие, което се състои в това, че в Арбанаси всички биват изобразени като светци и съобразно с това, включени в пантеона на християнската църква, могат да се доловят множество различия и в подробностите. Образите в Бачковската трапезария ни представят езическите философи и писатели в царствени одеяния и с корони на главата, като истински владетели от византийско-славянското средновековие. Сравнително по-скромни са изображенията в арбанашката църква. Затова пък тук признанието за святост, чрез изобразяване на нимбове около главата, е свързало още по-тясно тези езически мислители и писатели с Църквата. При настъпилото през края на XVII век, както и през по-сетнешно време, опростяване на културата и образоваността, обикновените молители в църквата очевидно не са имали ясна представа за изобразените личности. Не се знаело несъмнено нищо и за тяхното езичество. Представени с нимбове около главите, те всички се превръщали в християнски светци, на които набожното население се покланяло и към които отправяло молитви. Дори и в ново време при нозете на изобразените езичници се поставяли икони на християнски светци57 и се вършели моления.
Освен всички други различия трябва да се отбележи различието в текста на надписите на по свитъците, които тези езичници държат в ръцете си. Правилни езиюво, надписите по изображенията в арбанашката църква съдържат доста много грешки в правописа— защото очевидно и те са били писани „фонетично” от лица, които недостатъчно са познавали писмения гръцки език, вследствие на ограничена образованост или поради негръцки произход. Писачът някъде просто не е разбрал текста и е дал неточен препис на своя първообраз. Образите в трапезарията на Бачковския манастир са дело несъмнено на много по-даровити художници, с много по-ясно изразена склонност към светското — тези образи са много „по-облагородени”. С изключение на Плутарх, който има известни аскетични черти, това са образи на светски лица — царе и философи, без следа от средновековния аскетизъм, с „облагороден” лик. Това отличава, общо взето, и образите на другите представени тук личности от Стария и Новия Завет. Включвайки езическите философи и писатели чрез поставяне на светителски нимбове около главите им в броя на християнските светци, художникът от Арбанаси се е постарал да им придаде по-скромен и аскетичен вид. Някои от тях имат наистина облика на християнски аскети или църковни отци, изразът на лицата им е по-строг. Поставени в непосредствена близост, вляво и вдясно от легналия Йесе, в арбанашките изображения те се включени по-тясно в кръга на почитаните от християнската църква светци. Всичко тук говори за засилено тежнение за включване на тези езичници всред предвестниците на християнството.
1ИВ. ГОШЕВ, Нови данни за историята и археологията на Бачковския манастир. ФСУфб, VIII (1931), сс. 356 сл., 379 сл. — ЙОРД. ИВАНОВ, Асенова крепост над Станимъка и Бачковския монастир. ИБАД II (1911), с. 218 сл.
2Препис на гръцкия текст у ИВАНОВ, пос. съч., с. 219.
3Текст у ИВАНОВ, пос. съч., с. 220.
4Няколко бележки за реставрационните работи, вж. у Л. КРАСОВСКА, Бачковският манастир. Трапезарията. В. Народна култура, X, бр. 4, от 22. 1. 1966 г., е. 8. Оскъдни сведения за трапезарията, с общ изглед, в брошурата на еп. ЙОНА, Бачковски манастир. Кратък исторически очерк. Второ допълнено издание. София, 1956, с. 22 сл.
5Общо за изображенията на Седемте вселенски събора, без обаче да се засяга въпросът за използуването на тяхното значение в полемиката между източната и западната Църква, вж. в книгата на CHRISTOPHER WALTER, L'iconographie des conciles dans la tradition byzantine. Paris 1970, p. 83 sq.: Le réfectoire du monastère de Bačkovo.
6Вж. миниатюрите y ИВ. ДУЙЧЕВ, Миниатюрите на Манасиевата летопис. София, 1964, второ издание, обр. 30, 45, 49, гдето са представени първият, шестият и седмият вселенски събор.
7Достъпно българско издание на гръцкия текст и превод на български: МИТРОПОЛИТ СИМЕОН, Посланието на цариградския патриарх Фотия до българския княз Бориса. Български старини V. София, 1917, сс. 34 сл.; среднобългарски превод: с. 23 сл. — Преиздание в Гръцки извори за българската история, IV. София (1961), с. 61 сл.
8За книжовна полемика през XV век, вж. посочванията y I. DUJCEV, Propaganda anticattolica a Novo Brdo (Serbia) nel secolo XV. In: Ricerche slavistiche, XVII—XIX (1970—1972) pp. 179—189 (= In memoriam G. Maver).
9Cp. A. THOMAS, Würzel Jesse. In: Lexikon der christlichen Ikonographie, IV, coll. 449—558.
10I. DUJČEV, L'interprétation typologique et les discussions entre hérétiques et orthodoxes des Balkans. Balcanica, VI (1975) pp. 37—50.
11Всички надписи при изображенията на езически философи и писатели в трапезарията в Бачково и в църквата „Рождество Христово” в Арбанаси са обнародвани за първи път, в гръцки оригинал и съпроводени с обяснителни бележки, от мене: вж. I. DUJČEV, Die Begleitinschriften der Abbildungen heidnischer Denker und Schriftsteller in Bačkovo und Arbanasi. In: Jahrbuch der Österreichischen byzantinischen Gesellschaft, XVI (1967), pp. 203—209 — Medioevo bizantino-slavo. III. Altri saggi di storia politica е letteraria. Roma 1971, pp. 641—649; 702; IDEM, Nouvelles données sur les peintures des philosophes et des écrivains païens à Bačkovo. Revue des études sud-est européennes, IX, nr. 3 (1971) pp. 391—395. За Аристотелевия свитък: Die Begleitinschriften, p. 207.
12DUJČEV, Die Begleitinschrifien. p 207.
13DUJČEV, op. c., p. 208.
14DUJČEV, op. c., p. 208.
15DUJČEV. op. c., p. 208 n. 18.
16DUJČEV, op. c., p. 208.
17DUJČEV, op. c., p. 208, n. 20. Другаде този текст ce чете върху свитък в ръката на Солон или на Сибила.
18Cp. P.S.N (ASTUREL): Byz. Zeitschrift, 65 (1972) p. 284: „l’énigmatique Okyaros, lequel ,à en juger d'après le texte de son rotule et d'après certaines des lettres de son nom, me semble devoir être bel et bien Homère”. — I. DUJČEV. Heidnische Philosophen und Schriftsteller in der alten bulgarischen Wandmalerei. Rheinisch—Westfälische Akademie d. Wissenschaften. Vortrage G 214 (Düsseldorf 1976), p. 7 n. 2.
19DUJČEV, Die Begleitinschriften, p. 204.
20DUJČEV, Nouvelles données, pp. 393— 394.
21DUJČEV, op. c. p. 394.
22Вж. подбраните и преведени от мене откъси в книгата: Естествознанието в средновековна България. Сброник от исторически извори. София 1954, сс. 516—525; 589—590.
23DUJČEV, Nouvelles données, pp. 394—395.
24DUJČEV, op. c., p. 392.
25DUJČEV, Die Begleitinschriften, p. 206.
26DUJČEV, op. c., p. 205.
27DUJČEV, Nouvelles données, pp. 392—393.
28DUJČEV, op. c., p. 393.
29DUJČEV, Die Begleitinschriften, p. 205.
30Общо за тази църква вж. Л. ШУРКОВА, Христовата църква в село Арбанаси. Известия на Института за градоустройство и архитектура, XIII (1959) сс. 331—350.
31DUJČEV, Die Begleitinschriften, p. 205 sv.
32DUJČEV, op. c., p. 206 n. 9. — Cp. ИСАЯ, 40, 22.
33GR. NANDRIŞ, Christian Humanism in the Neo-byzantine Muralpainting of Eastern Europe. Wiesbaden 1970, pp. 26—28.
34A. BRINKMANN, Die Theosophie des Aristokritos. Rheinisches Muséum, LI (1896) pp. 271—278. Cp. NANDRIŞ, op. c., p. 26 sv.
35DUJČEV, op. c., p. 206, n. 10.
36G. OSTROGORSKY, Geschichte des byzantinischen Staates. München 1963, p. 49 sv. — H.-G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Munchen 1959, p. 283 sv.
37DUJČEV, op. c., p. 206 n. 10.
38DUJČEV, op. c., p. 206.
39DUJČEV, op. c., p. 206 n. 11.
40Подобно име не ce среща, доколкото зная, в никой надпис при образи за езически философи и писатели. Една сравнителна таблица вж. y NANDRIŞ, op. c., pp. 39—42.
41DUJČEV, op. c., p. 206.
42DUJČEV, op. c., p. 206 n. 12.
43Cp. NANDRIŞ, op. c., pp. 39, 40, 42, passim.
44DUJČEV, op. c., p. 207, n. 13.
45DUJČEV, op. c., p. 207, n. 14.
46DUJČEV, op. c., p. 204, n. 3.
47DUJČEV, Nouvelles données, pp. 393—394.
48DUJČEV, Die Begleitinschriften, p. 204, n. 4.
49DUJČEV, op. c., p. 204.
50DUJČEV, Nouvelles données, pp. 394— 395.
51DUJČEV, Die Begleitinschriften, p. 205, n. 6.
52DUJČEV, Nouvelles données, p. 392.
53DUJČEV, Die Begleitinschriften, p. 205, n. 7.
54DUJČEV, Nouvelles données, pp. 392—393.
55DUJČEV, Die Begleitinschriften, p. 205, n. 8. Вероятно в текста на надписа вместо πολυσχεδῆ трябва да се чете πολυοχιδῆ, сиреч „многоразкъсана”.
56DUJČEV, Nouvelles données, p. 393.
57Документална снимка за това смесване на култа вж. у мене: I. DUJČEV, Klassisches Altertum im mittelalterlichen Bulgarien. In: JOH. IRMSCHER, Renaissance und Humanismus in Mittel- und Osteuropa. I. Berlin 1962, Abb. 1; Medioevo bizantino-slavo. 1. Saggi di storia politica е culturate. Roma 1965, p. 481 (a) fig. 1.
Изображения на езически философи и писатели
във византийско-славянския свят
Стенописите с изображения на езически мислители и писатели в трапезарията на Бачковския манастир и в арбанашката църква „Рождество Христово” привлякоха вниманието на изследвачите едва преди около половин столетие. Първо по-обстойно упоменнание за тях даде през 1928 г. известният историк на византийското и средновековното славянско изкуство Андрей Грабар58. Произхождащи обаче от една сравнително късна историческа епоха, тези изображения не бяха удостоени с онова внимание, което те наистина заслужават: за тях бе дадено просто упоменание, без да бъдат подробно анализирани и без да се направи опит за каквото и да е по-задълбочено тълкуване и преценка. Едва в началото на 60-те години тези изображения бяха анализирани накратко в кръга на проблемите относно класическата древност в историята на средновековната българска култура59. Няколко години по-късно, именно през 1967 и 197160, бяха обнародвани гръцките надписи върху свитъците, поставени в ръцете на изобразените езически философи и писатели. През 1969 г. тези изображения бяха споменати накратко в едно общо изложение върху българската живопис „от началото до XIX столетие”61.
Всички тези упоменания за нашите изображения обаче бяха напълно недостатъчни за тяхното проучване. Като че ли се пренебрегваше обстоятелството, че подобни изображения не представят изолирано явление в българските земи, а са твърде широко разпространени в областите на православния византийско-славянски свят, поради което вече отдавна те бяха станали предмет на многобройни и задълбочени проучвания. Особено плодотворни в това отношение се оказаха годините непосредствено след Първата световна война, когато се явиха първите обстойни изследвания от неколцина отлични специалисти в областта на византологията и на изкуството. Тук на първо място трябва да се посочи обстойната статия на видния гръцки византолог Никос А. Веис, обнародвана през 1923 г.62 под надслов „Изображения на древноезически мислители и автори в църковната живопис на гърците”. Специален интерес в тази статия представят сведенията за изображения на езически мъдреци в някои гръцки църковни средища. Така например, в нартекса на църквата„Св. Николай Спанос Филантропикон” (в Епир) са изобразени Платон във военни одежди, Аполон (или Аполониос), Солон, Аристотел, Плутарх, Тукидид и Хилон (син на Дамагет, от Лакедемон, смятан за един от „седемте мъдреци” на древността, живял към 590 г. пр. н.е.). Стенописта датира от сравнително късно време (1559-1560 г.).
На второ място H.A. Веис е споменал за стенописите в Бачковския манастир, като съобщава обаче неточно, че там се намира и изображение на древногръцкия трагически поет Еврипид (480-406 г. пр.н.е.), чийто образ действително се намира в някои други църковни сгради. Дават се сведения също за стенописите от манастира Гола в Лакедемон от 1673 г., с изображения на Сократ, Питагор и Тукидид. Измежду многобройните изображения в светогорските обители Н. А. Веис е споменал тези, които се намират в параклиса „Портаитиса” на Ивирския манастир: Тулис, Солон, Хилон, Платон, Аристотел, Софокъл, Тукидид и Плутарх. Особен интерес представя даденото от покойния гръцки учен сведение за образи на Платон и на Филон, открити от него в църковни сгради в областта на Иконион (дн. Коня) в Мала Азия.
Една година по-късно отличният специалист в областта на византологията, румънският учен Василе Греку, обнародва обстойна статия по въпроса за изображения на езически философи и писатели в живописта на източноевропейските страни63. Най-важният принос на тази много полезна статия съставят сведенията относно изображенията във влашките земи. Изображенията датират от XVI-XVII век и се намират в следните църковни сгради:
Хумор64, с 14 изображения от 1530 г., с образите на Тукидид, Плутарх, Питагор, Сократ и др.; Молдовица, с 10 изображения от 1536 г. на Астакое, Плутарх, Платон, Сибила, Аристотел, Омир, вероятно Тукидид и др.; Воронец, с 12 изображения от 1546 г. на Софокъл, Аристотел, Сибила, Питагор, Сократ, вероятно Тукидид и др.; Сучевица, с 14 изображения от XVI в. на неоплатоническия философ Порфирий, Астакое, Солон, Софокъл, Платон, Аристотел, Питагор, Сибила и др.; Св. Георги-Сучава, с 14 изображения от 1579 г. на Омир, Плутарх, Сократ, вероятно Аристотел, Тукидид и др.; Четацеа-Яши, с изображения от 1672 г. на Сибила, Софокъл, Тукидид, Аристотел Йосиф Юдей, сиреч Йосиф Флавий, Плутарх, Платон и Солон.
В най-голямата част от споменатите църковни сгради надписите при изображенията са писани с кирилица, а само в църквата в Четацеа-Яши са с гръцка азбука. Някои от надписите са написани очевидно погрешно и поради това отъждествяването на съответните лица е трудно. Може да се предполага, че някои от тези изображения са заимствувани заедно с надписите от „ръководството” за живопис на Дионисий Фурна65, гдето са дадени десетина такива изображения, а именно на Аполоний, Солон, Тукидид, Плутарх, Платон, Аристотел, Филон (или Хилон), Софокъл, египетския цар Тулис, Валаам (Варлаам?), Сибила. Няколко години след обнародването на двете проучвания на Н. А. Веис и В. Греку се яви една обширна и много богата по своето съдържание статия на виенския учен Адолф фон Премерщайн66.
Проучването на изображения на езическите философи и писатели тук е поставено на много по-широка основа, като са анализирани не само познатите изображения, но са привлечени и някои важни писмени паметници. Тази статия на видния австрийски учен остава и до днес най-ценния принос за изясняването на въпроса. Непосредствено след нейното обнародване големият белгийски византинист Анри Грегоар даде за нея обстойна рецензия, с много полезни бележки67. Шест години по-късно, през 1932 г., А. фон Премерщайн обнародва нова интересна статия върху апокрифните пророчества на езическите философи и писатели за Христа68. Интерес представлява също и една нова негова статия, излязла през 1935 г., в която той обръща внимание на един текст, съдържащ предсказания на езически „мъдреци”, приписани обаче на големия патристически автор, архиепископа на Александрия Атанасий (295-373 г.) Ново в тази статия бе и това, че се посочваха изображения в гръцки ръкопис69.
Едва в годините след Втората световна война изследвачите отново се върнаха към проучването на този интересен проблем. Познатият френски византолог Луи Брейе в кратка статия, обнародвана през 1951 г.70, разгледа накратко легендите за езическите „мъдреци” във Византия. Дълго време обаче не бяха познати (освен в България) никакви образи на езически мислители и писатели в изображения по други църковни сгради в земите на южните славяни. Десетина години по-късно - в 1960 г., известният югославски историк на изкуството Деян Медакович привлече вниманието на изследвачите на такива изображения в югославските земи71. В църквата „Богородица Левишка”, на западната страна на ексонартекса, се намират останки от живопис от XIV столетие с изображения на двама езически „мъдреци”. Изображенията са твърде повредени, но имената на представените личности се четат достатъчно отчетливо. Тук се вижда изображението на философа Платон със славянски надпис, който гласи: Елинь Платон. Фигурата е обърната наляво, с развят на гърба плащ. Дясната ръка е протегната напред в жест на проповядващ оратор, а в лявата държи разгънат свитък, върху който се чете славянски надпис: В нѣкое врѣме хощеть сNIти на землю слово пльт жити. Всред познатите „пророчества” на гръцки език може да се посочат близки по смисъл текстове72. Непосредствено отдолу се вижда писателят и философ Плутарх, с надпис: Елинь Плоута(р)хь. Той е изобразен фронтално, с леко извърната вляво глава. Лявата ръка е вдигната нагоре с протегнат показалец. В дясната ръка държи разгънат свитък с надпис: Прѣжде отець, потомь же слово и д(у)хь с нIми73. Плутарх е облечен в къса одежда, която е препасана през кръста. Най-отдолу личи фигурата на Сибила, доста разрушена. Тя е застанала фронтално, с висока правоъгълна корона на главата, облечена е с дълга долна одежда и по-къса горна. Дясната ѝ ръка е вдигната нагоре, а в лявата държи свитък. От двете страни на главата има надпис: СIвила царIца (ети)опска. Надписът върху свитъка в лявата ѝ ръка не се чете. В стенописната украса тук личат следи от изображението на Йесеевото дърво. Трябва да се предполага, че са били изобразени също и други езически философи и писатели, чиито ликове обаче сега са заличени. Югославският историк на изкуството смята, че появата на античните философи и на Сибила в живописта на ексонартексана „Богородица Левишка” свидетелствува за очевидна зависимост от Византия74. Проучването на трите изображения на лица от античната древност в живописта на църквата „Богородица Левишка” видният изкуствовед е опитал да постави върху широката основа на класическото образование във Византия. Сега ние разполагаме с едно ново, много по-обстойно изследване на църквата и на нейните стенописи, частно и на трите изображения на езическите „прорицатели” на християнството, обнародвано неотдавна от отличната познавачка на византийското и средновековното сръбско изкуство д-р Гордана Бабич75.
Сведенията за изображения на езически философи и писатели, които се намират в църковните сгради на Гърция и специално на Света гора, бяха много сполучливо допълнени от професор К. Специерис в статия, обнародвана през 1964 г.76. Авторът си е поставил за цел да обнародва запазените в храмове и манастири на Гърция изображения на философи, да анализира това явление от философска страна и, най-сетне, да изясни появата на тези изображения и насоките на тяхното развитие. След като споменава за наличието на такива изображения в лежащи извън гръцките земи църковни сгради: в цариградската църква Солу-манастир (държана от арменска религиозна група), в България, в области на Средния изток (Палестина и Мала Азия), в Западна Европа (ФРГ и Италия), авторът се спира най-обстойно на изображенията в гръцките области.
Особен интерес представят дадените от него вести за изображенията в църковните сгради на Света гора. На първо място са описани накратко изображенията в трапезарията на атонския манастир „Св. Атанасий Велики” (Лаврата)77. Тук през 1512 г. е нарисувано изображението на Йесеевото дърво, в близост с което са дадени образите на следните езически философи и писатели: Сократ, Питагор, Елия, Солон, Клеант ( всред образите на Бачково - Клеомиан), Филон, Омир, Аристотел, Гален, Сибила, Платон и Плутарх - общо 12 личности от древността. След едно твърде общо описание на външния вид на представените лица, гръцкият учен дава сведения за надписите по свитъците, които всеки от тях държи в ръка, като добавя и съответна фотографска снимка. За съжаление не всички надписи са разчетени пълно и правилно. На второ място са описани изображенията в параклиса „Богородица Портаитиса” рисувани през 1683 г.: Солон, Фил(он), Платон, Аристотел, Софокъл, Тукидид и Плутарх.
В манастира „Животворен извор” (или Голас, наименование от славянски произход - „гол”, без растителност) в Лакедемон се намира друга поредица от подобни изображения: Солон, Тукидид, Плутарх, Сибила, Аристотел, Платон, Хилон, Омир. Според предположението на автора78 тези стенописи би трябвало да се датират към XIV столетие, което не изглежда правдоподобно. Ако приемем обаче тази датировка, в такъв случай тук бихме имали едни от най-древните изображения от този род. В манастира, наречен Филантропини, разположен в областта на Янина, се намират други изображения, рисувани през 1560 г. Тук са представени седем езически философи, като пред името на всеки един е посочено, че това е изображение на „елин”, ще рече „езичник”: Платон, нарисуван като млад човек без брада, после Аполоний, Солон, Аристотел, Плутарх, „езичникът Тукидид Философ”, най-сетне Хилон. К. Специерис е успял да разчете само два от надписите, които се намират върху държаните от тези лица свитъци, и то непълно. Историкът на древна Гърция Тукидид (471 - ок. 401 г. пр. н. е.), представен тук като философ, държи в дясната си ръка дълъг разгънат свитък, върху който е написан обстоен текст, съставен като обръщение към философите79. Добавената към изложението на гръцкия учен снимка е неясна, а самият той е разчел и обнародвал само част от този интересен, очевидно апокрифен текст. К. Специерис описва по-нататък изображенията, които се намират в църквата на манастира „Велас” в Епир, построена през XI столетие, но украсена със стенопис много по-късно80. Тук, в долния пояс на апсидата, се намират изображения на четирима езически философи: Плутарх, Аристотел, Платон и законодателя Солон. Надписите по държаните от тях свитъци са предадени само частично. Интерес представя надписът върху свитъка на Плутарх; той принадлежи, както личи, към особена редакция и трябва да се съжалява, че не е обнародван цялостно.
В нартекса на църквата „Св. Илия” в Сятища през 1744 г. са нарисувани други изображения на езичници, предвестници на Христа: „мъдрият” Солон, Плутарх, Платон, Аристотел, Тукидид и Сибила. Всеки един от тях държи в ръка свитък с надпис, отчасти в редакция, която се отличава от познатите от другаде текстове. Така например тук Сибила е изобразена като млада жена, облечена в царско одеяние, като държи в ръка свитък с надпис, който представя обръщение към „философите”: „И аз ви казвам вам, философи...”. За съжаление, надписът е обнародван непълно и неточно. Обичаят да бъдат изобразявани езически философи и писатели в църковната живопис се запазил до твърде късно време, както това личи от стенописите на църквата „Св. Георги”, в която през 1792 г. били нарисувани образите на „мъдрия Аристотел” и на „мъдрия Плутарх”. Измежду другите приведени от гръцкия учен сведения за изображения на езически предвестници на Христа заслужават да се припомнят няколко подробности. Така според запазени вести в Солу-манастир в Цариград са се намирали такива изображения, които обаче са били унищожени при пожар, избухнал през миналия век. В църкви в малоазийските области също е имало подобни изображения, за които са запазени само писмени вести и то с твърде общ характер. До средата на XIX столетие подобни изображения се намирали в манастира „Св. Кръст” в Ерусалим, за които са познати някои общи сведения81. Според тези сведения, грузинският поет Руставели посетил манастира през 1192 г. и описал твърде общо стенописите, които видял там. Той споменува, че там се намирали - както в светогорския манастир „Ивирон” - образите на езически „мъдреци”, нарисувани редом с образите на християнските светци: Сократ, Платон, Аристотел, Хилон, Солон, Тукидид и Плутарх. Бившият атински митрополит Хризостом Пападопулос, който някога бил „божигробски” инок, потвърждава тези известия на грузинския поет, като съобщава, че при своето посещение на ерусалимския манастир през 1893 г. той бил видял тези изображения „на църковната двер”, като през XVII столетие първичните стенописи били прерисувани и възобновени. Тези изображения са се намирали вътре в самото църковно помещение. Доколкото може да се установи, всички тези изображения днес са изчезнали. В допълнение К. Специерис дава кратки сведения за изображения на езически философи и писатели в западноевропейски страни (Италия - Пиза и Месина; ФРГ - катедралата на Улм), обаче тези изображения спадат извън кръга на византийско-славянския свят и носят свои специфични особености.
Вторият дял от изследването на К. Специерис съдържа опит за общо тълкуване на тези изображения от историческо и богословско-философско гледище. Като изходна точка гръцкият учен е взел обясненията на А. Премерщайн в статията от 1926 г.82 и на румънския изкуствовед И. Д. Щефанеску в книгата му от 1928 г.83. Така на няколко страници той излага84 еволюцията на схващанията на ранните представители на християнството за езическата философия и утвърждаването на схващането за предхристиянската езическа философия като „откровение”, което схващане позволява да бъде изразено едно положително отношение към езическите мислители. След няколко слова относно разбиранията на апостол Павел, тук са изложени някои общи вести за отношението на неколцина от най-видните представители на патриотическата епоха върху гръцката езическа образованост: Юстин, Хераклит Ефески, Климент Александрийски, Василий Кесарийски, Григорий Низски, Григорий Богослов и Йоан Златоуст. Съвършено общо и - нека бъде казано - недостатъчно е проследена класическата образованост на отделни византийски книжовници през IX-X в. Като си поставя за цел да проследи развоя на самата иконография на езическите философи и писатели, К. Специерис се спира поотделно на изобразените личности и опитва да обясни тяхното отношение към християнството, поради което те са били включени повече или по-малко в редицата предвестници на Христа. Тук са изредени със занимливи подробности: стоическият философ Клеант, Сибила, жената-философ Елия или Ипатия, лекарят Гален, философът платоник Филон. Гръцкият учен специално се е спрял на надписите върху свитъците85, за съжаление без някакъв съществен принос за тяхното разяснение. По негови наблюдения, обичаят да се изобразяват в църковната живопис езически мислители и писатели като предвестници на християнството се запазил само до XVIII в. Като свързва възникването на схващането за езическите философи и писатели като предвестници на Христа с разцвета на хуманизма във Византия през X столетие, К. Специерис сочи, че такива изображения се срещат главно в църковна сгради, по-точно в манастири, които са били средища на църковна и светска образованост Упадъкът на образоваността поради турското завоевание сложило край на тази практика. Проучването на гръцкия учен прочее заслужава внимание и похвала не толкова с оглед на изказаните в него тълкувания на явлението, колкото поради изнесените нови текстове и изображения.
През 1970 г., като посмъртно издание, бе обнародвана обемистата книга на румънския славист, преподавател в Лондонския университет, Григоре Нандриш, в която много място е отделено на описанието и анализа на нашите изображения86. Проблемата е разгледана в рамките на неовизантийската стенопис, като особено внимание е отдадено на изображенията, които се намират в църковните сгради в румънските земи, преди всичко в Буковина87. Авторът изтъква, че темата за езическите философи е една характерна особеност на живописта в тези области и представя израз на „религиозния хуманизъм”. Тя обаче е била проучвана единствено от богословско гледище. По този път, по негово мнение, се е стигнало до едно погрешно тълкуване на представите за Страшния съд, които - настоява покойният румънски учен - са тясно свързани с изображенията на езическите философи и писатели. След някои твърде общи сведения за живописта във влашките области, черпени единствено от втора ръка - ще рече по публикациите на В. Греку и И. Щефанеску - Гр. Нандриш сочи предполагаемия „извор на вдъхновение”, между другото Цариград и Мистра88, за да премине към упоменание за подобни изображения в Русия, после в България89, Сърбия и Македония90. Напълно компилативен характер имат дадените от него сведения за изображенията в Гърция, Света гора и Мала Азия, заети от познатите досегашни изследвания91. Интерес представя писаното за Йесеевото дърво92, чрез което се изобразяват нагледно лицата, които са „предсказали Въплощението на Христа и неговото родословие”.
Появата на изображенията на езически философи и писатели в „неовизантийската” живопис Гр. Нандриш тълкува в светлината на хуманистическото движение93. Неговите разсъждения в тази насока се характеризират с известна едностранчивост и непълнота, но все пак заслужават да бъдат припомнени. По негови думи, „хуманистическите идеали” са били тълкувани по различен начин в Запада и в Изтока през периода след завладяването на Цариград от турците (1453 г.) и са поели различни насоки на развитие. „Главното различие между Запада и Изтока, изглежда, се състои в това - настоява той94 - че докато в Изтока изворите на хуманизма, общочовешките ценности на гръцката и източната философия са били впрегнати в богословската колесница на Църквата, на Запад тези извори на размисъл са се превърнали в движеща сила на едно мирско схващане за живота, независимо от богословието”. „Наличието на гръцки философи, трагици, поети и историци в неовизантийската живопис свидетелствува - по негови думи - за едно хуманистическо възраждане на културата в Източна Европа”, и не представя нещо привнесено от Запада.
Докато някои от общите разсъждения на автора относно появата и същината на въпросните изображения могат да бъдат оспорени или поне приети само след допълнения и изменения, полезен принос той ни дава по въпроса за отъждествяването на имената на изобразените личности, на което е посветил доста много страници95. Материалите за тези тълкувания са взети предимно от художествените паметници в румънските земи, обаче са привлечени и аналогии от други области. Някои от споменатите имена се четат и върху стенописите от Бачково и Арбанаси, докато други са напълно нови. Някои пък остават неразгадаеми - очевидно поради погрешен напис.
За отбелязване е, че при много от имената стои изричното определение „Елин” в смисъл „езичник”, чрез което се е целяло да се посочи, че става дума за прорицател от предхристиянската епоха или непокръстен, даже когато е живял след началото на нашата, християнската ера. Удивление предизвиква обстоятелството, че всред изобразените „езичници” се намират някои от наистина най-видните, но сравнително по-слабо познати представители на езическата гръцка древност - например авторът на трагедии Еврипид96. Противно на посочването на Гр. Нандриш97, трябва да се каже, че неговото изображение липсва всред стенописите на трапезарията в Бачковския манастир, но затова пък то се среща в редица други църковни сгради, както това е добре изтъкнато. Някъде името е променено напълно и дадено в почти неразгадаема форма, например ОгIлид, ОрIлид, ОрIпид. В такъв погрешен надпис е дадено също и името на Софокъл: Еллин Софок, или Елин Софоклис98. Що се отнася до първоначалната поява на изображенията на езическите философи и писатели, свързани с Йесеевото дърво, Гр. Нандриш изказва неприемливото предположение, че тази иконографска тема е била създадена първоначално във влашките области и оттам е била пренесена на Света гора Атонска, както и, разбира се, другаде99. Тази иконографска тема представя един резултат от хуманистичните тежнения на византийския свят, тя се заражда - като обща концепция и образ - в същинските средища на византийската култура и то през една много по-ранна историческа епоха. Именно като отражение на византийското културно влияние схващането за езическите философи и писатели като предвестници на християнството се явява в писмени паметници и произведения на изкуството и в руските области. Полезни сведения по въпроса ни дава една кратка статия на познатата ленинградска изследвачка на старата руска литература Н. А. Казакова100. Като отбелязва наличието на изображения от този род в произведения на изкуството от XVI-XVII в., Н. А. Казакова търси обяснение в разпространението на текста, надсловен „Пророчества на елинските мъдреци”101. Отгласи от този текст се намират и в руски историографски паметници, например в руския „Хронограф”: там е изтъкнато, че елинските мислители и писатели са изказвали пророчества за Христа преди времето на старозаветните пророци („и еллини преже пророк пророчествоваху”), като „отчасти са се докоснали до истината” и са „прославили бога” („бог прославляше сим отчясти коенутися истинне”).
Изоставяйки временно разглеждането на въпроса за многобройните писмени свидетелства от този род, запазени на гръцки и славянски, нека припомним по-скоро сведенията на съветската изследвачка за намиращите се в руските области изображения. Така изображения на езически гръцки писатели и на Сибила се явяват най-рано в стенописите на Благовещенския събор в Кремъл, който е бил изографисан последователно неколкократно - в 1564 г., после през 1648 и 1667 г.102. Отъждествяването на отделните фигури е улеснено от добавените надписи с името и текстовете, написани върху свитъците, които образите държат в ръка. Докато някои от представените тук езически „мъдреци” и писатели се срещат и другаде, напротив, някои се явяват за първи път в живописта, а текстовете по свитъците се отличават от всички познати сродни текстове както на гръцки, така и на славянски. Така над средния пиластър в храма е изобразен Омир („Омирос”), който държи в ръка свитък, върху който се чете интересният надпис: „Светило земный возсияет во языцех. Христос ходити начнет странно и съвокупити хотя земная с небесными”. Над пиластъра в ъгъла на храма е изобразен мъж, който по всяка вероятност трябва да бъде отъждествен съобразно поставения надпис с древния атински поет Менандър (роден в 342 г., умрял през 291 г. пр. н.е.). Той държи свитък, върху който е написано: „Неизследованно и неизреченно и неразрушенно божество Трия”, сиреч едно определение на трисъщния християнски бог.
Изображения на езически мислители и писатели се намират и по металическите обкови на църковната двер. Тук е изобразен, между другото, философът Афродитиан, със свитък, на който има надпис с пророчество за рождението на Христа: „Богу родитися от девица чистыя Мария, в него же и аз верую”, който надпис има аналогии сред другите познати надписи103. Изобразен е също Хермес Трисмегистос, който държи свитък с надпис: „Бога убо разумети неудобно, сказати же невозможно: есть бог трисъставен и не сказанен, существо и естество неимущее в человецех уподобление”. Върху дверите на западния вход се намират други изображения — на Сибила, Еврипид, Плутарх, Платон и Диоген, заедно със свитъци с надписи. Н. А. Казакова съобщава също за изображенията на езически „мъдреци” и писатели, които са изписани върху южните порти на Успенския събор в Кремъл, които отчасти са тъждествени с някои от изображенията в Благовещенския събор. Интерес представят и дадените от нея сведения относно стенописите с подобно съдържание, които през 1689 г. били нарисувани в Новоспаския манастир (Москва)104. Там се намират образите на Платон, Аристотел, Птолемей, Плутарх и др. Всред изображенията в някои от руските църкви образите на езически „мъдреци” са изрисувани в най-тясна връзка с образи на християнски светци: в т.н. Николаевска църква на Отенския манастир под иконата на Христос-Спасител е нарисуван образът на Делфийската Сибила, под изображение на св. Николай - образът на Омир, а под изображение на Богородица - образ на друга Сибила. Такова „съжителство” между езически мъдреци и християнски светци се вижда и на икони във Вяжицкия манастир: там под иконите са нарисувани Платон, Еврипид, Хермес (Ермий) и други личности от езическата древност.
Дирейки първичния извор, от който са вдъхновени тези изображения на езичници в християнската живопис, Н. А. Казакова правилно посочва, че това са на първо място анонимните и апокрифни текстове, обичайно надсловени „Пророчества на елинските мъдреци”105.
За изобразяването на Хермес Трисмегистос са дадени други наставления относно неговия външен изглед: „Ермий Тривеликий. Сед, брада Сергиева, повились; в венце, риза бакан, с кружевом, испод вохра, персты вверх. Рече: Заклинаю тя, небо, великого бога дело”. В заключение съветската изследвачка съобщава своето наблюдение, че надписите, които са изписани върху свитъците в ръцете на античните „прорицатели”, представят само цитати от текстовете на „Пророчества на елинските мъдреци”. Нека бъде припомнен общият извод от изследването на Н. А. Казакова106: „Така, в историята на руската култура съдбата на един литературен паметник се оказва тясно преплетена със съдбата на живописта. Това преплитане не е случайно: то било обусловено от ролята, която се паднала на „елинските мъдреци” както в литературата, така и в живописта на древна Русия. И в литературата, и в живописта „елинските мъдреци” били използувани за обосновка и защита на догмите на християнската религия. Въпреки обстоятелството, че Църквата извращавала наследието на античните философи и писатели, като им приписвала чужди мисли и изречения, самият факт на насочване към техните имена свидетелствува за онова непреодолимо обаяние, което културата на далечната античност е имала даже в очите на представителите на руската феодална Църква”.
Тези иначе напълно правилни изводи се нуждаят обаче от едно съществено допълнение107. Това интересно явление на приобщение на езическите философи и писатели към учението на християнската църква не представя нещо отличително само за руската църковност, а е било формулирано още твърде рано във Византия и е намерило разпространение в целия свят на православното християнство. То представя крайният извод в развоя на схващанията и отношението на Източната църква спрямо духовното наследие на езическата гръцка древност.
58A. GRABAR, La peinture religieuse en Bulgarie. Paris 1928, p. 307 n. 4—6; p. 307 sv.
59DUJČEV, Klassisches Altertum, p. 353 sv.; СЪЩИЯТ, Отзвуци на класическата древност в средновековна България. В. Народна култура, бр. от 1975 г.; вж. още бел. 18.
60Вж. посочванията тук, бел. 11.
61A. BOSCHKOV, Die bulgarische Маlerei. Von den Anfängen bis zum 19. Jahrhundert. Recklinghausen (1969) p. 269 sv., обр. 167, 168 и 170; СЪЩИЯТ, Образи на антични философи в старата българска живопис. Изкуство, XVIII, бр. 10 /1967/ с. 14—19.
62N. A. BEES, Darstellungen altheidnischer Denker und Autoren in der Kirchenmalerei der Griechen. Byzantinisch-neugriechische Jahrbûcher, IV (1923) pp. 107—128; 425—426.
63V. GRECU, Darstellungen altheidnischer Denker und Schriftsteller in der Kirchenmalerei des Morgenlandes. Académie Roumaine. Bulletin de la section historique, IX, nr. 1 (1924) pp. 1—68.
64За тази църква вж. специално книгата на V. DRAGUT, Humor. Bucarest 1973.
65A. PAPADOPOULOS—KERAMEUS, DENYSDE FOURNA, Manuel d'iconographie chrétienne. SPb 1909.
66A. von PREMERSTEIN, Griechisch-heidnische Weise als Verkünder christlicher Lehre in Handschriften und Kirchenmalereien Festschrift der Nationalbliothek in Wien, herausgegeben zur Feier des 200 jährigen Bestehens des Gebäudes. Wien. 1926, pp. 647—666.
67H. GREGOIRE: Byzantion, II (1926) pp. 544—550.
68A. von PREMERSTEIN, Neues zu den apokryphen Heilsprophezeiungen heidnischer Philosophen in Literatur und Kirchenkunst. Byzantinisch-neugriechiscke Jahrbücher, IX (1932) pp. 338—374.
69IDEM, Ein pseudo-athanasianischer Traktat mit apokryphen Philosophenspruchen im Codex Bodleianus Roe 5. Εἰς μνή μην Σπ. Λάμβρου. Athenai 1935, pp. 177—189.
70L. BREHIER, La légende des sages pàiens à Byzance. In: Mélanges L. Halphen. Paris 1951, pp. 61—69.
71Д. MЕДАКОВИЋ, Претставе античких философа и сивила у живопису Богородица Льевишке. Зборник радова Визант. института, VI /1960/ сс. 43—57.
72Cp. DUJČEV, Nouvelles données, p. 393 sv.
73МЕДАКОВИЋ, пос. съч., cс. 43, 48.
74МЕДАКОВИЋ, пос. съч., c. 43.
75ДР. ПАНИЋ, Г. БАБИЋ, Богородица Льевишка. Београд. 1975, с. 74 сл., с. 101 бел. 67. Вж. още: Н. ДАВИДОВИЋ—РАДОВАНОВИЋ, Сибила царица етиопска у живопису Богородице Льевишке. Зборник за ликовне уметности, IX (Нови Сад) 1973 сс. 29—42.
76K. SPETSIERIS, Εἰκόνες Ἑλλήνων ϕῖλοσόϕων εἰς ἐκκλησιας. Ἐπῖστημονῖκὴ Τῆς Φῖλοσοϕῖκῆς σχολῆς τοῦ Πανεπῖστημίου Ἀθηνῶν, 2 Sér., XIV (1963/64) pp. 386—458 Ср. I. N. KARMIRES: Θεολογία, XXXV (1964) pp. 344—347. Вж. още O. LAMPSIDES,
Μῖκρὰ συμβολὴ εἰς τὰς παραστάσεἰς ἀρχαίων ϕῖλοσόϕων εἰς ἐκκλησίας. Θεολογία, 44 (1973) pp. 351—353.
77SPETSIERIS, op. c., pp. 387—401.
78SPETSIERIS, op. c., pp. 406—410.
79SPETSIERIS, op. c., p. 411.
80SPETSIERIS, op. c., pp. 413—414.
81SPETSIERIS, op. c., pp. 426—427.
82Вж. тук, бел. 66.
83J.STEFANESCU, Contribution à l'étude des peintures murales valaques. Paris 1928.
84SPETSIERIS, op. c., pp. 429—439.
85SPETSIERIS, op. c., pp. 439—456.
86GR. NANDRIŞ, Christian Humanism in the Neo-byzantine Mural-Painting of Eastern Europe (вж. тук бел. 33). Cp. I. DUJČEV, Medioevo bizantino-slavo. III. Altri saggi di storia politica е letteraria. Roma 1971. p. 702.
87NANDRIŞ, op. c., p. 11 su.: 'The Greek Philosophers: in Rumania'.
88NANDRIŞ, op. c., p. 14.
89NANDRIŞ, ор. с., рр. 15—16.
90NANDRIŞ, op. c., p. 16.
91NANDRIŞ, op. c., pp. 16—18.
92NANDRIŞ, op. c, pp. 18—21.
93NANDRIŞ, op. c., pp. 21—24: 'The Humanist Aspect of the Greek Philosophers in neo-byzantine Painting'.
94NANDRIŞ, op. c. p. 21: „The main difference between the West and the East seems to be that in the East the sources of humanism, the universal values of Greek and Oriental philosophy were harnessed to the theological cart of the Church, whereas in the West these sources of thinking developed into main-springs of a laical conception of life independent of theology”.
95NANDRIŞ, op. c. pp. 24—44.
96NANDRIŞ, op. c., pp. 31—32.
97NANDRIŞ, op. c., p. 31.
98NANDRIŞ, op. c., p. 36.
99NANDRIŞ, op. c., p. 46.
100H. A. КАЗАКОВА, „Пророчества еллинских мудрецов” и их изображения в русской живописи XVI—XVII вв. Труды Отдела древнерусской литературы, XVII /1961/, сс. 358—368.
101По въпроса вж. тук, гл. III.
102КАЗАКОВА, пос. съч., с. 365.
103КАЗАКОВА, пос. съч., с. 355.
104КАЗАКОВА, пос. съч., с. 365.
105КАЗАКОВА, пос. съч., с. 565 сл.
106КАЗАКОВА, пос. съч., с. 357.
107Вж. моята критична бележка: Byz. Zeitschrift, 55 (1962) pp. 406—407.
Езическата древност и християнското средновековие
Официалното признание на християнството като религия на Римската империя, оповестено чрез Миланския едикт на император Константин I Велики (306-337) от 313 г., било потвърдено особено настойчиво от император Теодостий I (379-395). Правителствените разпоредби не решили обаче ни най-малко въпроса за отношението на привържениците на новата вяра към езическата древност. Отхвърлянето на езическата гръко-римска религия означавало ли едновременно и отказ от цялата наследена от древността духовна култура, образованост, литература и изкуство? Този въпрос продължил да занимава умовете на просветените християни още десетилетия и векове наред. Гръко-римското езичество не било само една религия, която преживявала през началните столетия на нашата ера дълбока криза. Несъмнено било, че езическите божества, обитатели на обвития в облаци Олимп, били загубили вече своята мощ и обаяние. Какво е било сега отношението на обикновения човек към божествата на старата езическа вяра, е трудно да доловим, за това трябва да съдим повече по косвени свидетелства, които можем да извлечем от писанията на някои от най-будните писатели на времето. Особено показателни в това отношение са произведенията на гръцкия писател и софист от управлението на император Марк Аврелий (161-180), родения в сирийска Самосата Лукиан. Достатъчно е да прочете човек неговите „Диалози”, за да съзре вече назрялото отрицателно отношение към цялата езическа религия, да долови иронията и подбива, с които писателят се отнася към всевластните някога в представите на древните гърци и римляни езически божества. Божествата вече били безсилни, те не можели да се бранят срещу нападки и присмех. Зад тези низвергнати езически божества и зад цялата древна езическа религия обаче била богатата духовна култура - преди всичко литература и изкуство - на древността. Християнското учение намерило многочислени привърженици не само между обикновените люде, между „рибарите” на Галилея и другаде; то спечелило сърцата и на множество просветени и начетени хора. С особена острота пред тях сега възникнал въпросът какво отношение трябва да се вземе от страна на християните спрямо цялата антична езическа култура. Положителното или отрицателното решение на този въпрос можело да има съдбоносни сетнини за общото развитие на духовната култура на древността: при отрицателно отношение, да се създаде прелом в развоя на културата, а при утвърдително решение - да се установи приемственост.
Законът за приемствеността в историческия живот наложил своето решение. Извънредно благоприятно за това положително решение било обстоятелството, че неколцина от ранните видни привърженици на новата вяра: Григорий Назиански, назоваван общо „Богословът” (ок. 320-390), Василий Кесарийски (ок. 330-379) и Йоан Златоуст (354-407) били книжовници и проповедници, дълбоко пропити от образоваността на езическата древност. Свързани в тясна дружба още от младежки години, Григорий и Василий се учили в Атина при прочутия представител на късната софистика Химерий (роден към 310 г.). Йоан Златоуст, напротив, се учил в Антиохия при забележителния езически философ и ритор Либаний (314-393). В атинската езическа школа се учил едновременно с Григорий Назиански и Василий Кесарийски също и Юлиян Отстъпник (361-363), най-близък потомък на император Константин Велики. Запознаването на този Константинов потомък с езическата култура произвело върху него отрицателно въздействие по отношение на неговото християнско изповедание. Като владетел на Източноримската империя през краткия период от 361 до 363 г. той опитал да възстанови отхвърленото езичество, като религия на слънчевия култ108.
Григорий и Василий обаче запазили християнската си вяра и под влияние на своята богата езическа образованост потърсили възможности да я примирят с християнството и да я поставят в негова услуга. Това положително отношение оказало - въпреки всички естествени за християнските апологети възражения спрямо езическата образованост - огромно въздействие за цялото по-късно развитие на културата. Григорий Назиански в своите църковни слова наподобявал толкова много реторическите произведения на своя езически учител Химерий, щото срещу него били изказани обвинения, че бил вмъкнал езическата реторика в живота на Църквата. Василий Кесарийски пък съставил за свои племенници кратки наставления за начина, по който може да бъде използувана за образованието на християнина древната езическа литература109. В духа на препоръката на апостол Павел „всичко изпитайте, задръжте доброто”, големият църковен учител внушава на младите да се запознаят и да използуват античната езическа литература. Съвременниците съзнавали ясно значението на елинската образованост в подготовката и дейността на видните представители на християнската Църква. Интересен е в това отношение един епизод от живота на езическия ритор и философ Либаний от Антиохия. Според църковния историк Созомен110, когато запитали философа в предсмъртния му час кого той смята измежду своите ученици като най-достоен да го наследи и замести, Либаний споменал името на Йоан Златоуст, но добавил: “...ако не бяха го отнели християните”. Не без гордост византийците смятали себе си за наследници на старата Римска империя и на древната образованост. Името „ромеи”, което те възприели и носили почти до края на съществуванието на Византийската империя, въплъщавало именно това притезание. Настанените върху територията на европейския континент нови народи, преди всичко германци и славяни, а заедно с това създадените и утвърдени нови държави, бързо разрушили илюзията за Византийската империя като същинска приемница на някогашната Римска империя. Един след друг, през вековете, отделни мощни владетели оспорвали на цариградския император не само ревниво пазената титла „василевс”, но си присвоявали още и титлата „василевс на ромеите”. Така постъпил към края на VIII и началото на IX столетие Карл Велики (768-814), така сторил и българският цар Симеон (893-927) след голямата своя победа над византийските войски и битката при Ахелой на 20 август 917 г. Преживяната в 1203-1204 г. катастрофа със завземането на столицата Цариград и създаването на мястото на разгромената Византийска империя на една Латинска цариградска империя сложили край завинаги на притезанията за приемственост наспроти старата Римска империя. Кралят на Сицилия и германски император Фридрих II (1194-1250) се обръща към царуващия в Никея Йоан III Ватаци (1222-1254) с титлата „император (василевс) на гърците”, а себе си гордо титулува „Фридрих по божия милост император (василевс) на ромеите...”. А още през VI век готите от Италия оспорвали на византийците правото да се назовават „ромеи”, като просто ги наричали „гърци”. Наименованието „ромеи”, зад което се крие не само идеята за приемственост спрямо древната Римска империя, но и притезание за „всемирно господство”, било оспорвано също и от българите още през IX столетие. В първобългарските надписи византийците обичайно биват обозначавани с името „гърци” или общо „християни”. За дълги векове обаче останала неоспорима приемствеността на Византийската империя спрямо езическата антична образованост. През всички Еекове византийците продължили традицията на езическата гръцка образованост. Още от младини те изучавали произведенията на мнозина класически автори. Най-големият брой преписи на творби на класически автори достигнали до нас произхождат именно от византийската епоха, когато те били многократно и грижливо преписвани и разпространявани. Същите тези антични автори, с чиито произведения образованите люде от Западна Европа се запознали едва през времето на Хуманизма и Възраждането, били познати на византийците векове преди това. Достатъчно е да се припомни тук името на „бащата на поетите” Омир. „Илиадата” и „Одисеята” били наистина общо културно достояние дори за среднообразования византиец: те не само били най-усърдно четени, преписвани и заучавани, но и многократно „преразказвани” и тълкувани. Мнозина образовани византийци ревностно ги изучавали и коментирали в специални свои писания111. Така под името на Исаак Багренородни, отъждествяван с император Исаак I Комнин (1057–1059), са запазени две кратки съчинения, посветени на Омир. Поетът Йоан Цецес (роден към 1100 г., починал към 1180 г.) познавал много добре голям брой произведения от класическата литература и специално творбите на Омир. На неговото перо принадлежат „Алегории към Илиадата и Одисеята”, които отразяват изключителна начетеност, ако и да съдържат много неточности и произволни, свойствени на византийската епоха тълкувания. С произведенията на прославения древен поет най-ревностно се занимавали и църковници. В писанията на византийски църковни писатели много често обилствуват цитати от „Одисеята” и „Илиадата” или прости загатвания. Достатъчно е да прочете човек писмата на охридския архиепископ Теофилакт (в края на XI и началото на XII столетие)112, за да съзре колко добре той познава двете произведения и с каква готовност привежда от тях дословни цитати или загатвания. Друг виден византийски църковник от XII в., начетеният солунски архиепископ Евстатий (починал към 1194 г.), също е познавал отлично Омировите творби и съставил обширни и извънредно интересни тълкувания към тях. Големият византийски историк Никифор Григора (роден към 1290-1291 г., починал в 1360 г.) също написал тълкувание върху „Одисеята”, а книжовникът от XIV столетие Георги Лакапин - изследване върху образния поетичен език на древния поет. Почитанието на византийските писатели към Омир не било ограничавано от никакви религиозни забрани. Езичникът-поет бивал цитиран като най-голям „авторитет” редом с книгите на Писанието. Поразителен пример е „Историята” на един от най-големите византийски историографи Никита Хониат (роден към средата на XII век, починал в 1213 г.): често на една и съща страница от забележителната негова „История” се срещат цитати или загатвания от Омир, редом с цитати от Давидовите псалми113.
Съвършено различно е положението в Западна Европа, гдето през началните столетия на средновековието произведенията на гръцките класически автори са били много малко познати, а понякога и напълно неизвестни. Нека бъде посочен един пример. Големият италиански поет и представител на хуманизма Франческо Петрарка (1304-1374) можал да се сдобие едва към 1353/54 г., като петдесетгодишен мъж, с гръцки ръкопис, съдържащ текста на „Илиадата”, доставен от византийския дипломатически пратеник Никола Сигеро114. Поради незнание на гръцкия език, това отдавна желано съкровище на древната литература обаче оставало все пак недостъпно за поета. „Ти ми дари Омир, писал той на своя приятел115. Твоят Омир обаче остава ням пред мене, защото аз съм глух за него. Радвам се при това и на самата гледка пред него, и като често го прегръщам и въздишам, казвам: „О мъжо велики, колко драговолно бих послушал твоя глас”... По-младият съвременник на Петрарка и негов приятел, поетът хуманист Джовани Бокачо (1313-1375), трябвало да чака още едно десетилетие, докато калабрийският грък Леонтий Пилат (починал през 1365 г.) приготвил през годините 1358-1362 един дословен превод на „Илиадата”116. Именитият немски литературен историк Едуард Норден, като говори за западноевропейското средновековие, изтъква, че тази историческа епоха има в областта на книжовността огромно значение именно за това, че е изиграла роля на „посредник на древната образованост” за по-новите времена117. Това твърдение обаче е вярно в много по-голяма степен именно за Византийската империя, гдето паметниците на античната литература биват запазени по-добре и гдето те били много по-широко познати и разпространявани. Покойният немски учен тук добавя още една подробност: посредническата роля, която византийците изиграли, като предали на „варварите” наследената от древността култура и литература118. „Варварите, които се проявили в началото като разрушители на прастарата култура, се превърнали в нейни покровители, след като започнали върху територията на тази древна култура в мирно творчество да изграждат нови държави... Защото древната култура е била предадена на варварите също и посредством християнството, а заедно с него те възприели и тази основа, върху която древната култура се градяла - древната литература”. В тези свои разсъждения Едуард Норден взима под внимание само развоя на западноевропейския свят. В същност неговото твърдение се отнася в не по-малка степен и до заслугата на Византийската империя в това отношение спрямо славяните. Необходимо е да се проследи, дори и твърде бегло, какво средновековните българи са знаели за античната култура и литература, за да се долови колко много в тази област те дължели на византийското посредничество. Трите етнически елемента: траки, славяни и първобългари, от които се създала през средновековието българската народност и се изградила българската държава, по различен начин влезли в допир с античната култура. Обитаващите в териториите на Балканския полуостров траки от предисторически времена насам вече отдавна познавали античната култура благодарение на допира си с нейните създатели-древните гърци, и чрез многобройните нейни паметници, пръснати по тукашните земи. Доколкото древното тракийско население оцеляло в териториите на полуострова след всички „варварски” нашествия през първите векове на нашата ера, то се явило за новите поселници - славяни и първобългари - носител на част от някогашната антична култура. Разбира се, тази култура се представяла за новите тукашни жители сравнително бедно и напълно едностранчиво. Паметниците на древната материална култура били твърде разрушени, а чрез посредството на запазеното старо тракийско население духовната култура на античността достигнала до новите поселници само откъслечно - като религиозни култове и поверия, като легенди и предания, или чрез топонимията и хидронимията.
Установени в земите на полуострова, славяни и първобългари допринесли също за разрушението на заварените паметници на старата материална култура. При построяване на своите столици - Плиска и Преслав, а по-късно и на Търново, те често изпол-зували строителни материали именно от древни сгради, преди всичко от близките големи селища Марцианопол и Никопол „при Дунава”. Още през XVII столетие, в прочутото свое описание на пътуването си из българските земи през 1640 г., софийският католишки архиепископ Петър Богдан Бакшев (1601-1674) отбелязва наблюденията си за столицата Търново119. Там той открил на различни места вградени в стените „мраморни плочи и големи камъни, върху които били вдълбани (изображенията на) римските императори и латински надписи”. Той добавя обаче, че „тези, които ги били вградили в стените, ги били преобърнали наопаки”, което показвало, че „или не разбирали латинското писмо, или пък не проявявали грижа за древните неща”. Някои подобни вградени антични материали се виждат и днес. Разрушението на древните паметници и използуването на взети от тях строителни материали не ставало без да останат някакви следи върху самото българско строителство. Очевидно е, че били заимствувани не само строителни материали, но и архитектурни и художествени форми. Когато днес откриваме в паметници на българската архитектура от IX и X век елементи, които имат не византийски, а късноантичен характер120, обяснението на това интересно явление трябва да бъде дирено тъкмо в заимствуване от по-старите, намерени тук архитектурни паметници от древността.
Неофициалното и официалното приемане на християнството открива още по-широки възможности за проникване - чрез патриотическата и византийската литература - на силно влияние от класическата древност. В това отношение особено показателен е животът на създателя на славянската азбука Константин Философ - Кирил121, роден към 826/27 г., починал през 869 г. Според неговия животописец - който с голяма правдоподобност трябва да бъде отъждествен с неговия ученик и по-късно епископ Климент - Константин, след като усвоил своето първоначално образование, „затворил се в дома си и заучавал наизуст писанията на Григорий Богослов”122, разбира се на гръцки език. Запознаването със съчиненията на големия патриотически писател оказало много дълбоко въздействие върху любознателния младеж и дало отражение върху цялата му по-нататъшна книжовна дейност. На Григорий Богослов той посветил своето първо книжовно произведение - една седемредна стихотворба123.
Константин изучавал прочее не само словата и поетичните творби на любимия свой патриотичен писател, но също и неговата кореспонденция. За това ние притежаваме едно занимливо свидетелство все благодарение на неговия животописец. Така наскоро след 843 г. във византийската столица по почин на императорския двор и на самата патриаршия било устроено прение с низложения патриарх иконоборец Йоан VII Граматик (837–843)124. Според Константиновия животописец като защитник на православието и на иконопочитанието бил определен младият Константин. За това прение начетеният младеж съставил, както може да се предполага, нарочно повествование125 което по-късно било използувано от неговия животописец. При устроената среща с низложения патриарх Константин го подканил да вземе участие в желаното прение, което трябвало да доведе до възтържествува-нето на православните иконопочитателски схващания. На тази подкана патриархът, по думите на житиеписеца, заети несъмнено от повествуванието на самия Константин, отговорил: „Не подобава на есен да се дирят цветя, нито пък да се праща на война като някакъв младеж старецът Нестор („Не подобьно Iесть вьIесень цвѣтьць искати, ни старьца на воискоу гнати, Iако юношоу нѣкоIего „Нестора”). В научната литература са изказани противоречиви относно отъждествяването на споменатия в тези редове Нестор126: докато според едни тук става дума за Омировия герой Нестор, други учени, напротив, изказаха предположението, че в същност това е християнският мъченик Нестор. Окончателното разрешение на въпроса обаче идва от анализа за отъждествяваме на самото това място от житието на Константин Философ. Оказва се в действителност, че тук е даден почти дословен цитат от познатото послание на Григорий Назиански до неговия племенник Никобул, писано към 372 г.127.
Трудно е да се каже, дали в диалога между бившия патриарх Йоан VII Граматик и младия Константин, Йоан VII наистина е употребил този цитат от кореспонденцията на споменатия патриотически писател, или пък Константин, който така добре познавал и толкова много ценел съчиненията на Григорий Богослов, вложил тези думи в устата на своя словесен противник. Второто предположение изглежда по-вероятно. Очевидно, съставеният от него разказ за прението е представял едно истинско литературно повествувание в духа на тогавашната византийска книжнина. Събитието било разказано литературно преработено и обогатено с цитати от патриотически автори и вероятно от книгите на Писанието. В посланието на Григорий Богослов е споменат именно Омировият герой Нестор, смятан като „идеален образ на старец”128. Наличието на този образ в посланието на Григорий Богослов също свидетелствува за неговата голяма начетеност в полето на античната литература, както и за неговото положително отношение към нея. Ако обаче Константин заимствувал от своя любим патриотически писател този цитат, това показва, че нему е бил добре известен смисълът на Омировия поетически образ. Отгде идва това негово знание?
Според сведенията, които ни дава житиеписецът, Константин получил още в юношеска възраст много добро образование129. След като придобил в родния си град Солун основни знания, той заминал да се учи във византийската столица. „А когато пристигна в Цариград, - разказва неговият биограф - дадоха го на учители, за да се учи. И като изучи за три месеца граматиката, той се зае с останалите науки. И изучи Омир и геометрията, а при Лъв и Фотий изучи диалектиката и всички философски науки, заедно с тях и реториката и аритметиката, астрономията и музиката, както и всички останали елински науки”. Негови учители прочее са били едни от най-видните византийски учени на IX столетие - Лъв Философ и Математик, както и бъдещият цариградски патриарх Фотий (858-867, 876-886). Това са двамата най-бележити представители на ранния византийски Ренесанс130. Благодарение на своите занимания с патриотическата книжнина и специално с начетения в класическата литература Григорий Богослов, както и под влияние на Фотий и на неговата книжовна школа, Константин се издига като един даровит и широко образован писател, достоен за своята епоха на разцвет на културата. Неговата начетеност в патриотическата и византийската литература е отразена в писанията му както на гръцки, така и на славянски език, в техния стил и език, а също и в тяхната композиция131. Благодарение на него, тези влияния проникват и в ранната славянска книжнина. Достатъчно е да помислим за композицията и стила на Пространното Методиево житие, съставено по всяка вероятност от Климент Охридски132: в него има несъмнени следи от известното надгробно слово за Василий Кесарийски, написано от Григорий Богослов133. Запознаването с античната култура и литература благодарение на византийското посредничество дало своето отражение: опознаването на древността било пречупено през погледа и тълкуванието на византийците. Особено показателен е случаят със старобългарския писател от епохата на цар Симеон, ще рече от края на IX и първата четвърт на X столетие, Йоан Екзарх134. Роден в началото на втората половина на IX век, Йоан Екзарх прекарал по всяка вероятност на младини няколко години във Византия, гдето бил изпратен да се учи заедно с третия син на княз Борис-Михаил (852-889), Симеон, бъдещия български владетел. Там той изучил добре гръцкия литературен и говорим език, а също получил много здрави познания в областта на патриотическата гръцка и византийска литература, което определило цялата по-късна негова книжовна дейност.
Съставеният от Йоан Екзарх „Шестоднев” представя в основата си една компилация, съдържаща предимно преводни откъси от патриотически и отчасти византийски автори, но заедно с това и достигнали до него чрез византийско посредничество фрагменти от класически писатели. Старобългарският писател се проявява като верен следовник на големите патриотически апологети на християнското учение: Василий Кесарийски, Теодорит Кирски, Йоан Златоуст, Севериан от Гавала и др. Влиянието на античната мисъл върху неговия мироглед е повече външно и формално: той въпреки всичко остава човек на средновековието, с мирогледа на своята епоха. Основната насоченост на неговото съчинение е да изянси и защити Мойсеевата космогония - против схващанията на езическите философи. В сравнение с изложението на своя главен извор - Василий Велики - Йоан Екзарх добавя нещо ново в писаното върху човешкия организъм. Неговото описание на човешкото тяло135 представя заемка от Аристотеля, обаче не направо от съчиненията н а античния философ, а въз основа на една византийска компилация, съставена от монаха Мелетий през първата половина на IX столетие136, като нарафраза на Аристотелевата „История на животните” (De animalibus historia). Всичко е дадено напълно в духа на византийските разбирания за езическата древност. Към извадките от Аристотеля, както те са предадени от византийския инок, са добавени цитати от Платон, а редом с тях и цитати из библейските пророци. За начетеността на старобългарския писател в полето на древната книжнина говори и обстоятелството, че той споменува дори имената на сравнително малко познати класически автори - например на Алкмей от Кротон, живял през VI столетие преди нашата ера. Очевидно е, че споменуването и на това име представя само заемка от византийски извори. Опознаването на древните автори обаче не налага никаква промяна в християнското мировъзрение на писателя. Описанието на човешкото тяло, дадено от него напълно в естественонаучен дух, съставя първия принос към изучаването на физиологията и дори психологията в цялата средновековна славянска литература, без това да даде каквото и да е отражение върху неговия религиозен мироглед. Напротив, той намирал възможност да примири всичко с християнските догми, а често и да изтъкне превъзходството на християнската мисъл. Ето някои разсъждения на Йоан Екзарх във връзка с теорията на някои антични писатели за петте елемента, от които е съставено естеството137. „Философите на този свят говорят твърде много за небето: едни казват, че небесното естество е съставено от четири елемента, тъй като то подобно на земята има един видим и осезаем облик - това е огънят, докато останалото е смесено. Други философи обаче не приемат това, но твърдят, че небето представя друго, пето тяло от съвършено различно естество - което е етер, значи нито огън, нито въздух, нито земя, нито вода, нито някой от простите елементи и неща. Те твърдят това, тъй като простите елементи имат право движение, понеже това, което е леко, се носи нагоре, докато тежкото върви надолу... Те отхвърлят, мнението на първите философи и излагат свое собствено мнение, като приемат, че небето и звездите са съставени от едно пето тяло. В по-ново време се яви друг един (философ), който отхвърли всичко това. Ние обаче нека ги оставим всички тях да опровергават взаимно своите твърдения, а сами да се придържаме о Мойсеевото слово и да прославяме бога творец, който е създал небето и земята. В началото сътвори бог небето и земята...138. Защо прочее ти, Пармениде, и Талесе, говориш така напусто (въ поустошь), и ти, Демокрите, и ти, Диогене, говориш така лъжливо, че въздухът и водата, и огънят (били съставки на всичко в света)..., като сами един на други си противоречите и продължавате да глаголствуватеза всичко това?...” В гръцкия текст на Василиевия „Хексамерон” напразно ще търсим упоменание за тези езически философи. Изобщо засега не е възможно да се посочи някакъв патриотически или византийски първоизвор, от който старобългарският писател е можел да заимствува тези съждения. Нека се в гледаме по-внимателно в този текст от „Шестоднева” на Йоан Екзарх: тук се изреждат няколко имена на гръцки философи от езическата древност. На първо място е споменат философът Парменид, роден в Елеа (Италия) към 513 г. преди нашата ера, основател на така наречената „Елеатическа философска школа”. Непосредствено след това Йоан Екзарх споменава името на йонийския философ Талес, един от прочутите „седем мъдреци” на древността, роден към 636 г. и починал на 90-годишна възраст към 546 г. преди н.е. В древна Гърция, както е известно, Талес е бил един от основателите на философските и математическите занимания, като застъпвал схващането, че водата представя основния елемент на всички неща в природата и всяко нещо се разлага на вода или течност. Нему се приписва предсказанието за едно слънчево затъмнение, което станало по времето на лидийския цар Алиатис (617-560 г. пр. н.е.), както и това, че отклонил при царуването на Крез, син и наследник на Алиатис (560-546 г. пр.н. е.), реката Халис. На трето място Йоан Екзарх се обръща към философа Демокрит, роден към 460 г. в Абдера в Тракия и починал в твърде напреднала възраст през 361 г. преди нашата ера. Както е известно, Демокрит обладавал обширни знания в разни области - природните науки, математиката, граматиката, музиката и философията - и развил науката за атома, формулирана от философа Левкип. На последно място Йоан Екзарх споменува името на циническия философ Диоген, роден в Синопе на южното черноморско крайбрежие към 412 г. и починал през 323 г. преди н. е.
Какво е знаел старобългарският писател за тези древногръцки философи, отгде е почерпил той сведенията си за тях, та ги споменава тук и другаде в своя „Шестоднев”139, това е твърде трудно да се установи. Във всеки случай несъмнено е, че знанията си в това отношение той черпел не непосредно от писанията на античните автори, а вероятно единствено чрез посредството на патриотически и византийски писатели, нсобено на Василий Кесарийски. От този голям представител на патриотическата литература Йоан Екзарх научил много относно астрономията, метеорологията, географията, зоологията, ботаниката и други естествени науки - в крайна сметка черпени все от класически езически автори. Чрез превода на „Небеса” или „За православната вяра” на Йоан Дамаскин140 Йоан Екзарх също стигнал по друг път до схващанията на някои древни езически автори в разни области на знанието - анатомията, психологията, географията, астрономията и прочее. Пречупени през светогледа на споменатите патриотически и византийс - и автори, тези знания за езическата древност обаче не оказали никакво осезателно въздействие върху собственото мировъзрение на старобългарския писател: въпреки повеите на езическото знание, той останал мислител с типично средновековен светоглед.
Третият син на княз Борис-Михаил, Симеон, бъдещият български владетел (893-927) прекарал през младините си няколко години във Византия, гдето бил изпратен да се учи141. Когато през 968 г. кремонският епископ Лиутпранд пристигнал в Цариград като дипломатически пратеник, той научил занимливи подробности за това пребивание на младия български княз всред византийците. Там все още помнели за заниманията на княза с науките на елинската древност. „Разказват, - пише Лиутпранд Кремонски142 - че Симеон бил хемиаргон (emiargon), ще рече полугрък, тъй като от детски години изучавал в Цариград реториката на Демостен и силогизмите на Аристотеля...”. За съжаление, западният писател не съобщава нищо по-точно, какво именно Симеон изучавал от речите на най-големия от някогашните атински оратори Демостен (роден към 384 г., починал през 322 г. пр. н. е.), нито пък от съчиненията на философа Аристотел (роден през 384 г., починал през 322 г. пр. н.е.). Какво влияние оказало върху Симеон това запознаване с езическата древност? На това ли се дължи онзи скептицизъм и „свободомислие”, които владетелят проявява по-късно в преписката си с византийския император Лъв VI (886-912) или в държането си спрямо цариградския патриарх Николай I Мистик (901-906, 912-925)? Изказани са дори съмнения относно правоверието на владетеля и обвинения в тежнения към отхвърлената езическа вяра143. Задоволителен отговор на тези въпроси засега едва ли би могло да се даде поради липса на по-подробни сведения.
Забележителният старобългарски писател Черноризец Храбър, живял към края на IX и през началните десетилетия на X век, също бил запознат с някои писатели от езическата древност и с факти от онази далечна епоха. Като излага накратко, въз основа на византийски извори144 историята на възникването и еволюцията на гръцката азбука145, той споменува няколко имена на личности от древността: Панамид (правилно Паламид), от времето на Троянската война, комуто се приписвало, между другото, изна-мирането на няколко от буквите на гръцката азбука; Кадмос от Милет, митологически герой - в същност предшественик на Паламид! - който заел от финикийци или египтяни азбучните знаци и така създал първите 16 букви на гръцката азбука. Черноризец Храбър споменува още и името на древногръцкия поет Симонид от остров Кеос (роден към 558/552 г., починал в 468 г. пр. н.е.), който „открил” още няколко буквени знака. Посочено е също и името на писателя Епихарм (под форма Епихарий), комически поет (роден към 540 г. пр. н.е.), смятан за откривател на други два буквени знака от гръцката азбука. Византийските летописци споменуват имената и заслугите на тези „откриватели” на гръцката азбука146 и е несъмнено, че старобългарският писател именно оттам, а не непосредно от съчинения на антични автори, е черпел сведенията си за тях. Запознаването на Черноризец Храбър с историята на гръцката азбука, създадена през античната епоха, както и с историята на гръцкия превод на Писанието, направен от „Седемдесетте” (Septuaginta), и внесените изменения от Акила (живял през II столетие от н.е.) и Симах (живял при римския император Септимий Север, 193-211) го довело до едно необичайно за средновековната епоха заключение: до идеята за еволюцията. В пълен противовес с господствуващите през средновековието схващания за статичността на природата и на всичко в света, дори на езика и на имената на животните147, старобългарският писател стигнал до извода, че създаването на азбуката и на книжнината е станало по пътя на еволюцията. Този проблясък, който предвещавал истински прелом в мирогледа на средновековния човек, обаче наскоро бил задушен в своя зародиш и останал без никакви отражения. Все благодарение на византийско посредничество средновековните българи се запознали с имената и произведенията и на други представители на древната наука. Така в едно житие на основателя на Рилския манастир, съставено от византийския писател Георги Скилица (живял през XII в.) и запазено единствено в един среднобългарски превод148, се споменават имената на двама от най-прочутите лечители на древността: родения на остров Кос лекар Хипократ (ок. 460-357 г. пр. н.е.), после на Клавдий Гален (роден в Пергамон в 130 г., починал към 200 г. от н.е.). Нека добавя, че откъси от техни съчинения или от приписвани на тях писания са познати и в средновековен славянски превод149. През 1371 г. инокът Исая преписал превода на едно от произведенията на Дионисий Ареопагит и към своя превод добавил една приписка, в която отразил тревогите на своето време, когато турците неудържимо напредвали във вътрешността на Балканския полуостров150. Тук набожният инок се провиква: „И тогава живите наистина облажаваха умрелите по-рано. И вярвайте ми, не аз съм невежа във всичко, но дори и премъдрият всред елините (езичниците) Либаний не би могъл да опише злото, което постигна християните от западните области (Балканския полуостров)”. А Либаний е последният най-виден оратор и философ, привърженик на късното езичество. Забравено ли е било това през последните десетилетия на XIV столетие, или пък на езичеството вече гледали напълно безразлично, и той е така щедро възхвален именно като писател и ритор?
Забравено е било и езичеството на възстановителя на старата религия на елините, императора-отстъпник Юлиан (361-363). Авторът на Безименната българска летопис, съставена към 1412 г., като говори за неуспешната обсада на византийската столица от султан Баязид I (1389-1402) през 1394 г., добавя: „Нечестивият Баязид, когато видя, че нищо не може да постигне, обладан от силен гняв вдигна цялото свое войнство и си отиде. И като не искаше да стори това със срам, положи ръка на устата си и само тези думи каза, както някога Юлиан (Отстъпник) се хвалеше към свети Василия Кесарийски, когато отиваше против персите: „На следната година ще превзема града”. Така също и този (Баязид) си отиде като каза тези думи151. Тук има само едно литературно сравнение — нито загатване за езичеството на императора — отстъпник от християнската вяра.
Не е възможно тук да бъдат приведени всички налични свидетелства за познаването на античната древност както във Византия, така и в средновековна България. Все още липсва изчерпателно изследване върху знанията на византийците за езическата гръцка древност. Вместо това принудени сме да се задоволим с частични приноси, посветени на отделни писатели или на някои определени исторически периоди. Все пак като общ извод трябва да се каже, че византийците познават езическата древност сравнително по-добре от книжовниците на Западна Европа. Не е оправдано поради това да се говори за някакво „откриване” на тази древност в цялото нейно богатство, така както това става в Западна Европа през времето на Хуманизма и Ренесанса. Основното различие между Изтока и Запада обаче се крие другаде. Просветеният византиец се обръща към древната езическа литература, и култура и търси там преди всичко образци на стилова и езикова украса на своите писания. Ще рече, той прилага предимно „формални критерии”, зад които не съзира дълбокото различие, което характеризира античното светосхващане като нещо напълно противоположно на средновековния християнски мироглед. Стремежът да се „създава християнска литература, облечена в езическа форма”152 далеч не води към разкриване на същината на езическата литература и култура, а представя по-скоро едно предимно външно и формално приближаване към тях.
Би било обаче прибързано този извод да се формулира с оглед изобщо на цялото византийско средновековие. Като някакви проблясъци там откриваме мислители и писатели, които стигат до много по-вярно разбиране на същината на някогашното езическо мировъзрение. Един от най-бележитите изразители на това ново отношение към античната езическа древност е философът Йоан Итал, роден в южноиталианските области и живял през XI столетие153. Неговата жизнена съдба е сравнително добре позната, та не би било необходимо тукда се повтарят доста обилните данни за него154. През 1082 г. един църковен събор осъжда философа за „еретическия” характер на неговите схващания върху езическата древност155. Изказаните в Синодика на цариградската църква обвинения против философа и неговите ученици156, преведени през първата половина на XIII в. на български и вписани в Синодика на българската църква157, ни разкриват истинския облик на проповядваното от тях учение. Главното обвинение гласи157: „Проклятие на онези, които се занимават с елинските учения и ги изучават не само за своето образование, но и възприемат безразсъдните мнения, и им вярват като на някакви истини, следват ги като че ли изразяват нещо положително дотолкова, щото понякога тайно, понякога и явно увличат в тях други, и ги проповядват без да изпитват никакво съмнение („Иже еллинскаа проходѧщихь оученıа и не тъкмо наказанıа ради таковымь оучѧщесѧ, нѫ и вѣрамь ихь соуетнымь послѣдоуѫще и ıако истинно вѣроуѫщемь и тѣмъ ıако извѣстномъ послѣдоуѫщимь, ıакоже и иниѣхь когда оубовъ таинѣ, когда же ıавѣ приводити къ себѣ и оучити прилежно, анаѳема). Цариградският църковен събор обвинил философа и неговите ученици в това, че те опитвали да въведат в православната църква „безбожните догми на елините”. Съставителите на тази анатема против Йоан Итал и неговите последователи обясняват по-нататък, че става дума за елинските схващания за човешките души, за небето, за земята и за „други творения” (Иже благочьствовати оубо въвѣщаѫщихсѧ еллинскаа же злочьстиваа повелѣнıа къ правовѣрньи и апостолстѣи събѡрнѣти цркви и ѡ доушахь человѣчьских и о небеси и о земли и о инѣхъ тварех бестоудно, паче же з нечьстиво привъвѡдѧщихь, анаѳема)158.
Още по-тежко било обвинението, че Йоан Итал и неговите привърженици предпочитали „безумното учение” на езическите, светски философи, които следвали като свои наставници (Иже боуѧѫ вънѣшнихь философь глаголемѫѧ мѫдрость прѣдпочитаѧщихь и оучителемь ихъ послѣдоуѫщихь).
Все под влияние на езическите мислители те приемали учението за метемпсихозата както и за това, че човешките души погивали, подобно на душите на безсловесните животни, и изчезвали в небитието (Прѣхожденıе человѣчьскьшь доушамь, подобно бесловеснымь скотомь погыбнѫти и ни въ что же разытисѧ премлѧщихь). Чрез тези възприети от езическата древност схващания Йоан Итал и неговите следовници се обявявали против някои от основните догми на християнската църква: догмата на възкресението, за страшния съд и за следсмъртното въздеяние за извършените дела (И того ради въскресенıе и сѫдь, и конечное оумершимь възданıе ѡтмѣтаѫщихсѧ, анаѳема)159. Очевидно това представяло не просто запознаване с учението на древните езичници за обогатяване на знанията и за възвисяване на стила и езика, а такова приобщаване към мировъзрението на античността, което внасяло истински преврат в схващанията и вярата.
Според друго едно обвинение, италовизантийският философ и неговите последователи поддържали схващането, че „елинските мъдреци”, сиреч езическите философи - които, според учението на православната Църква, били родоначалници на ересите и били осъдени от седемте вселенски църковни събора - били много по-добри, отколкото „благоверните и благочестиви мъже” както тук, на земята, така и пред „бъдния съд”: Глаголѧщихь, ıако еллинстıи мѫдрѣци и пръвıи ересемь начѧлници... лоучьши сѫть по прѣмногоу и зде и в бѫдѫщимь сѣдѣ благовѣрныхь и благочьстивыхъ мѫжеи. Ако тези „езически философи” били извършили прегрешения, това станало поради човешка страст или поради неразумие (Соуетно по страсти человѣчьстѣи или по неразоумıю прѣгрѣшещихь)160. Това оправдание на езическите мислители водело не само до тяхната пълна „реабилитация”, но и ги поставяло много по-високо от изповядващите православието. Тук изобщо се проявявало едно съвършено ново и напълно положително отношение към езическата древност. Йоан Итал прочее не правел опит да примири езичеството с християнските догми, а открито изявявал своето предпочитание към мирогледа и религията на елинската древност. Това ново отношение към предхристиянската култура обаче било само един ярък проблясък на византийското Възраждане през XI столетие. Цариградският църковен събор осъдил философа Йоан Итал, неговите ученици и неговото учение, и всичко заглъхнало в забрава. Отново се наложило поддържаното от ранните църковни отци схващане за езичеството и неговата култура. Просветените византийски писатели продължили да изучават достигналите в техни ръце съчинения на античните автори, преписвали ги и ги изучавали, без да проникнат в същината на техния светоглед като нещо диаметрално противоположно на учението на християнската Църква. Нищо повече не знаем и за съдбата на осъдения от събора философ „еретик”, който изчезнал от историческата сцена. Официалното схващане на византийските книжовници и просветени люде, толерирано от светските и от духовните власти на империята, представяло в действителност някакъв едва прикриван компромис161. Оправдание на заниманията с езическата древност и с наследената от нея богата литература се дирели в различни насоки. Най-пригодно било алегорическото или иносказателно тълкувание на писанията на древните автори, чрез което казаното от тях се примирявало с църковните догми. Алегорическото тълкувание се прилагало твърде широко през средновековието както от апологетите на официалната Църква, така и от самите еретици, които например тълкували „по свой начин” Писанието. В отговор на нападките на еретиците дуалисти, които изтъквали основни различия между Стария и Новия завет, Църквата противопоставяла така нареченото „типологично” тълкувание на книгите на Писанието: в тях се сочели „праобрази” (praefigurationes) на личности и събития от Новия Завет и от раннохристиянската история. Чрез „типологическото тълкувание”162 се осъществявало това единство между двата Завета, върху което единство се градяла цялата църковна доктрина. Строго погледнато, типологическото тълкувание представяло най-често алегорическо осмисляне в духа на християнската доктрина на учението и предсказанията на вехтозаветните пророци, срещу които еретиците дуалисти ожесточено се противопоставяли.
Алегорическото тълкувание било широко прилагано от някои от най-видните представители на ранната гръцка патристика, главно от Климент Александрийски (ок. 150-215 г.) и Ориген (починал през 253-254 г.), притежаващи изключително богати знания в областта на древната езическа литература. В съчинението си „Стромата” Климент Александрийски разглежда, между другото, въпроса за примиряването на елинската образованост с християнското учение и стига до едно забележително компромисно разрешение163. Оправдание за използуването на съчиненията на древните гръцки езически автори той намира в твърдението, според което елинската образованост и цялата мъдрост на гръцките езически философи и писатели не представя нищо друго, освен проява на „божието прозрение”. С помощта на сложни и по основа произволни хронологически изчисления той опитва да докаже, че старозаветният пророк Мойсей предхождал по време езическите философи и че изобщо цялата мъдрост на древногръцките езически мислители не представя нищо друго освен заемка от старозаветната мъдрост.
Според схващането на Климент Александрийски, всяка мъдрост, безразлично дали тя е изказана от някогашните езичници или от християнските апологети, има един общ първоизвор - Бог. А тъй като всяка философия идва от Бога, позволено е да бъде използувано за целите на християнството всичко положително, независимо от това, къде може да бъде откритото. Словото по негови думи е извор на всяка мъдрост. Опрян на такива разсъждения, той сам дава пример на използуване на многочислени цитати и загатвания из съчинения на древногръцки езически писатели в подкрепа на християнските догми. Все в известно противоречие с историческата действителност Климент Александрийски изказва мнението, че елинските философи и писатели се запознали с мъдростта на библейските пророци благодарение на превода на книгите на Писанието, извършен от 70-те преводача по нареждане на египетския владетел Птолемей Филаделф (283-247) в Александрия164. Забравя се обаче, че ако се допусне подобно влияние на староеврейската мъдрост върху гръцката езическа философия, то това би засягало само епохата на елинизма, а съвсем не и езическата гръцка мисъл от по-раншни времена.
В опита си да докаже зависимостта на древната гръцка философия от мъдростта на еврейските пророци, Климент Александрийски изказва мисълта, че както Мойсей, така и другите еврейски пророци са по-стари по време от всички елински философи и писатели, следователно те сеявяват наистина учители на елините165. Според твърденията на този бележит патриотически писател166, Платон (429/28-347 г. пр. н.е.) бил ученик на Мойсей и възприел от него възгледите си върху политиката, законодателството и дори върху диалектиката. Изобщо по мнението на Климент Александрийски може да се говори за истинско повторение и дори плагиатство спрямо древната еврейска, библейска мъдрост от страна на езическите гръцки мислители и писатели. Откривайки прочее зрънца на истина в съчиненията на старите езически писатели, християнинът може със спокойна съвест да ги използува, тъй като това е само отражение от библейската мъдрост. Нашият автор обаче прави още една важна стъпка в това примиряване на античната езическа мъдрост с християнското учение: според неговите думи, истината - в противоположност на лъжата - представя нещо единно, независимо от това кой е изрекъл тази истина.
Ориген, ученик на Климент Алесандрийски и подобно на него дълбок познавач на античната литература167, смятан с право за „най-добрия учен на християнската древност”, доразвил неговите схващания за примирение на тази литература с християнството. Възприемайки от стоиците алегорическия метод на тълкувание на езическите религиозни мистерии, Ориген приложил този метод към тълкуването на книгите на Стария завет и на съчиненията на езическите писатели. Той смятал, че изучаването на съчиненията на тези писатели съставя една подготовка към християнската философия и благочестие, поради което препоръчвал на своите ученици да изучават тези книжовни произведения.
Така в резултат на един дълъг и мъчителен процес на колебания в отношението на християните спрямо езическото наследие постепенно се стигнало до едно положително становище, което позволявало това наследие да бъде по-пълно и цялостно използувано. Още една важна стъпка напред в тази насока сторил друг много начетен в древната литература патриотически автор - Теодорит Кирски (ок. 363-460). Едно от неговите съчинения носи надслов „Лекуване на елинските страдания” (Graecarum affectionum curatio). Един поднаслов обяснява още по-добре това озадачаващо на пръв поглед заглавие: „Познание на евангелската истина с помощта на елинската философия”168. По думите на един от най-добрите познавачи на патриотическата гръцка литература тази книга на Теодорит Кирски представя една от най-добрите апологии на християнската вяра. В същност тук са изложени сравнително малко нови и оригинални идеи: авторът най-често само повтаря и доразвива вече изказани от неговите предшественици схващания в полза на едно положително отношение спрямо старата гръцка езическа литература. Запознат изумително добре със съчиненията на античните езически автори, Теодорит привежда в страниците на своята книга извадки от тях, за да подкрепи и осветли догмите на християнството. Така, благодарение начетеността на неколцина видни представители на патриотическата литература, средновековието стига до едно „помирение” между езическата древност и християнското учение. Позволено е да се привеждат извадки из съчиненията на древни езически писатели и да бъдат тълкувани в духа на християнството. Най-често апологетите на вярата не стигат до първоизворите - ще рече до оригиналните писания на един или друг древен писател, а си служат с „флорилегии”, сиреч „цветосъбирания” (антологии), сборници от избрани изрази. При пониженото равнище на образоваността кой в действителност е в състояние или има желанието да установи с точност дали един или друг цитат принадлежи наистина на посочения именит автор от езическата древност, или да провери достоверността на съдържанието? В това „помирение” на елинската древност с християнството тук се прави още една стъпка напред: в устата на големи древни писатели се влагат недостоверни мисли и предсказания за християнството, или пък с по-големи или по-малки текстови промени достоверни цитати се нагаждат като такива предсказания.
Анонимни писатели още от ранното средновековие съставят прочее сборници с такива „изказвания” и пророчества, като приписват на философи, писатели и други именити личности от древността предсказания за рождението на Христа, за Троицата, за християнската църква и за победите на християнското учение и т. н. Австрийският учен Адолф фон Премерщайн има голямата заслуга, че пръв най-настоятелно се насочи към обнародването и проучването на тези писания, наречени „Теософии” (Thesophiae), сиреч „Богомъдрости”169. В самото начало на неотколешната световна война немският класически филолог X. Ербсе (Н. Erbse) издаде обемист сборник на такива „предсказания”, събрани главно по ръкописи и в повечето случаи неиздадени и неизвестни170. Обнародвана в Хамбург през 1941 г., тази ценна книга обаче бе унищожена при въздушните нападения над града. Запазиха се само ограничен брой екземпляри и тя остана почти неизвестна и твърде мъчнодостъпна за изследвачите.
Ако се съди по многобройните преписи, в които се срещат тези „Теософии”, трябва да се заключи, че те са намерили много широко разпространение във византийската книжнина. Част от тях остават анонимни, други, напротив, са приписани на твърде познати имена от древността, и са редактирани било в проза, било в мерена реч. Като автори на тези прорицания намираме не само древни мислители и писатели, но дори някои от езическите божества, като са споменати само техните имена, без никакво по-точно определение. Така например, на древногръцкия бог Аполон са приписани различни пророчества, като някъде той просто е посочен като „някакъв мъдрец”. Други прорицания са приписани на Артемида, Хермес, Орфей, както и на философите и писателите Платон, Плутарх, Солон, Аристотел, Порфирий, Ямбилих, Софокъл, Менандър, на „седемте мъдреци” от древността, на Прорицателката от Делфи, та дори на историка Тукидид, споменат като ритор, и т.н.
Доколкото може да се установи, подобни сборници от пророчества на антични философи и писатели са били съставени в Източноримската империя още в твърде ранна епоха, именно към IV-V столетие, и то от писатели, които са останали анонимни за нас. В някои от тези сбирки от прорицания положителното отношение към античната езическа мъдрост е особено настойчиво изразено. Така в един от тези текстове четем: „Не бива да бъдат отхвърляни свидетелствата на елинските мъдреци за Бога. Защото не е явно, че Бог говори (направо) на хората, а той подбужда умовете на добрите люде, за да станат наставници на множеството. А който отхвърля тези свидетелства, той отхвърля и Бога, който ги е предизвикал...”171. Разбира се, нито неправдоподобността, нито историческата недостоверност на предсказанията, вложени в устата на езичници, живели векове преди християнството, са били достатъчно убедителни за некритичния читател, за да породят съмнения в тези съчинения. В края на краищата постигнатият резултат бил положителен: чрез привидното примирение между езическата мъдрост и елинската образованост и, от друга страна, християнските догми, книжовници и образовани люде на византийското средновековие добивали възможност със спокойна съвест да четат, преписват и тълкуват произведенията на античните езически писатели.
От Византия този род книжовни произведения преминали и всред православните славяни, като били многократно преписвани и широко разпространявани172. Предсказания на езически философи и писатели за християнството са били известни и на Константин Костенецки173, който вмъкнал някои от тях в животописа на сръбския деспот Стефан Лазаревич (1389-1427), съставен наскоро след 1431 г.174. Преценката на нашия писател от късното средновековие за тези „пророчества” е напълно в духа на византийските схващания. Той приема формулираното още от патриотическите писатели твърдение, че езически мъдреци са достигнали частично познание на истината и затова преди библейските пророци са изказали предсказания за християнството. Позовавайки се на евангелския текст (Деяния на апостолите, IX, 15), Константин Костенецки назовава тези предхристиянски прорицатели „избрани съсъди”. „Защото - пише той175 - ако и в много варварски страни да са процъфтели избрани съсъди, в които господ (Исус Христос) заедно с Отца си създаде обиталище, обаче те не са просияли и в човешките дела така, та да надминат древните елини - в мъжество, в питания и отговори, както и в друго, с което онези преди това се прославиха и пророчествуваха преди пророците, като се надигнаха да открият човешките неща, после онова,що е във въздуха и стои най-високо. Затова и бог им разкриваше да се докоснат отчасти до истината. Защото Тукидид рече: „Едно са трите, и триединното е безплътно. Това е, образно казано, Троицата. А Аристотел: „Природата на божието битие е вечна, няма начало, и от него произлиза всесилното Слово (Христос)”. А пък Хермес Тривеликият (казва): „Заклевам те, небе, дело на великия бог, заклевам те с бащин глас, който но-рано предрече, когато утвърди целия свят, заклинам те в единородното негово слово и дух”. А Стаик (стоически философ) (казва): „Да почетем Мария, която добре е скрила тайнството, защото от нея ще се роди Христос”. А Тулид (каза): „Първо бог, после Слово и Дух снего”. Платон и Орфей, както и други (казват) същото...”. Несъмнено е, че средновековният български писател е заимствувал тези предсказания от някакъв сборник, който за съжаление не е лесно да се отъждестви с положителност. Първоизворът на тези предсказания обаче трябва да се дири във византийската литература. Понякога в тези сборници от предсказания се явяват нови имена - на малко познати или съвсем неизвестни личности. Така в един сръбски ръкопис от XVII столетие176 намираме пророчества, приписани на Тукидид, Софокъл, Сибила и Платон, но заедно с тях и прорицания на египетския цар Тулис, на Астакие( сиреч Астакис), както и на еврейския историк Йосиф Флавий, чието повествувание за „Юдейската война” твърде рано е било преведено на славянски език177. Това „примиряване” на езическата древност с християнската Църква оказало и своето отрицателно въздействие. Византийците, а благодарение на тях и православните славяни, по този начин наистина се запознали с древната гръцка литература; мирски книжовници и духовници най-усърдно преписвали и разпространявали творенията на древните езически автори и по този начин ги запазили за бъдните векове. Не това обаче бил истинският облик на езическата гръцка древност. Просветените люде от византийско-славянското средновековие надниквали в отминалия свят на езичеството предимно, а често и изключително, чрез погледа на християнската Църква. Така езическата култура и литература оставали за тях най-често нещо напълно чуждо и непознато в своята същност. Византия, която обладавала най-голямата част от древната литература и от цялото древно културно наследие, нямала нужда да „открива” тази древност, но, от друга страна, тя не стигала до истинското ѝ познаване. Западът, който през епохата на средновековието познавал сравнително много по-малко античната езическа литература и култура, действително ги „открил” през епохата на Хуманизма и Ренесанса и наистина можал да проникне в тяхната същност. За Византия и православното славянство прочее поради всичко това, можем да говорим само за „предренесансови” или „предхуманистични” прояви, не за Хуманизъм и Ренесанс в същинския смисъл на тези определения. Поради исторически обстоятелства-своеобразието на нашето вътрешно развитие, главно налагането на църковното тълкувание на езическата древност, както и на второ място острото прекъсване на културното развитие вследствие на османското завоевание - изантийският и православният славянски Хуманизъм и Ренесанс - никога не се доразвили и не достигнали своя логически завършек, както това станало в европейския Запад.
Засилването на интереса към езическата древност всред византийско-славянския свят на православието през последните векове на средновековието и началото на новите времена, проявено еднакво в литературата и в изобразителното изкуство, се дължало до голяма степен на дълбоката криза, предизвикана от турското завоевание. Нахлуването на турците и постигнатите от тях завоевания в областите на Византийската империя и на балканските славянски държави се осъществявали не само чрез силата на оръжието178. Ислямът се явявал тук и като носител на една нова религия, пък и дори на една нова „идеология”, твърде различна от християнството. Достоверни исторически свидетелства от епохата на турското завоевание говорят за доброволно преминаване към Мохамедовата вяра на отделни личности от византийските обществени среди. Някои особени обстоятелства на времето благоприятствували това обръщане към Исляма. Твърде разпространено било например схващането за Исляма не като някаква нова религия, противоположна на християнството, а просто като някаква ерес на християнското учение179. Християнското общество на Византия и на православното южно славянство преживяло криза и в резултат на самите военни успехи на завоевателите. Ако нахлулите от малоазийските области множества имали толкова големи успехи в борбата против християнските народи, не означавало ли това, че именно те, ислямските множества, са носители на „правата вяра” и са „покровителствувани” от божеството? Подобни съмнения, засвидетелствувани в съвременната тогава литература180, вълнували мнозина и, разбира се, улеснявали доброволното преминаване към Мохамедовата вяра.
Отбраната срещу, нашествениците наистина трябвало да се води при настъпилата криза в християнското общество не само със силата на оръжието, но и в областта на духовния живот. Така са появили доста съчинения с полемически характер срещу Мохамедовата вяра181. Погледът на новите апологети на християнството, защитници едновременно и на политическата независимост на застрашените православни народи, се насочил естествено и към езическата древност. И това бил интерес, който излизал извън пределите на културата. Из езическия свят на древността сега били извлечени имена на философи и писатели, представени като прорицатели и защитници на християнската вяра. Техните образи се явили в църковната живопис редом с познатите и широко почитани християнски светци и мъченици. На тези нови защитници на християнството се приписвали прорицания, които вече отдавна били съчинени от неизвестни по име апологети на християнската вяра и почитатели на езическата древност. Идейната криза на православното християнско общество продължавала и след като турците завладели областите на разгромената Византийска империя и на балканските християнски държави, ще рече през периода XV-XVII в. Не съществувала повече никаква държавна власт, която да продължи борбата против победоносния Ислям в полето на вярата, особено силно застрашена. Поела тази борба и защита Църквата, като призовала из езическата античност някои от най-знаменитите личности и - чрез образ и слово - ги представила като предвестители и защитници на християнството, ще рече на заплашените от Исляма народи на византийско-славянския свят.
108За имп. Юлиан Отстъпник и неговата религиозна политика вж. J. BIDEZ, La vie de l'empereur Julien. Paris 1930; Julian der Abtrünnige. München 1940.
109Достъпно критично издание: ST. BASILE, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques. Texte établi et traduit par F. Boulanger. Paris 1935.
110SOZOMENOS, Kirchengeschichte. Ed. J. Bidez — G. Chr. Hausen. Berlin 1960: VIII, 2, 2: pp. 349, 22—350, 4.
111Вж. DUJČEV, Heidnische Philosophen und Schriftsteller. p. II n. 9, c подробни библиографски посочвания.
112Достъпно издание в български превод: МИТРОПОЛИТ СИМЕОН, Писмата на Теофилакта Охридски, архиепископ български. Сборник БАН, XXVII, 1931.
113Вж. например NICETAE CHONIAТАЕ Historia, rec. I. A. van Dieten. I. Berolini-Novi Eboraci 1975, pp. 7, 8, 9, 10, 12. 43, 63, 90, 106, etc.
114A. PERTUSI, Leonzio Pilato fra Petrarca е Boccaccio. Le sue versioni omeriche negli autografi di Venezia е la cultura greca del primo Umanesimo. Venezia—Roma (1964) p. 3 sq. Cf. DUJČEV, op. c., p. 10 sq.
115PERTUSI, op. c., p. 4 sq.
116PERTUSI, op. c., p. 161 sq.: 'Le versioni omeriche di Leonzio Pilato'.
117E. NORDEN, Die antike Kunstprosa, vom VI Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance. II. Leipzig 1898, p. 659.
118NORDEN. op. c., p. 572. Cf. DUJČEV, op. c., p. 11 sq. — Cp. E. R. CURTIUS — Europàische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern—München (1967), p. 77— „Griechisch ist die Weltsprache und die Weltbildung. Griechisch wird auch die Kult- und Literartursprache des Christentums sein. Die grossen Prediger des vierten Jahrhunderts, Basiliss, Gregor von Nazianz und Johannes Ckryscstomos sind Sophistenschuler gewesen”.
119E. FERMENDŽIN, Acta Bulgarie ecclesiastica ab a. 1565 usque ad a. 1799. Zagrabiae 1887, p. 78: „. . .si trovano nelle muraglie marmori et pietre grosse, sopra li quali sono intagliati imperatori Romani е lettere latine in diversi luoghi, ma quclli, che li havevano messe in quelle muraglie, li hanno rivoltate alla reversa. Io credo che non intendevano le lettere latine, overo non si curavano delle rose antiche...”; български превод y ИВ. ДУЙЧЕВ, Описанието на България от 1640 г. на архиепископа Петър Богдан. В: Архив за поселищни проучвания, II, кн. 2 (1940), с. 188.
120Cp. B. FILOV, Geschichte der altbulgarischen Kunst bis zur Eroberung des bulgarischen Reiches durch die Türken. Berlin u. Leipzig 1932, p. 5 sq.
121Достъпни издания на неговото житие: А. ТЕОДОРОВ—БАЛАН, Кирил и Методий. I. София 1920, сс. 29—80. — КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, Събрани съчинения. III. Пространни жития на Кирил и Методий. София 1973, сс. 89—141, с текст и новобългарски превод.
122БАЛАН, пос. съч., с. 32, 6—14.
123I. DUJČEV, Medioevo bizantino-slavo. II. Saggi di storia letteraria. Roma 1968. p. 98 sq. — Cp. DUJČEV, Heidnische Philozophen und Schriftsteller, p. 12 sq.
124I. DUJČEV, Costantino Filosofo-Cirillo е Giovanni VII Grammatico. Zbornik redova XII (1970) pp. 15—19.
125Cp. FR. GRIVEC, Konslantin und Method Lehrer der Slaven. Wiesbaden 1960, p. 37.
126I. DUJČEV, Nestor in the Life of Constantine-Cyrill. Sludia palaeoslovenica. Praha 1971, pp. 73—76 ( Mélanges J. Kuz).
127MIGNE, P. Gr., XXXVII (1862) coll. 107—108 ep. LII.
128Cp. J. SCHMIDT, Nestor. PWRE, XVII (1937) col. 119.
129FR. DVORNIK, Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance. Praha 1933 (Académie International 1969), pp. 1—84.
130БАЛAH, пос. съч., c. 33, 10—16: IЕГДА ЖЕ ПРИ ИДЕ КЬ ЦАРЮ ГРАДОУ, ВЬДАШЕ IЕГО ОУЧИТЕЛIЕМЬ ДА СЕ ОУЧИТЬ, И ВЬ ТРИ МѢСЕЦЕ НАВЫ КЪ ГРАМАТИКИЮ, ПО ПРОЧАIA СЕ IЕТЬ ОУЧЕНIА. И НАОУЧИ СЕ ОМИРОУ И ГЕОМИТРИИ, И ОУ ЛЬВА И У ФОТИIА ДИАЛЕΞИЦѢИ ВЬСѢМЬ ФИЛОСОФИИСКЪIИМЬ ОУЧЕНИIЕМЬ KЬ СИМЬ ЖЕ И РИТОРИКИИѢИ АРИѲЬМИТИКИИ, АСТРОНОМИИ И МОУИСИКИИ, И ВЬСѢМЬ ПРОЧИИМЬ IЕЛИНЬСКЫМЬ ХОУДОЖЬСТВОМЬ. . .
131За подробности вж. DUJČEV. Medioevo bizantino-slavo, II, p. 91 sq.
132Вж. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, пос. съч., с. 6 сл.
133FR. GRIVEC, Prvo oglavje Žitija Metodija. Belićev Zbornik. Beograd 1937, pp. 135—140. Cp. DUJČEV, Heidnische Philosophen und Schriftsteller, p. 14 n. 30. За Григорий Богослов вж. също полезната статия на В. Г. ПУЦКО, Античные мотивы в гомилиях Григория Назианзина и их отзвуки в византийской иллюстрации. Античностъ и Византия. Москва 1975, сс. 326—339.
134За общо осведомление върху живота и творчеството на Йоан Екзарх, вж. посочванията у: ИВ. ДУЙЧЕВ, Естествознанието в средновековна България. Сборник от исторически извори, с. 54 сл. СЪЩИЯТ, Йоан Екзарх, В: История на българската литература. I. София 1962, с. 127 сл.
135Ю. ТРИФОНОВ, Йоан Екзарх Български и неговото описание на човешкото тяло. Български преглед, I, кн. 2 /1929/ сс. 165—202. Новобългарски превод, старобългарски текст и обяснителни бележки у ДУЙЧЕВ, Естествознанието, сс. 139— 157.
136MELETII MONACHI Tractatus de natura hominis. MIGNE, P. Gr., LXIV (1860) coll. 1075—1310. Cp. A. LESKIEN, Der aristotelische Abschnitt in Hexaemeron des Exarchen Johannes. Festschrift V. Jagić. Berlin 1908, pp. 97—111.
137Старобългарски текст и новобългарски превод у ДУЙЧЕВ, Естествознанието, с. 104 сл.
138Цитат от библейската книга БИТИЕ, I. 1.
139Заслужава да се проучи внимателно гръцката патристическа и византийската книжнина до X столетие, за да се открият първоизворите на тези Екзархови упоменания.
140Старобългарски текст и новобългарски превод, заедно с обяснителни бележки, у ДУЙЧЕВ, пос. съч., сс. 58—91.
141За подробности вж. В. Н. ЗЛАТАРСКИ, История на българската държава през средните векове, 1, ч. 2 /1927/ с. 278 сл.
142MGH, SS III (Hannover 1838) p. 309: LIUTPRANDI Antapodosis III, 29, 6 sq.
143DUJČEV, Klassisches Altertum, p. 350 n. 5.
144Посочвания за някои от изворите на Черноризец Храбър вж. у ИВ. ДУЙЧЕВ, Из старата българска книжнина. 1. Книжовни и исторически паметници от първото българско царство. София 1943, с. 203 сл. Ср. също В. ВЕЛЧЕВ, Към идейно-творческата проблематика на „Сказание о писменахъ” на Черноризец Храбър. Известия на Института за литература, XI (1961) сс. 1—30.
145Старобългарски текст, в различните запазени преписи, у К. М. КУЕВ, Черноризец Храбър. София 1967, сс. 187—418; сс. 56—71, с добри посочвания на „изворите на сказанието”, което проучване може, по мое мнение, да се обогати още повече. Новобългарски превод: ДУЙЧЕВ, Из старата българска книжнина, сс. 65—69.
146Посочвания у ДУЙЧЕВ, пос. съч., с. 205 сл. — КУЕВ, пос. съч., с. 57 сл.
147Ср. ДУЙЧЕВ, пос. съч., с. 209.
148Вж. изданието на ЙОРД. ИВАНОВ, Жития на св. Иван Рилски. Годишник на Софийския университет, ист.-фил. фак. XXXII. 13 /1936/ сс. 38—51. Други сведения за това житие: ИВ. ДУЙЧЕВ, Рилският светец и неговата обител. София 1947, сс. 54 сл., 387 сл.
149Вж. ДУЙЧЕВ, Естествознанието, сс. 516 сл.
150Вж. съкратения текст и новобългарски пресод на тази преписка: ДУЙЧЕВ, Из старата българска книжнина. II. Книжовни и исторически паметници от второто българско царство. София 1944, c. XXVII, 174—176, 390 сл. Пълен текст (с грешки) на тази приписка вж. у ЛЬУБА СТОЈАНОВИЋ, Стари српски записи и натписи, III /Београд 1905/ сс. 41—44 № 4944.
151Новобългарски превод у ДУЙЧЕВ, пос. съч., с. 274 сл.
152Cp. NORDEN, op. с., р. 662.
153Точните хронологически данни за неговия живот не са известни. Смята се, че е роден през първата третина на XI столетие. Роден някъде в южноиталийските области, прекарал младините си в Сицилия, а по-късно се озовал в Цариград, гдето след 1082 г. завършил живота си.
154За живота и творчеството на Йоан Итал вж. главно: IOANNIS ITALI Opera. Textum graecum secundum collationem a GREGORIO CERETELI confectam, edidit et praefactione instruxit N. Ketschakmadze. Tbilisi 1966. — I. DUJČEV, L’umanesimo di Giovanni Italo. In: Medioevo bizantino-slavo. I (Roma 1965) pp. 321—326. — IDEM Riflessi della religiosità italo-greca nel mondo slavo ortodosso. In: La Chiesa greca in Ilalia dall'VIII al XVI secolo. Padova 1973, p. 185 sq. — P. STEPHANOU, Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma 1949.
155V. GRUMEL, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. I. Les actes des patriarches. III. Regestes de 1043 à 1206. Socii Assumptionistae 1947, nrr. 923— 927, 907.
156J. GOUILLARD, Le Synodikon de l’Orthodoxie. Edition et commentaire. In: Travaux et mémoires, II (Paris 1967) p. 57 sq. Cp. Ф. И. УСПЕНСКИЙ, Синодик в неделю православия.Сводный текст с приложениями. Одесса 1893, с. 14 сл.
157М. Г. ПОПРУЖЕНКО, Синодик царя Борила. София 1928, с. 32 сл.
158ПОПРУЖЕНКО, пос. съч., с. 36 § 32; с. 32 § 27.
159ПОПРУЖЕНКО, пос. съч., с. 32 § 28.
160ПОПРУЖЕНКО, пос. съч., с. 34 § 30.
161Cp. NORDEN, оp. с., р. 464 sq. — DUJČEV, Heidnische Philisophen, p. 16 nn. 37—39.
162Cp. J. DANIELOU, Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique. Paris 1950; IDEM, Bible et liturgie. La théologie biblique des Sacrements et les fêtes d'après les Pères de VEglise. Paris 1951 — I. DUJČEV, L'interprétation typologique et les discussions entre hérétiques et orthodoxes des Balkans, (тук бел. 10).
163Clément d'Alexandrie, Les Stromates, I, Ed. Cl. Mondésert—M. Caster. Paris 1954, p. 72 sq. Cp. DUJČEV, Heidnische Philosophen, p. 17 sq., c други библиографски посочвания. Схващането за библейския произход на древната гръцка мъдрост е изразено и от Йоан Дамаскин: вж. В. КОТTER, Die Schriften des Johannes von Damaskes. II. Expositio fidei. Berlin-New York 1973, cap. 33: p. 86, 5 sq.
164CLEMENT D'ALEXANDRIE, op. c., II, p. 152 sq.
165CLEMENT D'ALEXANDRIE, op. c., II, p. 97 sqq., 104 sqq., 126 sq.
166CLEMENT D'ALEXANDRIE, op. c., pp. 153, 164 sq., 173 sq.
167B. ALTANER, A. STUIBER, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater. Siebenie, völlig neubearbeitete Auflage. Freiburg, Basel, Wien 1966, pp. 197—209, passim. Cp. H. HUNGER, Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Verlag Styria (1965) p. 306 sq. — DUJČEV, Heidnische Philosophen, p. 18 sq.
168ALTANER, STUIBER, op. c., pp. 339—341, passim. — THEODORETI Graecarum affectionum curatio ad codices optimos denuo collatos. Ed. J Raeder. Leipzig 1904. — TEODORETO, Terapia dei Morbi pagani. Ed. N. Festa, vol. I (libri I—VI). Firenze 1931. Cp. DUJČEV, op. c., p. 18—19.
169Посочвания тук бел. 66—69.
170H. ERBSE, Fragmente griechischer Theosophien. In: Hamburger Arbeiten zur Altertumsïrissenschaft. Bd. 4 (Hamburg 1941) — Cp. F. D(ÖLGER): Byz. Zeitschrift, XLII/2 (1942) pp. 503—504.
171ERBSE, op. c., p. 168 § 7; cp. p. 177 § 44; p. 176 § 40; p. 204 §§ 3—4; § 11; p. 211 § 7; 217, § 6; 218 § 5; 221 § 5. Cp. DUJČEV, op. c., pp. 19—21.
172M. H. СПЕРАНСКИЙ, Переводные сборники изречения в славянорусской письменности. Исследования и тексты. Москва 1904, сс. 103—104. Приложение. — П. ПОПОВИЋ, Константин Философ и изреке „мудрих Iелина". Прилози, XVI (1936), сс. 320. — ИВ. ДУЙЧЕВ, Константин Философ и „предсказанията на мъдрите елини". Зборник радова, IV /1956/ сс. 149—155. — КАЗАКОВА, „Пророчества еллинских мудрецов” (вж. тук, бел. 100). МЕДАКОВИЋ, Претставе античких философа (тук бел. 71).
173За него вж. посочвания: ДУЙЧЕВ, Естествознанието в средновековна България, с. 240 сл. — К. КУЕВ, Константин Костенечки. В: История на българската литература, I (София 1962) с. 315 сл.
174Посочвания вж. у ДУЙЧЕВ. Естествознанието, с. 342 сл.
175Новобългарски превод и оригинал: ДУЙЧЕВ, пос. съч., с. 244 сл.
176Вж. СПЕРАНСКИЙ, пос. съч., s. 103 сл. от „Приложенията”.
177Подробни указания за този превод, с библиография, вж. у ИВ. ДУЙЧЕВ, Одно неясное место в древнерусском переводе Йосифа Флавия. В: Труды Отдела древнерусской литературы, XVI (1960) сс. 415—423.
178За подробности вж.: I. DUJČEV, Die Krise der spätbyzantinischen Gesellschaft und die türkische Eroberung des 14. Jahrhunderts. In: Jahrbücher fur Geschichte Osteuropas. N. F., 21, Hf. 4 (1973) pp. 481—492.
179Cp. I. DUJČEV, Medioevo bizantino-slavo. II, pp. 253—261, 609 sqq.
180I. DUJČEV, Contribution à l'histoire de la conquête turque en Thrace aux dernières décades du XIVe siècle. Etudes Balkaniques, IX, nr. 2 (1973) pp. 80—92; СЪЩИЯТ, Българско средновековие. Проучвания върху политическата и културната история на средновековна България. София 1972, с. 567 сл.
181Библиографски посочвания вж. y DUJČEV, Die Krise, p. 491 n. 70.
