КУЛТУРА И ИЗКУСТВО

Древноезически мислители и писатели в старата българска живопис - III. Езическата древност и християнското средновековие

Посещения: 3688

Индекс на статията

 

Езическата древност и християнското средновековие

 

Официалното признание на християнството като религия на Римската империя, оповестено чрез Миланския едикт на император Константин I Велики (306-337) от 313 г., било потвърдено особено настойчиво от император Теодостий I (379-395). Правителствените разпоредби не решили обаче ни най-малко въпроса за отношението на привържениците на новата вяра към езическата древност. Отхвърлянето на езическата гръко-римска религия означавало ли едновременно и отказ от цялата наследена от древността духовна култура, образованост, литература и изкуство? Този въпрос продължил да занимава умовете на просветените християни още десетилетия и векове наред. Гръко-римското езичество не било само една религия, която преживявала през началните столетия на нашата ера дълбока криза. Несъмнено било, че езическите божества, обитатели на обвития в облаци Олимп, били загубили вече своята мощ и обаяние. Какво е било сега отношението на обикновения човек към божествата на старата езическа вяра, е трудно да доловим, за това трябва да съдим повече по косвени свидетелства, които можем да извлечем от писанията на някои от най-будните писатели на времето. Особено показателни в това отношение са произведенията на гръцкия писател и софист от управлението на император Марк Аврелий (161-180), родения в сирийска Самосата Лукиан. Достатъчно е да прочете човек неговите „Диалози”, за да съзре вече назрялото отрицателно отношение към цялата езическа религия, да долови иронията и подбива, с които писателят се отнася към всевластните някога в представите на древните гърци и римляни езически божества. Божествата вече били безсилни, те не можели да се бранят срещу нападки и присмех. Зад тези низвергнати езически божества и зад цялата древна езическа религия обаче била богатата духовна култура - преди всичко литература и изкуство - на древността. Християнското учение намерило многочислени привърженици не само между обикновените люде, между „рибарите” на Галилея и другаде; то спечелило сърцата и на множество просветени и начетени хора. С особена острота пред тях сега възникнал въпросът какво отношение трябва да се вземе от страна на християните спрямо цялата антична езическа култура. Положителното или отрицателното решение на този въпрос можело да има съдбоносни сетнини за общото развитие на духовната култура на древността: при отрицателно отношение, да се създаде прелом в развоя на културата, а при утвърдително решение - да се установи приемственост.

Законът за приемствеността в историческия живот наложил своето решение. Извънредно благоприятно за това положително решение било обстоятелството, че неколцина от ранните видни привърженици на новата вяра: Григорий Назиански, назоваван общо „Богословът” (ок. 320-390), Василий Кесарийски (ок. 330-379) и Йоан Златоуст (354-407) били книжовници и проповедници, дълбоко пропити от образоваността на езическата древност. Свързани в тясна дружба още от младежки години, Григорий и Василий се учили в Атина при прочутия представител на късната софистика Химерий (роден към 310 г.). Йоан Златоуст, напротив, се учил в Антиохия при забележителния езически философ и ритор Либаний (314-393). В атинската езическа школа се учил едновременно с Григорий Назиански и Василий Кесарийски също и Юлиян Отстъпник (361-363), най-близък потомък на император Константин Велики. Запознаването на този Константинов потомък с езическата култура произвело върху него отрицателно въздействие по отношение на неговото християнско изповедание. Като владетел на Източноримската империя през краткия период от 361 до 363 г. той опитал да възстанови отхвърленото езичество, като религия на слънчевия култ108.

Григорий и Василий обаче запазили християнската си вяра и под влияние на своята богата езическа образованост потърсили възможности да я примирят с християнството и да я поставят в негова услуга. Това положително отношение оказало - въпреки всички естествени за християнските апологети възражения спрямо езическата образованост - огромно въздействие за цялото по-късно развитие на културата. Григорий Назиански в своите църковни слова наподобявал толкова много реторическите произведения на своя езически учител Химерий, щото срещу него били изказани обвинения, че бил вмъкнал езическата реторика в живота на Църквата. Василий Кесарийски пък съставил за свои племенници кратки наставления за начина, по който може да бъде използувана за образованието на християнина древната езическа литература109. В духа на препоръката на апостол Павел „всичко изпитайте, задръжте доброто”, големият църковен учител внушава на младите да се запознаят и да използуват античната езическа литература. Съвременниците съзнавали ясно значението на елинската образованост в подготовката и дейността на видните представители на християнската Църква. Интересен е в това отношение един епизод от живота на езическия ритор и философ Либаний от Антиохия. Според църковния историк Созомен110, когато запитали философа в предсмъртния му час кого той смята измежду своите ученици като най-достоен да го наследи и замести, Либаний споменал името на Йоан Златоуст, но добавил: “...ако не бяха го отнели християните”. Не без гордост византийците смятали себе си за наследници на старата Римска империя и на древната образованост. Името „ромеи”, което те възприели и носили почти до края на съществуванието на Византийската империя, въплъщавало именно това притезание. Настанените върху територията на европейския континент нови народи, преди всичко германци и славяни, а заедно с това създадените и утвърдени нови държави, бързо разрушили илюзията за Византийската империя като същинска приемница на някогашната Римска империя. Един след друг, през вековете, отделни мощни владетели оспорвали на цариградския император не само ревниво пазената титла „василевс”, но си присвоявали още и титлата „василевс на ромеите”. Така постъпил към края на VIII и началото на IX столетие Карл Велики (768-814), така сторил и българският цар Симеон (893-927) след голямата своя победа над византийските войски и битката при Ахелой на 20 август 917 г. Преживяната в 1203-1204 г. катастрофа със завземането на столицата Цариград и създаването на мястото на разгромената Византийска империя на една Латинска цариградска империя сложили край завинаги на притезанията за приемственост наспроти старата Римска империя. Кралят на Сицилия и германски император Фридрих II (1194-1250) се обръща към царуващия в Никея Йоан III Ватаци (1222-1254) с титлата „император (василевс) на гърците”, а себе си гордо титулува „Фридрих по божия милост император (василевс) на ромеите...”. А още през VI век готите от Италия оспорвали на византийците правото да се назовават „ромеи”, като просто ги наричали „гърци”. Наименованието „ромеи”, зад което се крие не само идеята за приемственост спрямо древната Римска империя, но и притезание за „всемирно господство”, било оспорвано също и от българите още през IX столетие. В първобългарските надписи византийците обичайно биват обозначавани с името „гърци” или общо „християни”. За дълги векове обаче останала неоспорима приемствеността на Византийската империя спрямо езическата антична образованост. През всички Еекове византийците продължили традицията на езическата гръцка образованост. Още от младини те изучавали произведенията на мнозина класически автори. Най-големият брой преписи на творби на класически автори достигнали до нас произхождат именно от византийската епоха, когато те били многократно и грижливо преписвани и разпространявани. Същите тези антични автори, с чиито произведения образованите люде от Западна Европа се запознали едва през времето на Хуманизма и Възраждането, били познати на византийците векове преди това. Достатъчно е да се припомни тук името на „бащата на поетите” Омир. „Илиадата” и „Одисеята” били наистина общо културно достояние дори за среднообразования византиец: те не само били най-усърдно четени, преписвани и заучавани, но и многократно „преразказвани” и тълкувани. Мнозина образовани византийци ревностно ги изучавали и коментирали в специални свои писания111. Така под името на Исаак Багренородни, отъждествяван с император Исаак I Комнин (1057–1059), са запазени две кратки съчинения, посветени на Омир. Поетът Йоан Цецес (роден към 1100 г., починал към 1180 г.) познавал много добре голям брой произведения от класическата литература и специално творбите на Омир. На неговото перо принадлежат „Алегории към Илиадата и Одисеята”, които отразяват изключителна начетеност, ако и да съдържат много неточности и произволни, свойствени на византийската епоха тълкувания. С произведенията на прославения древен поет най-ревностно се занимавали и църковници. В писанията на византийски църковни писатели много често обилствуват цитати от „Одисеята” и „Илиадата” или прости загатвания. Достатъчно е да прочете човек писмата на охридския архиепископ Теофилакт (в края на XI и началото на XII столетие)112, за да съзре колко добре той познава двете произведения и с каква готовност привежда от тях дословни цитати или загатвания. Друг виден византийски църковник от XII в., начетеният солунски архиепископ Евстатий (починал към 1194 г.), също е познавал отлично Омировите творби и съставил обширни и извънредно интересни тълкувания към тях. Големият византийски историк Никифор Григора (роден към 1290-1291 г., починал в 1360 г.) също написал тълкувание върху „Одисеята”, а книжовникът от XIV столетие Георги Лакапин - изследване върху образния поетичен език на древния поет. Почитанието на византийските писатели към Омир не било ограничавано от никакви религиозни забрани. Езичникът-поет бивал цитиран като най-голям „авторитет” редом с книгите на Писанието. Поразителен пример е „Историята” на един от най-големите византийски историографи Никита Хониат (роден към средата на XII век, починал в 1213 г.): често на една и съща страница от забележителната негова „История” се срещат цитати или загатвания от Омир, редом с цитати от Давидовите псалми113.

Съвършено различно е положението в Западна Европа, гдето през началните столетия на средновековието произведенията на гръцките класически автори са били много малко познати, а понякога и напълно неизвестни. Нека бъде посочен един пример. Големият италиански поет и представител на хуманизма Франческо Петрарка (1304-1374) можал да се сдобие едва към 1353/54 г., като петдесетгодишен мъж, с гръцки ръкопис, съдържащ текста на „Илиадата”, доставен от византийския дипломатически пратеник Никола Сигеро114. Поради незнание на гръцкия език, това отдавна желано съкровище на древната литература обаче оставало все пак недостъпно за поета. „Ти ми дари Омир, писал той на своя приятел115. Твоят Омир обаче остава ням пред мене, защото аз съм глух за него. Радвам се при това и на самата гледка пред него, и като често го прегръщам и въздишам, казвам: „О мъжо велики, колко драговолно бих послушал твоя глас”... По-младият съвременник на Петрарка и негов приятел, поетът хуманист Джовани Бокачо (1313-1375), трябвало да чака още едно десетилетие, докато калабрийският грък Леонтий Пилат (починал през 1365 г.) приготвил през годините 1358-1362 един дословен превод на „Илиадата”116. Именитият немски литературен историк Едуард Норден, като говори за западноевропейското средновековие, изтъква, че тази историческа епоха има в областта на книжовността огромно значение именно за това, че е изиграла роля на „посредник на древната образованост” за по-новите времена117. Това твърдение обаче е вярно в много по-голяма степен именно за Византийската империя, гдето паметниците на античната литература биват запазени по-добре и гдето те били много по-широко познати и разпространявани. Покойният немски учен тук добавя още една подробност: посредническата роля, която византийците изиграли, като предали на „варварите” наследената от древността култура и литература118. „Варварите, които се проявили в началото като разрушители на прастарата култура, се превърнали в нейни покровители, след като започнали върху територията на тази древна култура в мирно творчество да изграждат нови държави... Защото древната култура е била предадена на варварите също и посредством християнството, а заедно с него те възприели и тази основа, върху която древната култура се градяла - древната литература”. В тези свои разсъждения Едуард Норден взима под внимание само развоя на западноевропейския свят. В същност неговото твърдение се отнася в не по-малка степен и до заслугата на Византийската империя в това отношение спрямо славяните. Необходимо е да се проследи, дори и твърде бегло, какво средновековните българи са знаели за античната култура и литература, за да се долови колко много в тази област те дължели на византийското посредничество. Трите етнически елемента: траки, славяни и първобългари, от които се създала през средновековието българската народност и се изградила българската държава, по различен начин влезли в допир с античната култура. Обитаващите в териториите на Балканския полуостров траки от предисторически времена насам вече отдавна познавали античната култура благодарение на допира си с нейните създатели-древните гърци, и чрез многобройните нейни паметници, пръснати по тукашните земи. Доколкото древното тракийско население оцеляло в териториите на полуострова след всички „варварски” нашествия през първите векове на нашата ера, то се явило за новите поселници - славяни и първобългари - носител на част от някогашната антична култура. Разбира се, тази култура се представяла за новите тукашни жители сравнително бедно и напълно едностранчиво. Паметниците на древната материална култура били твърде разрушени, а чрез посредството на запазеното старо тракийско население духовната култура на античността достигнала до новите поселници само откъслечно - като религиозни култове и поверия, като легенди и предания, или чрез топонимията и хидронимията.

Установени в земите на полуострова, славяни и първобългари допринесли също за разрушението на заварените паметници на старата материална култура. При построяване на своите столици - Плиска и Преслав, а по-късно и на Търново, те често изпол-зували строителни материали именно от древни сгради, преди всичко от близките големи селища Марцианопол и Никопол „при Дунава”. Още през XVII столетие, в прочутото свое описание на пътуването си из българските земи през 1640 г., софийският католишки архиепископ Петър Богдан Бакшев (1601-1674) отбелязва наблюденията си за столицата Търново119. Там той открил на различни места вградени в стените „мраморни плочи и големи камъни, върху които били вдълбани (изображенията на) римските императори и латински надписи”. Той добавя обаче, че „тези, които ги били вградили в стените, ги били преобърнали наопаки”, което показвало, че „или не разбирали латинското писмо, или пък не проявявали грижа за древните неща”. Някои подобни вградени антични материали се виждат и днес. Разрушението на древните паметници и използуването на взети от тях строителни материали не ставало без да останат някакви следи върху самото българско строителство. Очевидно е, че били заимствувани не само строителни материали, но и архитектурни и художествени форми. Когато днес откриваме в паметници на българската архитектура от IX и X век елементи, които имат не византийски, а късноантичен характер120, обяснението на това интересно явление трябва да бъде дирено тъкмо в заимствуване от по-старите, намерени тук архитектурни паметници от древността.

Неофициалното и официалното приемане на християнството открива още по-широки възможности за проникване - чрез патриотическата и византийската литература - на силно влияние от класическата древност. В това отношение особено показателен е животът на създателя на славянската азбука Константин Философ - Кирил121, роден към 826/27 г., починал през 869 г. Според неговия животописец - който с голяма правдоподобност трябва да бъде отъждествен с неговия ученик и по-късно епископ Климент - Константин, след като усвоил своето първоначално образование, „затворил се в дома си и заучавал наизуст писанията на Григорий Богослов”122, разбира се на гръцки език. Запознаването със съчиненията на големия патриотически писател оказало много дълбоко въздействие върху любознателния младеж и дало отражение върху цялата му по-нататъшна книжовна дейност. На Григорий Богослов той посветил своето първо книжовно произведение - една седемредна стихотворба123.

Константин изучавал прочее не само словата и поетичните творби на любимия свой патриотичен писател, но също и неговата кореспонденция. За това ние притежаваме едно занимливо свидетелство все благодарение на неговия животописец. Така наскоро след 843 г. във византийската столица по почин на императорския двор и на самата патриаршия било устроено прение с низложения патриарх иконоборец Йоан VII Граматик (837–843)124. Според Константиновия животописец като защитник на православието и на иконопочитанието бил определен младият Константин. За това прение начетеният младеж съставил, както може да се предполага, нарочно повествование125 което по-късно било използувано от неговия животописец. При устроената среща с низложения патриарх Константин го подканил да вземе участие в желаното прение, което трябвало да доведе до възтържествува-нето на православните иконопочитателски схващания. На тази подкана патриархът, по думите на житиеписеца, заети несъмнено от повествуванието на самия Константин, отговорил: „Не подобава на есен да се дирят цветя, нито пък да се праща на война като някакъв младеж старецът Нестор („Не подобьно Iесть вьIесень цвѣтьць искати, ни старьца на воискоу гнати, Iако юношоу нѣкоIего „Нестора”). В научната литература са изказани противоречиви относно отъждествяването на споменатия в тези редове Нестор126: докато според едни тук става дума за Омировия герой Нестор, други учени, напротив, изказаха предположението, че в същност това е християнският мъченик Нестор. Окончателното разрешение на въпроса обаче идва от анализа за отъждествяваме на самото това място от житието на Константин Философ. Оказва се в действителност, че тук е даден почти дословен цитат от познатото послание на Григорий Назиански до неговия племенник Никобул, писано към 372 г.127.

Трудно е да се каже, дали в диалога между бившия патриарх Йоан VII Граматик и младия Константин, Йоан VII наистина е употребил този цитат от кореспонденцията на споменатия патриотически писател, или пък Константин, който така добре познавал и толкова много ценел съчиненията на Григорий Богослов, вложил тези думи в устата на своя словесен противник. Второто предположение изглежда по-вероятно. Очевидно, съставеният от него разказ за прението е представял едно истинско литературно повествувание в духа на тогавашната византийска книжнина. Събитието било разказано литературно преработено и обогатено с цитати от патриотически автори и вероятно от книгите на Писанието. В посланието на Григорий Богослов е споменат именно Омировият герой Нестор, смятан като „идеален образ на старец”128. Наличието на този образ в посланието на Григорий Богослов също свидетелствува за неговата голяма начетеност в полето на античната литература, както и за неговото положително отношение към нея. Ако обаче Константин заимствувал от своя любим патриотически писател този цитат, това показва, че нему е бил добре известен смисълът на Омировия поетически образ. Отгде идва това негово знание?

Според сведенията, които ни дава житиеписецът, Константин получил още в юношеска възраст много добро образование129. След като придобил в родния си град Солун основни знания, той заминал да се учи във византийската столица. „А когато пристигна в Цариград, - разказва неговият биограф - дадоха го на учители, за да се учи. И като изучи за три месеца граматиката, той се зае с останалите науки. И изучи Омир и геометрията, а при Лъв и Фотий изучи диалектиката и всички философски науки, заедно с тях и реториката и аритметиката, астрономията и музиката, както и всички останали елински науки”. Негови учители прочее са били едни от най-видните византийски учени на IX столетие - Лъв Философ и Математик, както и бъдещият цариградски патриарх Фотий (858-867, 876-886). Това са двамата най-бележити представители на ранния византийски Ренесанс130. Благодарение на своите занимания с патриотическата книжнина и специално с начетения в класическата литература Григорий Богослов, както и под влияние на Фотий и на неговата книжовна школа, Константин се издига като един даровит и широко образован писател, достоен за своята епоха на разцвет на културата. Неговата начетеност в патриотическата и византийската литература е отразена в писанията му както на гръцки, така и на славянски език, в техния стил и език, а също и в тяхната композиция131. Благодарение на него, тези влияния проникват и в ранната славянска книжнина. Достатъчно е да помислим за композицията и стила на Пространното Методиево житие, съставено по всяка вероятност от Климент Охридски132: в него има несъмнени следи от известното надгробно слово за Василий Кесарийски, написано от Григорий Богослов133. Запознаването с античната култура и литература благодарение на византийското посредничество дало своето отражение: опознаването на древността било пречупено през погледа и тълкуванието на византийците. Особено показателен е случаят със старобългарския писател от епохата на цар Симеон, ще рече от края на IX и първата четвърт на X столетие, Йоан Екзарх134. Роден в началото на втората половина на IX век, Йоан Екзарх прекарал по всяка вероятност на младини няколко години във Византия, гдето бил изпратен да се учи заедно с третия син на княз Борис-Михаил (852-889), Симеон, бъдещия български владетел. Там той изучил добре гръцкия литературен и говорим език, а също получил много здрави познания в областта на патриотическата гръцка и византийска литература, което определило цялата по-късна негова книжовна дейност.

Съставеният от Йоан Екзарх „Шестоднев” представя в основата си една компилация, съдържаща предимно преводни откъси от патриотически и отчасти византийски автори, но заедно с това и достигнали до него чрез византийско посредничество фрагменти от класически писатели. Старобългарският писател се проявява като верен следовник на големите патриотически апологети на християнското учение: Василий Кесарийски, Теодорит Кирски, Йоан Златоуст, Севериан от Гавала и др. Влиянието на античната мисъл върху неговия мироглед е повече външно и формално: той въпреки всичко остава човек на средновековието, с мирогледа на своята епоха. Основната насоченост на неговото съчинение е да изянси и защити Мойсеевата космогония - против схващанията на езическите философи. В сравнение с изложението на своя главен извор - Василий Велики - Йоан Екзарх добавя нещо ново в писаното върху човешкия организъм. Неговото описание на човешкото тяло135 представя заемка от Аристотеля, обаче не направо от съчиненията н а античния философ, а въз основа на една византийска компилация, съставена от монаха Мелетий през първата половина на IX столетие136, като нарафраза на Аристотелевата „История на животните” (De animalibus historia). Всичко е дадено напълно в духа на византийските разбирания за езическата древност. Към извадките от Аристотеля, както те са предадени от византийския инок, са добавени цитати от Платон, а редом с тях и цитати из библейските пророци. За начетеността на старобългарския писател в полето на древната книжнина говори и обстоятелството, че той споменува дори имената на сравнително малко познати класически автори - например на Алкмей от Кротон, живял през VI столетие преди нашата ера. Очевидно е, че споменуването и на това име представя само заемка от византийски извори. Опознаването на древните автори обаче не налага никаква промяна в християнското мировъзрение на писателя. Описанието на човешкото тяло, дадено от него напълно в естественонаучен дух, съставя първия принос към изучаването на физиологията и дори психологията в цялата средновековна славянска литература, без това да даде каквото и да е отражение върху неговия религиозен мироглед. Напротив, той намирал възможност да примири всичко с християнските догми, а често и да изтъкне превъзходството на християнската мисъл. Ето някои разсъждения на Йоан Екзарх във връзка с теорията на някои антични писатели за петте елемента, от които е съставено естеството137. „Философите на този свят говорят твърде много за небето: едни казват, че небесното естество е съставено от четири елемента, тъй като то подобно на земята има един видим и осезаем облик - това е огънят, докато останалото е смесено. Други философи обаче не приемат това, но твърдят, че небето представя друго, пето тяло от съвършено различно естество - което е етер, значи нито огън, нито въздух, нито земя, нито вода, нито някой от простите елементи и неща. Те твърдят това, тъй като простите елементи имат право движение, понеже това, което е леко, се носи нагоре, докато тежкото върви надолу... Те отхвърлят, мнението на първите философи и излагат свое собствено мнение, като приемат, че небето и звездите са съставени от едно пето тяло. В по-ново време се яви друг един (философ), който отхвърли всичко това. Ние обаче нека ги оставим всички тях да опровергават взаимно своите твърдения, а сами да се придържаме о Мойсеевото слово и да прославяме бога творец, който е създал небето и земята. В началото сътвори бог небето и земята...138. Защо прочее ти, Пармениде, и Талесе, говориш така напусто (въ поустошь), и ти, Демокрите, и ти, Диогене, говориш така лъжливо, че въздухът и водата, и огънят (били съставки на всичко в света)..., като сами един на други си противоречите и продължавате да глаголствуватеза всичко това?...” В гръцкия текст на Василиевия „Хексамерон” напразно ще търсим упоменание за тези езически философи. Изобщо засега не е възможно да се посочи някакъв патриотически или византийски първоизвор, от който старобългарският писател е можел да заимствува тези съждения. Нека се в гледаме по-внимателно в този текст от „Шестоднева” на Йоан Екзарх: тук се изреждат няколко имена на гръцки философи от езическата древност. На първо място е споменат философът Парменид, роден в Елеа (Италия) към 513 г. преди нашата ера, основател на така наречената „Елеатическа философска школа”. Непосредствено след това Йоан Екзарх споменава името на йонийския философ Талес, един от прочутите „седем мъдреци” на древността, роден към 636 г. и починал на 90-годишна възраст към 546 г. преди н.е. В древна Гърция, както е известно, Талес е бил един от основателите на философските и математическите занимания, като застъпвал схващането, че водата представя основния елемент на всички неща в природата и всяко нещо се разлага на вода или течност. Нему се приписва предсказанието за едно слънчево затъмнение, което станало по времето на лидийския цар Алиатис (617-560 г. пр. н.е.), както и това, че отклонил при царуването на Крез, син и наследник на Алиатис (560-546 г. пр.н. е.), реката Халис. На трето място Йоан Екзарх се обръща към философа Демокрит, роден към 460 г. в Абдера в Тракия и починал в твърде напреднала възраст през 361 г. преди нашата ера. Както е известно, Демокрит обладавал обширни знания в разни области - природните науки, математиката, граматиката, музиката и философията - и развил науката за атома, формулирана от философа Левкип. На последно място Йоан Екзарх споменува името на циническия философ Диоген, роден в Синопе на южното черноморско крайбрежие към 412 г. и починал през 323 г. преди н. е.

Какво е знаел старобългарският писател за тези древногръцки философи, отгде е почерпил той сведенията си за тях, та ги споменава тук и другаде в своя „Шестоднев”139, това е твърде трудно да се установи. Във всеки случай несъмнено е, че знанията си в това отношение той черпел не непосредно от писанията на античните автори, а вероятно единствено чрез посредството на патриотически и византийски писатели, нсобено на Василий Кесарийски. От този голям представител на патриотическата литература Йоан Екзарх научил много относно астрономията, метеорологията, географията, зоологията, ботаниката и други естествени науки - в крайна сметка черпени все от класически езически автори. Чрез превода на „Небеса” или „За православната вяра” на Йоан Дамаскин140 Йоан Екзарх също стигнал по друг път до схващанията на някои древни езически автори в разни области на знанието - анатомията, психологията, географията, астрономията и прочее. Пречупени през светогледа на споменатите патриотически и византийс - и автори, тези знания за езическата древност обаче не оказали никакво осезателно въздействие върху собственото мировъзрение на старобългарския писател: въпреки повеите на езическото знание, той останал мислител с типично средновековен светоглед.

Третият син на княз Борис-Михаил, Симеон, бъдещият български владетел (893-927) прекарал през младините си няколко години във Византия, гдето бил изпратен да се учи141. Когато през 968 г. кремонският епископ Лиутпранд пристигнал в Цариград като дипломатически пратеник, той научил занимливи подробности за това пребивание на младия български княз всред византийците. Там все още помнели за заниманията на княза с науките на елинската древност. „Разказват, - пише Лиутпранд Кремонски142 - че Симеон бил хемиаргон (emiargon), ще рече полугрък, тъй като от детски години изучавал в Цариград реториката на Демостен и силогизмите на Аристотеля...”. За съжаление, западният писател не съобщава нищо по-точно, какво именно Симеон изучавал от речите на най-големия от някогашните атински оратори Демостен (роден към 384 г., починал през 322 г. пр. н. е.), нито пък от съчиненията на философа Аристотел (роден през 384 г., починал през 322 г. пр. н.е.). Какво влияние оказало върху Симеон това запознаване с езическата древност? На това ли се дължи онзи скептицизъм и „свободомислие”, които владетелят проявява по-късно в преписката си с византийския император Лъв VI (886-912) или в държането си спрямо цариградския патриарх Николай I Мистик (901-906, 912-925)? Изказани са дори съмнения относно правоверието на владетеля и обвинения в тежнения към отхвърлената езическа вяра143. Задоволителен отговор на тези въпроси засега едва ли би могло да се даде поради липса на по-подробни сведения.

Забележителният старобългарски писател Черноризец Храбър, живял към края на IX и през началните десетилетия на X век, също бил запознат с някои писатели от езическата древност и с факти от онази далечна епоха. Като излага накратко, въз основа на византийски извори144 историята на възникването и еволюцията на гръцката азбука145, той споменува няколко имена на личности от древността: Панамид (правилно Паламид), от времето на Троянската война, комуто се приписвало, между другото, изна-мирането на няколко от буквите на гръцката азбука; Кадмос от Милет, митологически герой - в същност предшественик на Паламид! - който заел от финикийци или египтяни азбучните знаци и така създал първите 16 букви на гръцката азбука. Черноризец Храбър споменува още и името на древногръцкия поет Симонид от остров Кеос (роден към 558/552 г., починал в 468 г. пр. н.е.), който „открил” още няколко буквени знака. Посочено е също и името на писателя Епихарм (под форма Епихарий), комически поет (роден към 540 г. пр. н.е.), смятан за откривател на други два буквени знака от гръцката азбука. Византийските летописци споменуват имената и заслугите на тези „откриватели” на гръцката азбука146 и е несъмнено, че старобългарският писател именно оттам, а не непосредно от съчинения на антични автори, е черпел сведенията си за тях. Запознаването на Черноризец Храбър с историята на гръцката азбука, създадена през античната епоха, както и с историята на гръцкия превод на Писанието, направен от „Седемдесетте” (Septuaginta), и внесените изменения от Акила (живял през II столетие от н.е.) и Симах (живял при римския император Септимий Север, 193-211) го довело до едно необичайно за средновековната епоха заключение: до идеята за еволюцията. В пълен противовес с господствуващите през средновековието схващания за статичността на природата и на всичко в света, дори на езика и на имената на животните147, старобългарският писател стигнал до извода, че създаването на азбуката и на книжнината е станало по пътя на еволюцията. Този проблясък, който предвещавал истински прелом в мирогледа на средновековния човек, обаче наскоро бил задушен в своя зародиш и останал без никакви отражения. Все благодарение на византийско посредничество средновековните българи се запознали с имената и произведенията и на други представители на древната наука. Така в едно житие на основателя на Рилския манастир, съставено от византийския писател Георги Скилица (живял през XII в.) и запазено единствено в един среднобългарски превод148, се споменават имената на двама от най-прочутите лечители на древността: родения на остров Кос лекар Хипократ (ок. 460-357 г. пр. н.е.), после на Клавдий Гален (роден в Пергамон в 130 г., починал към 200 г. от н.е.). Нека добавя, че откъси от техни съчинения или от приписвани на тях писания са познати и в средновековен славянски превод149. През 1371 г. инокът Исая преписал превода на едно от произведенията на Дионисий Ареопагит и към своя превод добавил една приписка, в която отразил тревогите на своето време, когато турците неудържимо напредвали във вътрешността на Балканския полуостров150. Тук набожният инок се провиква: „И тогава живите наистина облажаваха умрелите по-рано. И вярвайте ми, не аз съм невежа във всичко, но дори и премъдрият всред елините (езичниците) Либаний не би могъл да опише злото, което постигна християните от западните области (Балканския полуостров)”. А Либаний е последният най-виден оратор и философ, привърженик на късното езичество. Забравено ли е било това през последните десетилетия на XIV столетие, или пък на езичеството вече гледали напълно безразлично, и той е така щедро възхвален именно като писател и ритор?

Забравено е било и езичеството на възстановителя на старата религия на елините, императора-отстъпник Юлиан (361-363). Авторът на Безименната българска летопис, съставена към 1412 г., като говори за неуспешната обсада на византийската столица от султан Баязид I (1389-1402) през 1394 г., добавя: „Нечестивият Баязид, когато видя, че нищо не може да постигне, обладан от силен гняв вдигна цялото свое войнство и си отиде. И като не искаше да стори това със срам, положи ръка на устата си и само тези думи каза, както някога Юлиан (Отстъпник) се хвалеше към свети Василия Кесарийски, когато отиваше против персите: „На следната година ще превзема града”. Така също и този (Баязид) си отиде като каза тези думи151. Тук има само едно литературно сравнение — нито загатване за езичеството на императора — отстъпник от християнската вяра.

Не е възможно тук да бъдат приведени всички налични свидетелства за познаването на античната древност както във Византия, така и в средновековна България. Все още липсва изчерпателно изследване върху знанията на византийците за езическата гръцка древност. Вместо това принудени сме да се задоволим с частични приноси, посветени на отделни писатели или на някои определени исторически периоди. Все пак като общ извод трябва да се каже, че византийците познават езическата древност сравнително по-добре от книжовниците на Западна Европа. Не е оправдано поради това да се говори за някакво „откриване” на тази древност в цялото нейно богатство, така както това става в Западна Европа през времето на Хуманизма и Ренесанса. Основното различие между Изтока и Запада обаче се крие другаде. Просветеният византиец се обръща към древната езическа литература, и култура и търси там преди всичко образци на стилова и езикова украса на своите писания. Ще рече, той прилага предимно „формални критерии”, зад които не съзира дълбокото различие, което характеризира античното светосхващане като нещо напълно противоположно на средновековния християнски мироглед. Стремежът да се „създава християнска литература, облечена в езическа форма”152 далеч не води към разкриване на същината на езическата литература и култура, а представя по-скоро едно предимно външно и формално приближаване към тях.

Би било обаче прибързано този извод да се формулира с оглед изобщо на цялото византийско средновековие. Като някакви проблясъци там откриваме мислители и писатели, които стигат до много по-вярно разбиране на същината на някогашното езическо мировъзрение. Един от най-бележитите изразители на това ново отношение към античната езическа древност е философът Йоан Итал, роден в южноиталианските области и живял през XI столетие153. Неговата жизнена съдба е сравнително добре позната, та не би било необходимо тукда се повтарят доста обилните данни за него154. През 1082 г. един църковен събор осъжда философа за „еретическия” характер на неговите схващания върху езическата древност155. Изказаните в Синодика на цариградската църква обвинения против философа и неговите ученици156, преведени през първата половина на XIII в. на български и вписани в Синодика на българската църква157, ни разкриват истинския облик на проповядваното от тях учение. Главното обвинение гласи157: „Проклятие на онези, които се занимават с елинските учения и ги изучават не само за своето образование, но и възприемат безразсъдните мнения, и им вярват като на някакви истини, следват ги като че ли изразяват нещо положително дотолкова, щото понякога тайно, понякога и явно увличат в тях други, и ги проповядват без да изпитват никакво съмнение („Иже еллинскаа проходѧщихь оученıа и не тъкмо наказанıа ради таковымь оучѧщесѧ, нѫ и вѣрамь ихь соуетнымь послѣдоуѫще и ıако истинно вѣроуѫщемь и тѣмъ ıако извѣстномъ послѣдоуѫщимь, ıакоже и иниѣхь когда оубовъ таинѣ, когда же ıавѣ приводити къ себѣ и оучити прилежно, анаѳема). Цариградският църковен събор обвинил философа и неговите ученици в това, че те опитвали да въведат в православната църква „безбожните догми на елините”. Съставителите на тази анатема против Йоан Итал и неговите последователи обясняват по-нататък, че става дума за елинските схващания за човешките души, за небето, за земята и за „други творения” (Иже благочьствовати оубо въвѣщаѫщихсѧ еллинскаа же злочьстиваа повелѣнıа къ правовѣрньи и апостолстѣи събѡрнѣти цркви и ѡ доушахь человѣчьских и о небеси и о земли и о инѣхъ тварех бестоудно, паче же з нечьстиво привъвѡдѧщихь, анаѳема)158.

Още по-тежко било обвинението, че Йоан Итал и неговите привърженици предпочитали „безумното учение” на езическите, светски философи, които следвали като свои наставници (Иже боуѧѫ вънѣшнихь философь глаголемѫѧ мѫдрость прѣдпочитаѧщихь и оучителемь ихъ послѣдоуѫщихь).

Все под влияние на езическите мислители те приемали учението за метемпсихозата както и за това, че човешките души погивали, подобно на душите на безсловесните животни, и изчезвали в небитието (Прѣхожденıе человѣчьскьшь доушамь, подобно бесловеснымь скотомь погыбнѫти и ни въ что же разытисѧ премлѧщихь). Чрез тези възприети от езическата древност схващания Йоан Итал и неговите следовници се обявявали против някои от основните догми на християнската църква: догмата на възкресението, за страшния съд и за следсмъртното въздеяние за извършените дела (И того ради въскресенıе и сѫдь, и конечное оумершимь възданıе ѡтмѣтаѫщихсѧ, анаѳема)159. Очевидно това представяло не просто запознаване с учението на древните езичници за обогатяване на знанията и за възвисяване на стила и езика, а такова приобщаване към мировъзрението на античността, което внасяло истински преврат в схващанията и вярата.

Според друго едно обвинение, италовизантийският философ и неговите последователи поддържали схващането, че „елинските мъдреци”, сиреч езическите философи - които, според учението на православната Църква, били родоначалници на ересите и били осъдени от седемте вселенски църковни събора - били много по-добри, отколкото „благоверните и благочестиви мъже” както тук, на земята, така и пред „бъдния съд”: Глаголѧщихь, ıако еллинстıи мѫдрѣци и пръвıи ересемь начѧлници... лоучьши сѫть по прѣмногоу и зде и в бѫдѫщимь сѣдѣ благовѣрныхь и благочьстивыхъ мѫжеи. Ако тези „езически философи” били извършили прегрешения, това станало поради човешка страст или поради неразумие (Соуетно по страсти человѣчьстѣи или по неразоумıю прѣгрѣшещихь)160. Това оправдание на езическите мислители водело не само до тяхната пълна „реабилитация”, но и ги поставяло много по-високо от изповядващите православието. Тук изобщо се проявявало едно съвършено ново и напълно положително отношение към езическата древност. Йоан Итал прочее не правел опит да примири езичеството с християнските догми, а открито изявявал своето предпочитание към мирогледа и религията на елинската древност. Това ново отношение към предхристиянската култура обаче било само един ярък проблясък на византийското Възраждане през XI столетие. Цариградският църковен събор осъдил философа Йоан Итал, неговите ученици и неговото учение, и всичко заглъхнало в забрава. Отново се наложило поддържаното от ранните църковни отци схващане за езичеството и неговата култура. Просветените византийски писатели продължили да изучават достигналите в техни ръце съчинения на античните автори, преписвали ги и ги изучавали, без да проникнат в същината на техния светоглед като нещо диаметрално противоположно на учението на християнската Църква. Нищо повече не знаем и за съдбата на осъдения от събора философ „еретик”, който изчезнал от историческата сцена. Официалното схващане на византийските книжовници и просветени люде, толерирано от светските и от духовните власти на империята, представяло в действителност някакъв едва прикриван компромис161. Оправдание на заниманията с езическата древност и с наследената от нея богата литература се дирели в различни насоки. Най-пригодно било алегорическото или иносказателно тълкувание на писанията на древните автори, чрез което казаното от тях се примирявало с църковните догми. Алегорическото тълкувание се прилагало твърде широко през средновековието както от апологетите на официалната Църква, така и от самите еретици, които например тълкували „по свой начин” Писанието. В отговор на нападките на еретиците дуалисти, които изтъквали основни различия между Стария и Новия завет, Църквата противопоставяла така нареченото „типологично” тълкувание на книгите на Писанието: в тях се сочели „праобрази” (praefigurationes) на личности и събития от Новия Завет и от раннохристиянската история. Чрез „типологическото тълкувание”162 се осъществявало това единство между двата Завета, върху което единство се градяла цялата църковна доктрина. Строго погледнато, типологическото тълкувание представяло най-често алегорическо осмисляне в духа на християнската доктрина на учението и предсказанията на вехтозаветните пророци, срещу които еретиците дуалисти ожесточено се противопоставяли.

Алегорическото тълкувание било широко прилагано от някои от най-видните представители на ранната гръцка патристика, главно от Климент Александрийски (ок. 150-215 г.) и Ориген (починал през 253-254 г.), притежаващи изключително богати знания в областта на древната езическа литература. В съчинението си „Стромата” Климент Александрийски разглежда, между другото, въпроса за примиряването на елинската образованост с християнското учение и стига до едно забележително компромисно разрешение163. Оправдание за използуването на съчиненията на древните гръцки езически автори той намира в твърдението, според което елинската образованост и цялата мъдрост на гръцките езически философи и писатели не представя нищо друго, освен проява на „божието прозрение”. С помощта на сложни и по основа произволни хронологически изчисления той опитва да докаже, че старозаветният пророк Мойсей предхождал по време езическите философи и че изобщо цялата мъдрост на древногръцките езически мислители не представя нищо друго освен заемка от старозаветната мъдрост.

Според схващането на Климент Александрийски, всяка мъдрост, безразлично дали тя е изказана от някогашните езичници или от християнските апологети, има един общ първоизвор - Бог. А тъй като всяка философия идва от Бога, позволено е да бъде използувано за целите на християнството всичко положително, независимо от това, къде може да бъде откритото. Словото по негови думи е извор на всяка мъдрост. Опрян на такива разсъждения, той сам дава пример на използуване на многочислени цитати и загатвания из съчинения на древногръцки езически писатели в подкрепа на християнските догми. Все в известно противоречие с историческата действителност Климент Александрийски изказва мнението, че елинските философи и писатели се запознали с мъдростта на библейските пророци благодарение на превода на книгите на Писанието, извършен от 70-те преводача по нареждане на египетския владетел Птолемей Филаделф (283-247) в Александрия164. Забравя се обаче, че ако се допусне подобно влияние на староеврейската мъдрост върху гръцката езическа философия, то това би засягало само епохата на елинизма, а съвсем не и езическата гръцка мисъл от по-раншни времена.

В опита си да докаже зависимостта на древната гръцка философия от мъдростта на еврейските пророци, Климент Александрийски изказва мисълта, че както Мойсей, така и другите еврейски пророци са по-стари по време от всички елински философи и писатели, следователно те сеявяват наистина учители на елините165. Според твърденията на този бележит патриотически писател166, Платон (429/28-347 г. пр. н.е.) бил ученик на Мойсей и възприел от него възгледите си върху политиката, законодателството и дори върху диалектиката. Изобщо по мнението на Климент Александрийски може да се говори за истинско повторение и дори плагиатство спрямо древната еврейска, библейска мъдрост от страна на езическите гръцки мислители и писатели. Откривайки прочее зрънца на истина в съчиненията на старите езически писатели, християнинът може със спокойна съвест да ги използува, тъй като това е само отражение от библейската мъдрост. Нашият автор обаче прави още една важна стъпка в това примиряване на античната езическа мъдрост с християнското учение: според неговите думи, истината - в противоположност на лъжата - представя нещо единно, независимо от това кой е изрекъл тази истина.

Ориген, ученик на Климент Алесандрийски и подобно на него дълбок познавач на античната литература167, смятан с право за „най-добрия учен на християнската древност”, доразвил неговите схващания за примирение на тази литература с християнството. Възприемайки от стоиците алегорическия метод на тълкувание на езическите религиозни мистерии, Ориген приложил този метод към тълкуването на книгите на Стария завет и на съчиненията на езическите писатели. Той смятал, че изучаването на съчиненията на тези писатели съставя една подготовка към християнската философия и благочестие, поради което препоръчвал на своите ученици да изучават тези книжовни произведения.

Така в резултат на един дълъг и мъчителен процес на колебания в отношението на християните спрямо езическото наследие постепенно се стигнало до едно положително становище, което позволявало това наследие да бъде по-пълно и цялостно използувано. Още една важна стъпка напред в тази насока сторил друг много начетен в древната литература патриотически автор - Теодорит Кирски (ок. 363-460). Едно от неговите съчинения носи надслов „Лекуване на елинските страдания” (Graecarum affectionum curatio). Един поднаслов обяснява още по-добре това озадачаващо на пръв поглед заглавие: „Познание на евангелската истина с помощта на елинската философия”168. По думите на един от най-добрите познавачи на патриотическата гръцка литература тази книга на Теодорит Кирски представя една от най-добрите апологии на християнската вяра. В същност тук са изложени сравнително малко нови и оригинални идеи: авторът най-често само повтаря и доразвива вече изказани от неговите предшественици схващания в полза на едно положително отношение спрямо старата гръцка езическа литература. Запознат изумително добре със съчиненията на античните езически автори, Теодорит привежда в страниците на своята книга извадки от тях, за да подкрепи и осветли догмите на християнството. Така, благодарение начетеността на неколцина видни представители на патриотическата литература, средновековието стига до едно „помирение” между езическата древност и християнското учение. Позволено е да се привеждат извадки из съчиненията на древни езически писатели и да бъдат тълкувани в духа на християнството. Най-често апологетите на вярата не стигат до първоизворите - ще рече до оригиналните писания на един или друг древен писател, а си служат с „флорилегии”, сиреч „цветосъбирания” (антологии), сборници от избрани изрази. При пониженото равнище на образоваността кой в действителност е в състояние или има желанието да установи с точност дали един или друг цитат принадлежи наистина на посочения именит автор от езическата древност, или да провери достоверността на съдържанието? В това „помирение” на елинската древност с християнството тук се прави още една стъпка напред: в устата на големи древни писатели се влагат недостоверни мисли и предсказания за християнството, или пък с по-големи или по-малки текстови промени достоверни цитати се нагаждат като такива предсказания.

Анонимни писатели още от ранното средновековие съставят прочее сборници с такива „изказвания” и пророчества, като приписват на философи, писатели и други именити личности от древността предсказания за рождението на Христа, за Троицата, за християнската църква и за победите на християнското учение и т. н. Австрийският учен Адолф фон Премерщайн има голямата заслуга, че пръв най-настоятелно се насочи към обнародването и проучването на тези писания, наречени „Теософии” (Thesophiae), сиреч „Богомъдрости”169. В самото начало на неотколешната световна война немският класически филолог X. Ербсе (Н. Erbse) издаде обемист сборник на такива „предсказания”, събрани главно по ръкописи и в повечето случаи неиздадени и неизвестни170. Обнародвана в Хамбург през 1941 г., тази ценна книга обаче бе унищожена при въздушните нападения над града. Запазиха се само ограничен брой екземпляри и тя остана почти неизвестна и твърде мъчнодостъпна за изследвачите.

Ако се съди по многобройните преписи, в които се срещат тези „Теософии”, трябва да се заключи, че те са намерили много широко разпространение във византийската книжнина. Част от тях остават анонимни, други, напротив, са приписани на твърде познати имена от древността, и са редактирани било в проза, било в мерена реч. Като автори на тези прорицания намираме не само древни мислители и писатели, но дори някои от езическите божества, като са споменати само техните имена, без никакво по-точно определение. Така например, на древногръцкия бог Аполон са приписани различни пророчества, като някъде той просто е посочен като „някакъв мъдрец”. Други прорицания са приписани на Артемида, Хермес, Орфей, както и на философите и писателите Платон, Плутарх, Солон, Аристотел, Порфирий, Ямбилих, Софокъл, Менандър, на „седемте мъдреци” от древността, на Прорицателката от Делфи, та дори на историка Тукидид, споменат като ритор, и т.н.

Доколкото може да се установи, подобни сборници от пророчества на антични философи и писатели са били съставени в Източноримската империя още в твърде ранна епоха, именно към IV-V столетие, и то от писатели, които са останали анонимни за нас. В някои от тези сбирки от прорицания положителното отношение към античната езическа мъдрост е особено настойчиво изразено. Така в един от тези текстове четем: „Не бива да бъдат отхвърляни свидетелствата на елинските мъдреци за Бога. Защото не е явно, че Бог говори (направо) на хората, а той подбужда умовете на добрите люде, за да станат наставници на множеството. А който отхвърля тези свидетелства, той отхвърля и Бога, който ги е предизвикал...”171. Разбира се, нито неправдоподобността, нито историческата недостоверност на предсказанията, вложени в устата на езичници, живели векове преди християнството, са били достатъчно убедителни за некритичния читател, за да породят съмнения в тези съчинения. В края на краищата постигнатият резултат бил положителен: чрез привидното примирение между езическата мъдрост и елинската образованост и, от друга страна, християнските догми, книжовници и образовани люде на византийското средновековие добивали възможност със спокойна съвест да четат, преписват и тълкуват произведенията на античните езически писатели.

От Византия този род книжовни произведения преминали и всред православните славяни, като били многократно преписвани и широко разпространявани172. Предсказания на езически философи и писатели за християнството са били известни и на Константин Костенецки173, който вмъкнал някои от тях в животописа на сръбския деспот Стефан Лазаревич (1389-1427), съставен наскоро след 1431 г.174. Преценката на нашия писател от късното средновековие за тези „пророчества” е напълно в духа на византийските схващания. Той приема формулираното още от патриотическите писатели твърдение, че езически мъдреци са достигнали частично познание на истината и затова преди библейските пророци са изказали предсказания за християнството. Позовавайки се на евангелския текст (Деяния на апостолите, IX, 15), Константин Костенецки назовава тези предхристиянски прорицатели „избрани съсъди”. „Защото - пише той175 - ако и в много варварски страни да са процъфтели избрани съсъди, в които господ (Исус Христос) заедно с Отца си създаде обиталище, обаче те не са просияли и в човешките дела така, та да надминат древните елини - в мъжество, в питания и отговори, както и в друго, с което онези преди това се прославиха и пророчествуваха преди пророците, като се надигнаха да открият човешките неща, после онова,що е във въздуха и стои най-високо. Затова и бог им разкриваше да се докоснат отчасти до истината. Защото Тукидид рече: „Едно са трите, и триединното е безплътно. Това е, образно казано, Троицата. А Аристотел: „Природата на божието битие е вечна, няма начало, и от него произлиза всесилното Слово (Христос)”. А пък Хермес Тривеликият (казва): „Заклевам те, небе, дело на великия бог, заклевам те с бащин глас, който но-рано предрече, когато утвърди целия свят, заклинам те в единородното негово слово и дух”. А Стаик (стоически философ) (казва): „Да почетем Мария, която добре е скрила тайнството, защото от нея ще се роди Христос”. А Тулид (каза): „Първо бог, после Слово и Дух снего”. Платон и Орфей, както и други (казват) същото...”. Несъмнено е, че средновековният български писател е заимствувал тези предсказания от някакъв сборник, който за съжаление не е лесно да се отъждестви с положителност. Първоизворът на тези предсказания обаче трябва да се дири във византийската литература. Понякога в тези сборници от предсказания се явяват нови имена - на малко познати или съвсем неизвестни личности. Така в един сръбски ръкопис от XVII столетие176 намираме пророчества, приписани на Тукидид, Софокъл, Сибила и Платон, но заедно с тях и прорицания на египетския цар Тулис, на Астакие( сиреч Астакис), както и на еврейския историк Йосиф Флавий, чието повествувание за „Юдейската война” твърде рано е било преведено на славянски език177. Това „примиряване” на езическата древност с християнската Църква оказало и своето отрицателно въздействие. Византийците, а благодарение на тях и православните славяни, по този начин наистина се запознали с древната гръцка литература; мирски книжовници и духовници най-усърдно преписвали и разпространявали творенията на древните езически автори и по този начин ги запазили за бъдните векове. Не това обаче бил истинският облик на езическата гръцка древност. Просветените люде от византийско-славянското средновековие надниквали в отминалия свят на езичеството предимно, а често и изключително, чрез погледа на християнската Църква. Така езическата култура и литература оставали за тях най-често нещо напълно чуждо и непознато в своята същност. Византия, която обладавала най-голямата част от древната литература и от цялото древно културно наследие, нямала нужда да „открива” тази древност, но, от друга страна, тя не стигала до истинското ѝ познаване. Западът, който през епохата на средновековието познавал сравнително много по-малко античната езическа литература и култура, действително ги „открил” през епохата на Хуманизма и Ренесанса и наистина можал да проникне в тяхната същност. За Византия и православното славянство прочее поради всичко това, можем да говорим само за „предренесансови” или „предхуманистични” прояви, не за Хуманизъм и Ренесанс в същинския смисъл на тези определения. Поради исторически обстоятелства-своеобразието на нашето вътрешно развитие, главно налагането на църковното тълкувание на езическата древност, както и на второ място острото прекъсване на културното развитие вследствие на османското завоевание - изантийският и православният славянски Хуманизъм и Ренесанс - никога не се доразвили и не достигнали своя логически завършек, както това станало в европейския Запад.

Засилването на интереса към езическата древност всред византийско-славянския свят на православието през последните векове на средновековието и началото на новите времена, проявено еднакво в литературата и в изобразителното изкуство, се дължало до голяма степен на дълбоката криза, предизвикана от турското завоевание. Нахлуването на турците и постигнатите от тях завоевания в областите на Византийската империя и на балканските славянски държави се осъществявали не само чрез силата на оръжието178. Ислямът се явявал тук и като носител на една нова религия, пък и дори на една нова „идеология”, твърде различна от християнството. Достоверни исторически свидетелства от епохата на турското завоевание говорят за доброволно преминаване към Мохамедовата вяра на отделни личности от византийските обществени среди. Някои особени обстоятелства на времето благоприятствували това обръщане към Исляма. Твърде разпространено било например схващането за Исляма не като някаква нова религия, противоположна на християнството, а просто като някаква ерес на християнското учение179. Християнското общество на Византия и на православното южно славянство преживяло криза и в резултат на самите военни успехи на завоевателите. Ако нахлулите от малоазийските области множества имали толкова големи успехи в борбата против християнските народи, не означавало ли това, че именно те, ислямските множества, са носители на „правата вяра” и са „покровителствувани” от божеството? Подобни съмнения, засвидетелствувани в съвременната тогава литература180, вълнували мнозина и, разбира се, улеснявали доброволното преминаване към Мохамедовата вяра.

Отбраната срещу, нашествениците наистина трябвало да се води при настъпилата криза в християнското общество не само със силата на оръжието, но и в областта на духовния живот. Така са появили доста съчинения с полемически характер срещу Мохамедовата вяра181. Погледът на новите апологети на християнството, защитници едновременно и на политическата независимост на застрашените православни народи, се насочил естествено и към езическата древност. И това бил интерес, който излизал извън пределите на културата. Из езическия свят на древността сега били извлечени имена на философи и писатели, представени като прорицатели и защитници на християнската вяра. Техните образи се явили в църковната живопис редом с познатите и широко почитани християнски светци и мъченици. На тези нови защитници на християнството се приписвали прорицания, които вече отдавна били съчинени от неизвестни по име апологети на християнската вяра и почитатели на езическата древност. Идейната криза на православното християнско общество продължавала и след като турците завладели областите на разгромената Византийска империя и на балканските християнски държави, ще рече през периода XV-XVII в. Не съществувала повече никаква държавна власт, която да продължи борбата против победоносния Ислям в полето на вярата, особено силно застрашена. Поела тази борба и защита Църквата, като призовала из езическата античност някои от най-знаменитите личности и - чрез образ и слово - ги представила като предвестители и защитници на християнството, ще рече на заплашените от Исляма народи на византийско-славянския свят.

108За имп. Юлиан Отстъпник и неговата религиозна политика вж. J. BIDEZ, La vie de l'empereur Julien. Paris 1930; Julian der Abtrünnige. München 1940.
109Достъпно критично издание: ST. BASILE, Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques. Texte établi et traduit par F. Boulanger. Paris 1935.
110SOZOMENOS, Kirchengeschichte. Ed. J. Bidez — G. Chr. Hausen. Berlin 1960: VIII, 2, 2: pp. 349, 22—350, 4.
111Вж. DUJČEV, Heidnische Philosophen und Schriftsteller. p. II n. 9, c подробни библиографски посочвания.
112Достъпно издание в български превод: МИТРОПОЛИТ СИМЕОН, Писмата на Теофилакта Охридски, архиепископ български. Сборник БАН, XXVII, 1931.
113Вж. например NICETAE CHONIAТАЕ Historia, rec. I. A. van Dieten. I. Berolini-Novi Eboraci 1975, pp. 7, 8, 9, 10, 12. 43, 63, 90, 106, etc.
114A. PERTUSI, Leonzio Pilato fra Petrarca е Boccaccio. Le sue versioni omeriche negli autografi di Venezia е la cultura greca del primo Umanesimo. Venezia—Roma (1964) p. 3 sq. Cf. DUJČEV, op. c., p. 10 sq.
115PERTUSI, op. c., p. 4 sq.
116PERTUSI, op. c., p. 161 sq.: 'Le versioni omeriche di Leonzio Pilato'.
117E. NORDEN, Die antike Kunstprosa, vom VI Jahrhundert v. Chr. bis in die Zeit der Renaissance. II. Leipzig 1898, p. 659.
118NORDEN. op. c., p. 572. Cf. DUJČEV, op. c., p. 11 sq. — Cp. E. R. CURTIUS — Europàische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern—München (1967), p. 77— „Griechisch ist die Weltsprache und die Weltbildung. Griechisch wird auch die Kult- und Literartursprache des Christentums sein. Die grossen Prediger des vierten Jahrhunderts, Basiliss, Gregor von Nazianz und Johannes Ckryscstomos sind Sophistenschuler gewesen”.
119E. FERMENDŽIN, Acta Bulgarie ecclesiastica ab a. 1565 usque ad a. 1799. Zagrabiae 1887, p. 78: „. . .si trovano nelle muraglie marmori et pietre grosse, sopra li quali sono intagliati imperatori Romani е lettere latine in diversi luoghi, ma quclli, che li havevano messe in quelle muraglie, li hanno rivoltate alla reversa. Io credo che non intendevano le lettere latine, overo non si curavano delle rose antiche...”; български превод y ИВ. ДУЙЧЕВ, Описанието на България от 1640 г. на архиепископа Петър Богдан. В: Архив за поселищни проучвания, II, кн. 2 (1940), с. 188.
120Cp. B. FILOV, Geschichte der altbulgarischen Kunst bis zur Eroberung des bulgarischen Reiches durch die Türken. Berlin u. Leipzig 1932, p. 5 sq.
121Достъпни издания на неговото житие: А. ТЕОДОРОВ—БАЛАН, Кирил и Методий. I. София 1920, сс. 29—80. — КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, Събрани съчинения. III. Пространни жития на Кирил и Методий. София 1973, сс. 89—141, с текст и новобългарски превод.
122БАЛАН, пос. съч., с. 32, 6—14.
123I. DUJČEV, Medioevo bizantino-slavo. II. Saggi di storia letteraria. Roma 1968. p. 98 sq. — Cp. DUJČEV, Heidnische Philozophen und Schriftsteller, p. 12 sq.
124I. DUJČEV, Costantino Filosofo-Cirillo е Giovanni VII Grammatico. Zbornik redova XII (1970) pp. 15—19.
125Cp. FR. GRIVEC, Konslantin und Method Lehrer der Slaven. Wiesbaden 1960, p. 37.
126I. DUJČEV, Nestor in the Life of Constantine-Cyrill. Sludia palaeoslovenica. Praha 1971, pp. 73—76 ( Mélanges J. Kuz).
127MIGNE, P. Gr., XXXVII (1862) coll. 107—108 ep. LII.
128Cp. J. SCHMIDT, Nestor. PWRE, XVII (1937) col. 119.
129FR. DVORNIK, Les légendes de Constantin et de Méthode vues de Byzance. Praha 1933 (Académie International 1969), pp. 1—84.
130БАЛAH, пос. съч., c. 33, 10—16: IЕГДА ЖЕ ПРИ ИДЕ КЬ ЦАРЮ ГРАДОУ, ВЬДАШЕ IЕГО ОУЧИТЕЛIЕМЬ ДА СЕ ОУЧИТЬ, И ВЬ ТРИ МѢСЕЦЕ НАВЫ КЪ ГРАМАТИКИЮ, ПО ПРОЧАIA СЕ IЕТЬ ОУЧЕНIА. И НАОУЧИ СЕ ОМИРОУ И ГЕОМИТРИИ, И ОУ ЛЬВА И У ФОТИIА ДИАЛЕΞИЦѢИ ВЬСѢМЬ ФИЛОСОФИИСКЪIИМЬ ОУЧЕНИIЕМЬ KЬ СИМЬ ЖЕ И РИТОРИКИИѢИ АРИѲЬМИТИКИИ, АСТРОНОМИИ И МОУИСИКИИ, И ВЬСѢМЬ ПРОЧИИМЬ IЕЛИНЬСКЫМЬ ХОУДОЖЬСТВОМЬ. . .
131За подробности вж. DUJČEV. Medioevo bizantino-slavo, II, p. 91 sq.
132Вж. КЛИМЕНТ ОХРИДСКИ, пос. съч., с. 6 сл.
133FR. GRIVEC, Prvo oglavje Žitija Metodija. Belićev Zbornik. Beograd 1937, pp. 135—140. Cp. DUJČEV, Heidnische Philosophen und Schriftsteller, p. 14 n. 30. За Григорий Богослов вж. също полезната статия на В. Г. ПУЦКО, Античные мотивы в гомилиях Григория Назианзина и их отзвуки в византийской иллюстрации. Античностъ и Византия. Москва 1975, сс. 326—339.
134За общо осведомление върху живота и творчеството на Йоан Екзарх, вж. посочванията у: ИВ. ДУЙЧЕВ, Естествознанието в средновековна България. Сборник от исторически извори, с. 54 сл. СЪЩИЯТ, Йоан Екзарх, В: История на българската литература. I. София 1962, с. 127 сл.
135Ю. ТРИФОНОВ, Йоан Екзарх Български и неговото описание на човешкото тяло. Български преглед, I, кн. 2 /1929/ сс. 165—202. Новобългарски превод, старобългарски текст и обяснителни бележки у ДУЙЧЕВ, Естествознанието, сс. 139— 157.
136MELETII MONACHI Tractatus de natura hominis. MIGNE, P. Gr., LXIV (1860) coll. 1075—1310. Cp. A. LESKIEN, Der aristotelische Abschnitt in Hexaemeron des Exarchen Johannes. Festschrift V. Jagić. Berlin 1908, pp. 97—111.
137Старобългарски текст и новобългарски превод у ДУЙЧЕВ, Естествознанието, с. 104 сл.
138Цитат от библейската книга БИТИЕ, I. 1.
139Заслужава да се проучи внимателно гръцката патристическа и византийската книжнина до X столетие, за да се открият първоизворите на тези Екзархови упоменания.
140Старобългарски текст и новобългарски превод, заедно с обяснителни бележки, у ДУЙЧЕВ, пос. съч., сс. 58—91.
141За подробности вж. В. Н. ЗЛАТАРСКИ, История на българската държава през средните векове, 1, ч. 2 /1927/ с. 278 сл.
142MGH, SS III (Hannover 1838) p. 309: LIUTPRANDI Antapodosis III, 29, 6 sq.
143DUJČEV, Klassisches Altertum, p. 350 n. 5.
144Посочвания за някои от изворите на Черноризец Храбър вж. у ИВ. ДУЙЧЕВ, Из старата българска книжнина. 1. Книжовни и исторически паметници от първото българско царство. София 1943, с. 203 сл. Ср. също В. ВЕЛЧЕВ, Към идейно-творческата проблематика на „Сказание о писменахъ” на Черноризец Храбър. Известия на Института за литература, XI (1961) сс. 1—30.
145Старобългарски текст, в различните запазени преписи, у К. М. КУЕВ, Черноризец Храбър. София 1967, сс. 187—418; сс. 56—71, с добри посочвания на „изворите на сказанието”, което проучване може, по мое мнение, да се обогати още повече. Новобългарски превод: ДУЙЧЕВ, Из старата българска книжнина, сс. 65—69.
146Посочвания у ДУЙЧЕВ, пос. съч., с. 205 сл. — КУЕВ, пос. съч., с. 57 сл.
147Ср. ДУЙЧЕВ, пос. съч., с. 209.
148Вж. изданието на ЙОРД. ИВАНОВ, Жития на св. Иван Рилски. Годишник на Софийския университет, ист.-фил. фак. XXXII. 13 /1936/ сс. 38—51. Други сведения за това житие: ИВ. ДУЙЧЕВ, Рилският светец и неговата обител. София 1947, сс. 54 сл., 387 сл.
149Вж. ДУЙЧЕВ, Естествознанието, сс. 516 сл.
150Вж. съкратения текст и новобългарски пресод на тази преписка: ДУЙЧЕВ, Из старата българска книжнина. II. Книжовни и исторически паметници от второто българско царство. София 1944, c. XXVII, 174—176, 390 сл. Пълен текст (с грешки) на тази приписка вж. у ЛЬУБА СТОЈАНОВИЋ, Стари српски записи и натписи, III /Београд 1905/ сс. 41—44 № 4944.
151Новобългарски превод у ДУЙЧЕВ, пос. съч., с. 274 сл.
152Cp. NORDEN, op. с., р. 662.
153Точните хронологически данни за неговия живот не са известни. Смята се, че е роден през първата третина на XI столетие. Роден някъде в южноиталийските области, прекарал младините си в Сицилия, а по-късно се озовал в Цариград, гдето след 1082 г. завършил живота си.
154За живота и творчеството на Йоан Итал вж. главно: IOANNIS ITALI Opera. Textum graecum secundum collationem a GREGORIO CERETELI confectam, edidit et praefactione instruxit N. Ketschakmadze. Tbilisi 1966. — I. DUJČEV, L’umanesimo di Giovanni Italo. In: Medioevo bizantino-slavo. I (Roma 1965) pp. 321—326. — IDEM Riflessi della religiosità italo-greca nel mondo slavo ortodosso. In: La Chiesa greca in Ilalia dall'VIII al XVI secolo. Padova 1973, p. 185 sq. — P. STEPHANOU, Jean Italos, philosophe et humaniste. Roma 1949.
155V. GRUMEL, Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople. I. Les actes des patriarches. III. Regestes de 1043 à 1206. Socii Assumptionistae 1947, nrr. 923— 927, 907.
156J. GOUILLARD, Le Synodikon de l’Orthodoxie. Edition et commentaire. In: Travaux et mémoires, II (Paris 1967) p. 57 sq. Cp. Ф. И. УСПЕНСКИЙ, Синодик в неделю православия.Сводный текст с приложениями. Одесса 1893, с. 14 сл.
157М. Г. ПОПРУЖЕНКО, Синодик царя Борила. София 1928, с. 32 сл.
158ПОПРУЖЕНКО, пос. съч., с. 36 § 32; с. 32 § 27.
159ПОПРУЖЕНКО, пос. съч., с. 32 § 28.
160ПОПРУЖЕНКО, пос. съч., с. 34 § 30.
161Cp. NORDEN, оp. с., р. 464 sq. — DUJČEV, Heidnische Philisophen, p. 16 nn. 37—39.
162Cp. J. DANIELOU, Sacramentum futuri. Etudes sur les origines de la typologie biblique. Paris 1950; IDEM, Bible et liturgie. La théologie biblique des Sacrements et les fêtes d'après les Pères de VEglise. Paris 1951 — I. DUJČEV, L'interprétation typologique et les discussions entre hérétiques et orthodoxes des Balkans, (тук бел. 10).
163Clément d'Alexandrie, Les Stromates, I, Ed. Cl. Mondésert—M. Caster. Paris 1954, p. 72 sq. Cp. DUJČEV, Heidnische Philosophen, p. 17 sq., c други библиографски посочвания. Схващането за библейския произход на древната гръцка мъдрост е изразено и от Йоан Дамаскин: вж. В. КОТTER, Die Schriften des Johannes von Damaskes. II. Expositio fidei. Berlin-New York 1973, cap. 33: p. 86, 5 sq.
164CLEMENT D'ALEXANDRIE, op. c., II, p. 152 sq.
165CLEMENT D'ALEXANDRIE, op. c., II, p. 97 sqq., 104 sqq., 126 sq.
166CLEMENT D'ALEXANDRIE, op. c., pp. 153, 164 sq., 173 sq.
167B. ALTANER, A. STUIBER, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater. Siebenie, völlig neubearbeitete Auflage. Freiburg, Basel, Wien 1966, pp. 197—209, passim. Cp. H. HUNGER, Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. Verlag Styria (1965) p. 306 sq. — DUJČEV, Heidnische Philosophen, p. 18 sq.
168ALTANER, STUIBER, op. c., pp. 339—341, passim. — THEODORETI Graecarum affectionum curatio ad codices optimos denuo collatos. Ed. J Raeder. Leipzig 1904. — TEODORETO, Terapia dei Morbi pagani. Ed. N. Festa, vol. I (libri I—VI). Firenze 1931. Cp. DUJČEV, op. c., p. 18—19.
169Посочвания тук бел. 66—69.
170H. ERBSE, Fragmente griechischer Theosophien. In: Hamburger Arbeiten zur Altertumsïrissenschaft. Bd. 4 (Hamburg 1941) — Cp. F. D(ÖLGER): Byz. Zeitschrift, XLII/2 (1942) pp. 503—504.
171ERBSE, op. c., p. 168 § 7; cp. p. 177 § 44; p. 176 § 40; p. 204 §§ 3—4; § 11; p. 211 § 7; 217, § 6; 218 § 5; 221 § 5. Cp. DUJČEV, op. c., pp. 19—21.
172M. H. СПЕРАНСКИЙ, Переводные сборники изречения в славянорусской письменности. Исследования и тексты. Москва 1904, сс. 103—104. Приложение. — П. ПОПОВИЋ, Константин Философ и изреке „мудрих Iелина". Прилози, XVI (1936), сс. 320. — ИВ. ДУЙЧЕВ, Константин Философ и „предсказанията на мъдрите елини". Зборник радова, IV /1956/ сс. 149—155. — КАЗАКОВА, „Пророчества еллинских мудрецов” (вж. тук, бел. 100). МЕДАКОВИЋ, Претставе античких философа (тук бел. 71).
173За него вж. посочвания: ДУЙЧЕВ, Естествознанието в средновековна България, с. 240 сл. — К. КУЕВ, Константин Костенечки. В: История на българската литература, I (София 1962) с. 315 сл.
174Посочвания вж. у ДУЙЧЕВ. Естествознанието, с. 342 сл.
175Новобългарски превод и оригинал: ДУЙЧЕВ, пос. съч., с. 244 сл.
176Вж. СПЕРАНСКИЙ, пос. съч., s. 103 сл. от „Приложенията”.
177Подробни указания за този превод, с библиография, вж. у ИВ. ДУЙЧЕВ, Одно неясное место в древнерусском переводе Йосифа Флавия. В: Труды Отдела древнерусской литературы, XVI (1960) сс. 415—423.
178За подробности вж.: I. DUJČEV, Die Krise der spätbyzantinischen Gesellschaft und die türkische Eroberung des 14. Jahrhunderts. In: Jahrbücher fur Geschichte Osteuropas. N. F., 21, Hf. 4 (1973) pp. 481—492.
179Cp. I. DUJČEV, Medioevo bizantino-slavo. II, pp. 253—261, 609 sqq.
180I. DUJČEV, Contribution à l'histoire de la conquête turque en Thrace aux dernières décades du XIVe siècle. Etudes Balkaniques, IX, nr. 2 (1973) pp. 80—92; СЪЩИЯТ, Българско средновековие. Проучвания върху политическата и културната история на средновековна България. София 1972, с. 567 сл.
181Библиографски посочвания вж. y DUJČEV, Die Krise, p. 491 n. 70.

 

 

X

Right Click

No right click