Други религии

 

Из: "Месопотамия", Ж. Ж. Гласнер, С., 2008

Превод: Вл. Атанасов

 

Думата „религия“ може да се схваща по различни начини. Историкът ѝ придава широко, следователно размито значение: тя е, казва той, солидарна система от вярвания и практики, в която е налице съзвездие от различни интереси и която се разполага в точката на взаимодействие между социалното и обществената представа за него.

Изворите, с които разполагаме, са в основни черти писмени документи. Много рано, още от най-ранното развитие на писмеността, вселената на спекулативната мисъл, основана върху графичния знак, прониква в областта на религиозните представи, с които влиза в състезание; от това напрежение се ражда и писмената теология.

Следователно в следващите страници ще стане дума за религиозната мисъл, за писмените теологии и митологии, за пантеоните и за култовете.

 

СЪЩНОСТТА НА БОГОВЕТЕ

 

Месопотамската вселена е един омагьосан свят. В една или друга степен всичко в него е свещено. Две съществителни на шумерски, дингир и ме, от които само първото има свой корелат на акадски, илум, ни помагат да проникнем по-добре в схващането за свещеното. Първото е думата „бог“. Това е специфична дума, която определя природата на божествата. С няколко незначителни изключения всяко божие име при отбелязването му с писмен знак се предшества от знака дингир, който в случая представлява по-скоро определително прилагателно, а не титла. Следователно този знак е същият като знака AN, с помощта на който се изписва било думата „небе“, било името на бог Ан. Дали боговете не са неразривно свързани с небето? Или пък, след като Ан е върховно божество, техните имена трябва неизменно да бъдат придружени от родов знак, показващ обвързаността им с неговата личност? Никой няма отговор на тази дилема.

Съществителното ме бележи ключова концепция в шумерската мисъл. То отразява множественост, макар често споменаваните числа 7,50 или 3600 да съдържат по-скоро идеята за цялостност.

В крайна сметка божествата ме се представят в ипостасна обвързаност; сред предците на Ан теолозите отбелязват фигурите на Енмешара и Нинмешара, респективно „Господаря на всички ме“ и „Господарката на всички ме“. Други теолози виждат в Енлил бащата, който ги поражда, и в Нинлил - майката, която ги износва.

Божествата ме са притежание на от върховните божества, които са овластени да ги раздават, защото за да може един бог, владетел, народ, страна, град или храм да се разпорежда с ме, трябва да ги е получил от овластения да се разпорежда с тях бог. Такива разпоредители са Ан, богът на небето, и Енлил, царят на боговете от паншумерския пантеон, а по-късно - Мардук, повелителят на Вавилон, и Ашур, националният асирийски бог; дори Енки или Еа, богът творец, а също и господар на изворите и мъдростта, ги получава от Ан и чак след това се сдобива на свой ред с възможността да ги разпределя. Никой бог обаче няма изключителното право върху разпространението на ме: така например второстепенната богиня Нунгал получава божествата ме на небето и на земята (небесните и земните ме) от ръцете на Ан и на Енлил, както и от тези на своята майка Ерешкигал, господарката на подземното царство; по същия начин Нисаба, богинята на зърното и писмеността, се сдружава с Ан, за да разпространява небесните ме. Според една урукска традиция именно бог Ан предава ме на върховната богиня Инанна, докато според традицията на Ериду това прави бог Енки; другаде пък (например в Нипур) този жест е дело на Енлил и неговата спътница и съуправителка Нинлил.

След като получат ме, боговете и богините ги хващат в ръце и ги разтърсват във въздуха; укротяват ги, както се постъпва с див кон, водят ги, карат ги да вървят направо, усъвършенстват ги, управляват ги. Могат също така да ги осакатят, да ги разпръснат, да ги разрушат, да ги погубят или изоставят, както постъпва Инанна, преди да слезе в подземното царство; но наред с това са способни да ги възкресят или подсилят.

Земните владетели на свой ред получават ме със заръката да ги пазят и съхраняват; връчват им ги боговете от ранга на Ан, Енлил, Мардук, Инанна и Суен - богът-луна на град Ур. По примера на боговете и царете - благодарение на своите благочестиви дела - са се сдобили със способността да ги възстановяват и възкресяват.

Днес учените са склонни да виждат в ме божиите прерогативи или правомощия, предопределенията, наложени както на боговете, така и на хората, архетиповете или моделите на всичко съществуващо. Несъмнено ме се срещат навсякъде, при боговете, но също така в храмовете, съдържат се в основополагащите елементи на космоса, включително в отвъдното, във времето, в топонимите, в най-различни предмети, институции или настройки на човешкия дух, в качествата и особеностите на характерите, при жреците и царете, в квинтесенцията на самия живот; менинама, „ме във всяко измерение“, изразява тази универсалност. Случайните събития и обстоятелства оформят чрез своята взаимна обвързаност семантично поле, в което се разпределя цялата материя на човешкия опит.

Както можем да съдим от смисъла на израза менамлугала, „ме на царството“, което отразява върховното основание един владетел да бъде владетел, ме ни препраща към иманентната природа на всяко същество. По-точно терминът е означение на способността за действие, присъстваща както у съществата, така и в нещата, които пък всички заедно са разглеждани като трансформация на властта и потенциите на боговете, като тяхно последствие. С една дума, ме изразява съвкупността от енергиите на сътворението, пронизващи всички съставки на космоса и всички творения, а също така проявленията и белезите на тези енергии (вж. Мъдростта, гл. VII).

Съществуват още две понятия, заемащи важно място в религиозната мисъл, които заслужават по-подробно разглеждане; те са изразени с помощта на термините мелам и ни на шумерски, съответно меламму и пулухту на акадски. Първият означава сиянието, струящо от дадено божество като от скъпоценен метал или украшение; то е право пропорционално на мощта, притежавана от съответното божество, на неговата жизненост и зареденост с енергия, превърнати в светлинно лъчение, от което всичко, дори божието слово, блести и сияе. Като всяко нещо, което е част от свещеното, този блясък е едновременно пленителен и непоносим. Поради тази своя същност той се противопоставя на хаоса, на безпорядъка, на които са присъщи сенките и мълчанието, защото сиянието, светлината са антоними на думите и понятията за съня, а също на неподвижността и тишината, те са едновременно знак и проявление на властта и върховенството. В качеството си на извор и символ на властта, мелам/меламму може да бъде преотстъпван на герои или владетели, дори на обикновени простосмъртни, както и на всевъзможни свещени предмети, статуи на богове, светилища, култови изображения и символи. Твърде възможно е да съществува пряка зависимост между мелам и ме, думата по всяка вероятност може да означава „ме в качеството си на блясък“.

Всичко това са достатъчно основания, оправдаващи въвеждането в словесността, свързана с божественото лъчение, на термина ни/пулухту („страхопочитание“), който характеризира поведението на човека: той, както е известно, е същество смъртно и по природа изпълнено с благоговейна боязън. Накратко казано, терминът определя живото същество като личност, питаеща религиозен страх; към тези чувства трябва да бъде прибавена и благочестивостта, сиреч системата от ценности, която, от една страна, го кара да почита боговете и предците, а от друга, възпитава у него смирение и покорство.

Защото основополагащият принцип тук е подчинението на човешките интереси спрямо тези на боговете: в края на краищата човек живее в сърцевината на една вселена, задвижвана и управлявана от божията воля. Този принцип си има и название - намтар на шумерски, шимту на акадски, под което би трябвало да разбираме: „отредената на индивида съдба“. Тази концепция обаче изключва прекомерния фатализъм.

В заключение можем да кажем, че за свещено се смята всичко онова, което е във връзка с божественото: било дадено място, било определено време (както свидетелстват някои месопотамски календарни системи), било някой предмет или човешко същество. Всеки, който желае да се приближи и докосне до сакралното, трябва да бъде в подходящо състояние и пригодност, за да го направи, което означава да се пречисти; пречистването се състои най-вече в постигането на телесна чистота. Сакралността се противопоставя на омърсяването, скверната.

 

КАКВО ПРЕДСТАВЛЯВА БОГ?

 

Месопотамските божества не са нито скрити, нито познаваеми с помощта на някакви свръхестествени умения или похвати. Те не познават трансценденцията. Те са могъщи сили, основополагащи принципи на реда, мотиви и начини на действие. По техен адрес религиозната мисъл не се пита относно личния или неличния им аспект. В уж неразчленената им маса, наименувана с шумерския термин дингир или акадския илум, няма място за неясни или анонимни сили, а точно обратното, за добре очертани фигури, всяка от които има свое име, обемащо множествеността на нейните епитети и функции, гражданско състояние, атрибути, лични приключения, които отразяват цяла гама от емоционални, поведенчески и интелектуални качества. Те също така са топически, сиреч прикрепени са към парче земя, представляващо територията, върху която се простира и осъществява тяхната власт. Всички тези черти обаче не стигат, за да ги обособят в отделни субекти, в онтологически единици, родеещи се с онзи смисъл, който ние придаваме на думата „личност“.

Впрочем термините дингир/илум се прилагат към една доста широка категория същества, която обхваща понякога дори предмети на култа, символи, оръжия. Всичко, което се докосва до божеството, е свещено и поради този факт е окачествявано като такова: тронът, арфата, стелата и т. н. Дарове се принасят не само на божествата, но и на свещения восък, на свещената тръстика, на свещения тамян, на свещения котел, на свещеното гърне, на свещената канджа (с която си служат при управлението на кораба) на богиня Ниндара, на свещената статуя, на свещения барабан, на свещените порти и др. Един списък възвисява арфата, леглото и трона на бог Енлил до ранга на негови превъплъщения.

Всички божества, индивидуализирани чрез разказите за подвизите им, са на свой ред дефинирани чрез специфични форми, които ни помагат да вникнем в сложната проблематика на тяхното изобразяване. Антропоморфизмът като че ли е най-често срещаният израз на представите за тяхната същност и външен вид. И макар култовата статуя да се появява в една доста по-късна епоха, тя отрано е предшествана в храмовете от глиптики или барелефи с антропоморфни изображения на боговете. Ала тези образи не са самите божества, те са само техни символи. Истинският въпрос, който се поставя и на който е твърде трудно да се даде еднозначен отговор, е този за степента на тъждественост между самото божество, неговото тяло, неговия символ и антропоморфното му изображение. Богът обитава своята статуя от момента, в който се сдобива с такава, но никога не се идентифицира с нея. Антропоморфното представяне обаче също не е безгранично и всеобемащо; ако още от ранна епоха човешкият облик изглежда приложим спрямо великите космически и астрални фигури, то за хтоническите и подземните божества пред него се предпочитат било тератоморфните¹, било хибридните изображения; така на бял свят се появяват чудноватите фигури на богове-змии, богове-кораби, хора-птици, на орел с лъвска глава или на дракон-змия.

 

Един пример: богиня Инанна/Ищар

 

От всички месопотамски божества Инанна/Ищар, „господарката на небето“, каквото е значението на нейното име, и богиня-владетелка на Урук, е тази, чиито черти са ни най-добре известни. Един мит представя истинска етиология на нейното могъщество. След като отначало произнася възхвала на собствения си пол, тя отива при своя баща Енки в покровителствания от него град Ериду; той я кани на пиршество, в течение на което, както е обичаят, се провежда състезание кой ще изпие най-много ферментирали напитки. Енки се тръшва мъртвопиян и в това състояние отстъпва всички ме на своята гостенка. Следващата част от повествованието, в която се разказва за напразните опити на Енки да си ги възвърне, ни кара да мислим, че жестът на бога не е бил съвсем случаен.

Впечатляващият списък на ме, изреден в този мит (техният брой е сто и десет), възвестява всички прояви на мощ и власт, въплътени в богинята. Термините в него се отнасят до най-различни области: политическите или религиозните институции, състоянията на човешкия дух, социалните дейности, религиозния клир и култовите предмети, та дори музикалните инструменти. Ала божествената ѝ същност разцъфтява и другаде - в словесността на огромна по своя обем митологическа и химническа литература. Или по-точно казано, намерил веднъж своето отражение в тази литература, каталогът на ме престава да бъде енигматичен и неразбираем; или ако бъдем още по-прецизни, на заден план в каталога се очертават контурите на всички митически теми, които отреждат на богинята първостепенно място на религиозната сцена. Така по протежение на целия каталог, чиито параметри рамкират подвластния на Инанна/Ищар политически и социален ред в държавата, авторът на мита, в стремежа си да каже всичко за богинята, се отдава на разсъждения за нейната същност и многообразните ѝ характеристики.

На първо място, Инанна/Ищар е богиня от женски пол. В света на боговете - според собственото ѝ признание - тя е жената, мунус. Митовете я описват като същество, изпитващо дълбока възхита от своя пол или загръщащо се с ме като с препаска около кръста. Този щрих е иманентен за нейната природа. Месопотамците си я представят като господарка на своето тяло, лишена от всякаква мъжка опека и освободена от измамния блясък на майчинството.

На второ място, тя е върховна и независима богиня, владетелка на царството и неговите поданици, както и на атрибутите, представляващи белезите на нейната власт: трона, короната, скиптъра и плаща. Тя е „господарка на всички страни“, подобно на Енлил, който е „царят на всички страни“. Оттук лесно можем да достигнем до заключението, че - след като пълноправната и всеобща власт е във висша степен мъжки прерогатив - в битността си на жена Инанна/Ищар е в състояние да я упражнява само по един твърде специфичен начин.

Що се отнася до епитетите на богинята или отправените към нея възхвали, както и до някои понятия в каталога, смайващо е честото прибягване до логическа схема, която се характеризира с непрестанното свързване на двойки напълно противоположни и противоречиви изрази. Инанна/Ищар има властта да изправя кривото и да изкривява правото, да избелва черното и да почерня бялото, да разменя местата на високото и ниското, да прекатурва върховете на планините и да издига на възбог падините и долините, да превръща мрака в светлик и т. н., и т. н. С една дума, тя се явява пълновластен, своеволен и неограничен извършител на полярните превращения. И тук достигаме до сърцевината на теологическия дебат, който се вихри около нея и който намира най-тежките си основания в нейния пол, защото в един свят, възприеман от всички като мъжки, женският пол изобразява и въплъщава обратната страна на нормата.

Първостепенна фигура в тези превращения и прояви на нейната власт, сила и правомощия, тя е ту младо момиче, кисикил, ту зряла жена, мунус, като първият термин - за разлика от втория - подчертава отсъствието на сексуални отношения. Същевременно нейните компетенции се осъществяват в двете централни както за индивидуалния, така и за колективния живот области, каквито са любовта и войната. В качеството си на „господарка на битките“, веща в изкуството на сраженията, тя си служи със специфични оръжия - кинжала и ножа, лъка и стрелите; в тези свои превъплъщения тя е млада девойка, отдадена на своите войнствени наклонности с непоколебимата вяра, че, обречена да пролива кръв, нейната собствена кръв не би могла да бъде пролята. В ролята си на богиня на любовта изявява своята женска същност и съвсем естествено покровителства сексуалните игри и наслади.

Ала полето на нейните компетенции не се ограничава до горепосочените дейности; тя е действащо лице в честването на редица не по-малко значими колективни обреди, които при това са и обреди на преминаването (вж. Обредите на преминаване, етапите на човешкия живот, гл. V):

1. Ритуалите по посвещаването на юношите. При тях главната роля се изпълнява от един жрец на богинята, наречен кургара (вж. Ролята на мъжа: царят, жрецът, специализираният служител, гл. VI); той, ако се вярва на мита, след като бил сътворен от самия бог Енки, който използвал за тази цел мръсотията изпод своите нокти, слязъл в света на мъртвите, за да изведе Инанна/Ищар към живота. Размахвайки кинжала и ножа, любимите оръжия на богинята, подарени му впрочем от самата нея, той предвожда кортежа на сагурсаг, младите новопосветени, привличайки вниманието със своите коси, отметнати към тила си и оформени в многобагрена прическа, с бляскащото оръжие в своя юмрук, с необикновеното съчетание на своето облекло, представляващо мъжка дреха от дясната страна и женска - от лявата.

2. Изпращането на старата и посрещането на Новата година. Важна добродетел на Инанна е умението ѝ да гаси и да пали огъня: това нейно двойно призвание е алюзия с празника на Новата година, същината на който е свързана именно с огъня. Обредното гасене на всички огньове символизира края на предходния свят, който умира, за да позволи раждането на новия свят.

3. Бракосъчетанието: тя ръководи всички събития в сватбената нощ, държейки в своя власт надзора над съкровеността на брачните покои.

4. Погребалните обреди: един мит описва начина, по който тя учредява погребалните обреди и приношенията за мъртвите. Според текста на достигнало до нас заклинание от средата на III хил. пр. Хр. богинята е „пазителка на регистрите“ в света на мъртвите. Именно в изпълнението на това си призвание тя произнася погребална възхвала на покойника Ур-Намма от Ур, когато той пристига в подземното царство - с нея Инанна обосновава присъдата над мъртвия, произнесена от властите на отвъдното, когато е настъпило времето за това.

И още един, наистина сюблимен пример: когато учредява погребалните обреди, Инанна преобразява обитателите на степта, последователи на установените от нея ритуали, в социализирани същества, тъй като култът към мъртвите е черта, присъща на цивилизования свят в противовес на дивия свят на степта. С това свое действие тя постъпва като посредничка, осъществяваща преминаването от едно място на друго, от света на живите в света на мъртвите, съдействаща за промяната на хората, непознаващи до този момент културата и цивилизацията, от диви същества в членове на човешката общност. От всичко казано дотук проличава, че женският пол е схващан като мястото на среща и посредничество между външното и вътрешното, между дивото и цивилизованото, между един или друг социален статус.

Тези различни области, в които богинята се изявява, не са съвсем несъвместими, независимо колко широко е тяхното ветрило. Те са разположени в едно и също поле, чиито многобройни и многостранни измерения подчертават. Взети в своята съвкупност, те очертават контурите на властта и господството.

Ала редица поведения на богинята са парадоксални и карат да изпъкне относителният - както от логическа, така и от социологическа гледна точка - характер на превращенията или разрушенията, които те пораждат, защото социалният преврат никога не е стриктният еквивалент на преврата в областта, в която работят теолозите. Което ще рече, че в този аспект остават редица сенчести зони.

Представлявайки въплъщение на превращението и преобръщането, Инанна все пак не е фигура на съпротивата. Всички черти, които я характеризират, засягат в една или друга степен властта и в крайна сметка извратеното в нея. Тя е парадоксална и необуздана както по отношение на мъжкото присъствие, което ръководи света на боговете, така и по отношение на самото божие присъствие. Тя се отнася към боговете, както никой от тях самите не би могъл да си позволи, разнасяйки и налагайки навсякъде своята непрестанна предизвикателност.

И накрая, редица въпроси все пак остават без отговор. Инанна/Ищар богиня на войната ли е благодарение на своите качества, позволяващи ѝ да понесе всякакво омърсяване, започвайки от кръвта, която се пролива на бойното поле? Какви са отношенията ѝ с растителността, след като не е фигура, сходна с тази на богинята-майка, но въпреки това благоприятства разпространението и цъфтежа на живота? В този контекст последствията от злощастното приключение, което тя преживява, разказани в друг един мит, в градината на Шукалетуда, са може би показателни a contrario за една тъмна страна на нейната природа. И наистина, насилена в съня си от градинаря Шукалетуда, тя си отмъщава на цялата страна, като превръща потоците сладка и оплодотворяваща вода в реки от кръв. Асоциацията със сексуалността тук е очевидна, защото става дума за изнасилване, за отрицателно последствие, при което вместо оплодотворяващи води Инанна прави да потекат реки от кръв - кръвта на девствеността, която омърсява водата в кладенците. Предполагаемият благотворен ефект от сексуалните връзки се е преобърнал и променил в пагубен, разрушителен ефект. Така се стига до превръщането на страната в пустиня.

Някои изследователи лансират хипотезата, че съществуват два варианта на Инанна/Ищар: едната - хтоническа, другата - небесна, първата - дъщеря на Енки, втората - на Суен. Наистина в шумерската политеистична система двойното бащинство не изглежда като непоправимо противоречие; всъщност всички противоречиви или енигматични лица на богинята биха могли да произтичат от нейните близки отношения с планетата Венера - звездата Вечерница и Зорница.

В заключение можем да констатираме, че месопотамците създават образа на свободната и идеална жена, която съпътства кръговрата на целия живот с изключение на раждането - образ, който може да се види навсякъде: в храмовете, на публичните места, в кръчмите, но тази вездесъщност на идеалния образ по силата на някаква парадоксалност не позволява да бъде прогонена съвършено свободната, равна на мъжа жена, чиято дума би се чувала нависоко и би звучала с подобаваща тежест, от полето на социума.

 

Лъжеобожествяването на царете

 

Всичко разделя боговете от хората, те ги превъзхождат със своята жизненост и никога не умират; всеки от двата вида следва своята собствена съдба. При все това някои герои от епопеите или легендарни персонажи, като Лугалбанда, Зиусудра или Гилгамеш, се оказват с имена, предшествани от определителното за бог, докато други също толкова легендарни фигури, като Етана или Адапа, почти са навлезли в божествената сфера и дори си позволяват да навестяват самите богове. Успоредно с това на акадската канцелария при управлението на Нарам-Син дължим възприемането на определителното за бог пред името на царя, както и на титлата илум/дингир, „бог“ (вж. Някои примери, гл. III). Други впоследствие подражават на неговия пример: собственият му син Шаркалишари, царете на Ур и Исин, някои принцове на Ашур и Ешнунна, дори някои царе на Елам; тази традиция се изгубва с идването на владетелите от първата династия във Вавилон, като първо се минава през известно смекчаване на формулировката: така например Хамурапи се обявява за „бог на царете“ по подобие на Енлил, който пък е титулуван „цар на боговете“.

В действителност трябва да правим разлика между две ситуации, които, макар и сходни, са всъщност доста различни. Когато става дума за лъжеобожествяването на някои владетели, тутакси проличава двусмислеността на възникващата ситуация: употребата на определителното за бог е призвано да сближава човешкия владетел с божествената сфера, докато използването на титлата илум/дингир го отдалечава от нея, понеже никое божество никога не е носило въпросната титла, а винаги е било „цар“ на своя град или на своята страна. Накратко казано, самото споменаване на титлата илум/дингир налага очевидно разграничение между бог и цар. И наистина царят е персонаж, който получава от божеството своето положение, властта, титлите и атрибутите, които го отличават от всички останали, но при все това си остава всичко на всичко човек. Така например, в стремежа си да извършат, позовавайки се на определен термин, изключителна демонстрация на мощта и властта, притежавани от Нарам-Син, защитника и спасителя на световния порядък, писарите от неговата канцелария прибягват до думата илум/дингир, която напуска божествената сфера и навлиза в речника на човешките институции; същевременно тиарата с рога, символът за божествена същност, претърпява сходно развитие и се превръща в емблема на владетелската мощ тук, на земята; що се отнася до определителното за бог, ние вече видяхме, че в употребата му се наблюдава тенденцията то да се разпростира отвъд обозначаването само на божествата, ала и да се прехвърля върху цял един свят от предмети и конструкции, както и върху легендарни персонажи и покойници.

Несъмнено в епохата на Урската империя царете - по подобие на боговете и още приживе - се радват на приношения, които получават по време на празниците, свързани с лунните цикли, при това заедно с Маните (уточнението е много важно!) на покойните царе, както и на обожествените си предци: Лугалбанда и Нинсун. Що се отнася до царските статуи, те също получават приношения в храмовете и по всяка вероятност - в частните домове.

Тази парадоксална ситуация намира своето обяснение в момента, в който си припомним, че в месопотамская свят от III хил. пр. Хр. е налице обичаят силните на деня да получават дарове. Този обичай е назован с израза „оставяне в ръката“ - същия израз, който се използва и за приношенията към покойниците и божествата. Тази двусмисленост на термина се дължи по всяка вероятност на факта, че в социалното пространство - такова, каквото то е в схващанията на месопотамците - съществува една сфера, до която достъп имат само видните личности и за която се знае, че ако човек попадне в нея приживе, то, озовал се вече в отвъдното, той ще поеме по пътеките, очертани от неговите предци, за да встъпи в царството на боговете. Защото възгледът за параметрите на идентичността или за придобиването на определено социално положение не може да мине без решаването на въпроса за континюитета между света на сетивността и този на предците и боговете.

Следователно - въпреки всички видимости - обожествяване на управляващия владетел не се наблюдава. Според фразеологията на официалните надписи царят произхожда от боговете или е техен възпитаник, но пребивава в сферата на простосмъртното човечество и упражнява чисто човешка власт. Оттук и изводът, че сме изправени пред метонимичната употреба на определителното „божествен“, „божи“; тя представлява алюзия за идеалния вид предаване на властта, тъй като царете, както се предполага, произхождат от боговете. Впрочем това определително е чисто графичен способ да бъде обозначен продуктът на едно познание, спомогнало за изграждането на концепцията за същността на политическото и политиката, и целящо да приближи царя към сферата на божественото. То позволява с един замах да очертаем ясните контури на йерархизирания социален порядък и същевременно е писмен знак пред света за наличието на едни нови отношения на владетеля както с неговите поданици, така и със силите, управляващи вселената.

 

ПОЛИТЕИЗМЪТ

 

Месопотамия е политеистична земя, гъмжаща от божества, чиито природа и съществуване са очевиден факт. Вече се срещнахме с богиня Инанна/Ищар. Ето и други фигури, които си поделят първенството в лоното на общия пантеон:

- Ан: той е върховният бог. Името му не е нищо друго освен шумерската дума за небе или за висшата част на мирозданието. Той е предтеча на всички богове, бащата на всякаква растителност, извор на дъждовете и родоначалник на календара. В сонма на боговете той е върховният властелин. Следователно - изворът и на всяка земна власт. Негова съпруга е земята, Ки или Ураш. В Урук - центъра на неговия култ - богиня Инанна след своето възнесение и приобщаване към този сонм, става негова спътница и съуправителка.

- Енлил: „Господарят-дух“, сътворителят на земята, „царят на всички страни“, той е богът владетел par excellence², изпълнителят на решенията, вземани от събранията на боговете; той е също така изобретателят на плуга, позволяващ добрата обработка на земята. И точно обратното, в акадофонския свят той може да провокира разрушителни бури и наводнения, дори потоп. Този негов аспект несъмнено е в зависимост от двете проявления на вятъра - лекия полъх и ураганния вихър.

Ако правилно разчитаме конструкцията на неговото име, Ен+лил, той е бог тъкач или кошничар. Коренът лил, който означава „полъх, дух“, може също така да се чете и като кид, „тръстиково снопче“, или като е, „къща, местожителство на хомогенна социална група“. Тъй като Енлил е почитан като бог, който разделя Небето от Земята и поради това е предшественик на сътворението, той спокойно би могъл да изпъква като специалист по грухането и тъкането - двете дейности, при които се съдържа както жестът на отделяне, така и този на сплитане. Впрочем именно Енлил е богът, който посредством институцията на брака установява социалната обвързаност. Знае се, че шумерите често използват метафората на тъкачеството, за да възхвалят и утвърдят майчинската привързаност и брачния съюз: майката на Шулги, царя на Ур, е прославена като топче плат, а нейният съпруг - като топче вътък; ето защо мястото на стана, където нишките на вътъка и на совалката се пресичат, е, така да се каже, във висша степен „мъжко“ място, защото основното действащо лице, каквото е синът или съпругът, се намира там³; а нима легендарният Лугалбанда, бащата на Гилгамеш, синът на богиня Ураш и съпругът на богиня Нинсун, не е наричан Лил, „дух, полъх“ в някои извори?

Основното място на неговия култ, където е почитан като господар на Шумер, е Нипур - град, на който при все това той не е полисно божество. Честно казано, Енлил би могъл да бъде бог със семитски произход, а името му да бъде Иллилу, възприето и модифицирано от шумерите под формата Енлил. В такъв случай бихме имали работа със смесено божество: „Бог“ (името Иллилу би представлявало редупликация на семитския корен ил, „бог“) - от гледна точна на едните (семитите), „Господар-дух“ - според другите (шумерите).

- Енки: „Господар на земята“, демиург, той е въплъщение на сладките и оплодотворяващи води; обединявайки проницателността, способността за пригаждане и здравия смисъл с хитростта и практическото благоразумие, той е богът на мъдростта; ловък и съобразителен, велик архитект, той е основател и покровител на изкуствата и занаятите. Главното място на неговия култ е Ериду. Акадците го обозначават с името Еа, „Животът“.

- Нинхурсаг: „Господарка на планината“, тя е съвършено въплъщение на богинята-майка. Основното място на нейния култ е Кеш.

Както във всяка политеистична система, и тук божествата образуват общество, в което всяко от тях има свое поле на действие, свои привилегии, свои познания и свои прерогативи, но в същото време е ограничено от пълномощията и компетенциите на другите, които то съблюдава и зачита. Съществува и друг, не по-малко значим начин за обособяването и определянето на отделните божества, а именно посредством мрежата от връзки, чрез които то е обвързано с другите членове на божието общество. За да отговори на тези проблеми по организацията и класификацията на прерогативите и пълномощията в света на боговете, религиозната мисъл става част от сложна игра на йерархии, равновесия, противопоставяния и допълвания.

Впрочем дадено божество не се явява задължително като единичен, а в повечето случаи като множествен субект, поради което е редно и ние да се ориентираме към едно определение с редуващи се единичност и множественост. Не съществува култ към Инанна/Ищар в най-общ смисъл; знайно е, че култ към нея има в Урук; ала и другаде съществуват други култове към конкретни и специфични превъплъщения на същата богиня, които се различават повече или по-малко едни от други и все пак, макар и да не са съвсем равнозначни и едноименни, принадлежат на мощта и същността на едно и също божество: Инанна в Адаб, в Акшак, в Бадтибира, в Исин, в Нипур, в Шурупак, в Ур, в Забалам, в Мур, Заннару в Нипур и т. н.; в Лагаш древната Дингир-Ибгал, „богинята на Ибгал“, се слива с „Инанна от Ибгал", която пребивава в Еана⁴. И обратно, в някои случаи редица божества могат да изпълняват едни и същи функции: така например Инанна, Забаба, Нинурта или Нингирсу са все божества на войната, поради което към всяко от тях поотделно, та дори и към няколко наведнъж би могло да бъде отправена молитва за покровителство и успех; състоянието на изворите, за нещастие, не ни позволява винаги да разберем особеностите, които ги отличават едно от друго.

 

Шумер

 

Когато става дума за термина „шумерски“, задължително възниква кардиналният въпрос, изискващ уточняване на мястото и датата. По традиция името „Шумер“ се отнася към южната част на Ирак, но от тази класификация едва ли биха могли да бъдат изключени и някои други региони, които показват забележителна близост с нея, като - да речем - долината на река Дияла: например овалният храм в Хафадже⁵ се отличава със същата архитектурна структура, каквато е характерна за храмовете, разкрити в сърцето на страната Шумер - в Ел Хиба, древния Лагаш, или в Ел Обеид⁶ (вж. Архитектурата, гл. VIII).

Шумерското присъствие, засвидетелствано от изобретяването на писмеността, продължава чак до XIX в. пр. Хр. - епоха, когато шумерският престава да бъде жив език. Но племената, говорещи семитски езици, различни като численост и пропорция спрямо шумерското население в отделните области, живеят смесени с него; затова е естествено имена на семитски божества, като Ил-мати или Елум, да заемат места в шумерските пантеони.

От друга страна, след XX в. пр. Хр., когато някои култове изчезват, а други се запазват и дори преживяват свое късно възраждане, като например този на Ан в Урук през Елинистическата епоха, шумерският език просъществува в продължение на повече от хилядолетие и половина като носител на културата и знанието в семитоезичния свят. Именно от тази епоха датират повечето от изворите, които ни запознават с религиозната мисъл, записана на шумерски.

Южна Месопотамия е привилегирована земя през III в. пр. Хр. В нея се наблюдава тенденция към политическа разпокъсаност и дори ако съзнанието за принадлежност към една и съща общност е силно, съществуват толкова пантеони, следователно теологии и митологии, колкото и градове. С други думи, изправени сме пред наличието на политеизъм с гъвкава структура, способен да се съобразява с особеностите на различните общности, но и същевременно отразяващ истинската вселена от форми и ценности, споделяни от населението на Южна Месопотамия. Защото разделителната линия минава не толкова между шумери и не-шумери, колкото между тези, които познават и практикуват този или онзи култ, и тези, които не го познават и практикуват.

Многообразието на боговете се проявява в йерархизирани и добре структурирани пантеони, които нямат нищо общо с безпорядъчно войнство, а произхождат от различни прояви на духовността: прехвърляне на природни и културни явления в света на божественото, пренос на демиургически енергии върху разнолики сили на отвъдното, и т. н., и т. н. Според мита за Енки и световния порядък, всеки градивен елемент на космоса, на природата и на обществото е поверен от демиурга на специално божество: Енбилулу е попечител на Тигър и Ефрат; Нанше - на морето, крайбрежието, лова и риболова; Ишкур⁷ - на дъжда и метеорите; Енкимду - на земеделските работи; Ашнан - на житните култури; Кулла - на тухларството; Мушдамма - на архитектурата; Шакан - на пасбищата; Думузи - на овчарството; Уту - на администрацията; Утту - на обработването на влакнодайните растения; Нисаба - на писмеността; на някои места Лахар се грижи за прираста на дребния добитък, а Сириш - за производството на бира. Така ясно изпъква основополагащият принцип на шумерския политеизъм: боговете и богините от пантеона са ипостаси на демиургическата енергия, намираща се в разпръснато състояние в космоса; всяко божество притежава своя територия, която повече или по-малко зависи от неговите функции и допринася полето на неговите компетенции да бъде с точно очертани граници.

В Месопотамия изобилстват политеистичните конструкции; вследствие на това възниква многообразие на пантеоните, които могат да се разпознават дори по такива дребни подробности като начина на поднасяне на приношенията: когато например се натъкваме на каталог, обединяващ двадесет и осем имена на божества, които „са яли риба“, то това означава, че си имаме работа с показател за йерархичната подреденост, свързана с дадено място или даден особен миг във времето.

Анализът на тези пантеони и на тяхната структура е необходим, за да осветли начина, по който божествата са групирани помежду си. Наблюдава се видимо предпочитание към двойките (асоциации с принципите на сексуалните противоположности, олицетворявани от бога и неговата спътница и съпруга) и триадите (космическата триада: Ан - или небето, Енлил - или земята, Енки - или подземният свят; астралната триада: Уту - или слънцето, Нанна - или луната, Инанна - или звездата Венера). По принцип съществуват два вида групиране: местни пантеони и синкретични пантеони.

Всички фигури в пантеоните не са свързани помежду си в общ повествователен цикъл, който да обединява религиозните концепции и божествата в тях, събирайки ги в глобална система на взаимна обвързаност. Точно обратното, всеки бог изпитва желанието да има свой собствен град, в който - в качеството си на полисно божество - да се наслаждава на почестите, които другаде получават върховните божества от синкретичните пантеони. Рядко се наблюдава едно и също божество да се намира начело на повече от един местен пантеон: Енки е бог на Ериду, Нанна е бог на Ур, Нинхурсаг е богиня на Кеш, Ишкур е бог на Каркара, и т. н., и т. н. Впрочем Инанна е царица на Урук и Киш, Уту е цар на Ларса и Сипар; в тези два случая обаче споменатите градове представляват двойки от шумерски и акадски поселища; с други думи, би било редно да се предпазваме от преплитане идентичностите на Инанна и Ищар, от една страна, и на Уту и Шамаш, от друга. Още по-рядко пък е даден град да бъде ръководен от две божества, какъвто е случаят на Урук начело с Ан и Инанна; но тази ситуация произлиза от самия генезис на града, който обединява двата градски центъра Кулаб и Еана заедно със съответните техни божества-закрилници и управители.

Всеки град е своеобразен микрокосмос, където царуващото божество организира пантеона в мащаб, съобразен с местните възможности. Защото полисните божества не са самотни фигури, те стоят начело на пантеони, които ясно проличават в списъците с приношения, в относителната важност на храмовете, в броя и ролята на служителите и жреците - все знаци, които очертават конкретните форми на субординация.

Всяко божество живее, заобиколено от членовете на своето семейство, в повече или по-малко многолюден двор. Добре сме запознати с този на Нингирсу, бога на Гирсу, както свидетелства самото му име. Игалима, един от неговите синове, е управителят на церемониите; Шулшагана, старшият му син, се занимава с интендантството; Лугалкурдуб завежда оръжията, сиреч арсенала; Лугалсиса е съветник, раздаващ правосъдие; Шуган-шегбар е камерхер; на Киндази са поверени леглото и очищенията, особено ритуалните измивания с вода; Енсигнун⁸ е комисар по реда; Енлулим бди над стадата и прираста на добитъка; Ушумгалкалама и Лугал-игихуш са музиканти; Гишбаре отговаря за кадастъра; Лама-енкуд-гуедена урежда доставките на риба и тръстика; Димгал-абзу е вестителят; Лугал- еннун-урукуга и Агаус-даггана, най-накрая, са охранителите.

Характерното за множество местни пантеони е наличието на триада, съставена от бог, негова съпруга и негова сестра. Такъв е случаят в Нипур, където полисният бог Нинурта е в обкръжението на своята съпруга Нин-Нибру, покровителка на медицината, и на сестра си Унгал-Нибру или Заннару, превъплъщение на Инанна. Същото се наблюдава и по върховете на пантеона в царство Лагаш, където бог Нингирсу е в компанията на своята съпруга Баба, която традицията почита като богиня на медицината, и на сестра си Нанше, независима богиня, пророчица и тълкователка на сънищата. Свързаното присъствие на две независими божества в тези конструкции би трябвало да е свидетелство за това, че организацията на пантеоните понякога зависи пряко от противоборствата и съперничеството между няколко божества, които претендират за властта върху едни и същи или съседни територии.

Това представяне познава и варианти, особено когато централният персонаж не е бог, а богиня. Такъв е случаят в град Лагаш, където царува триадата Гатумду - Дингир-Багара - Дингир-Ибгал. Тук богиня Гатумду играе ролята на полисно божество, което в една доста по-късна епоха бива асимилирано с култа към Баба, Нингирсу и Инанна.

Говорейки все за Лагаш, никакво свидетелство не ни позволява да свързваме Баба с гореспоменатия град преди царуването на Гудеа през XXI в. пр. Хр. Този факт ни навежда на предположението, че властващата над царство Лагаш божествена триада пренебрегва едноименния град, който така или иначе, поне номинално, е столицата му. Оттук и заключението, че между божеството и царя съществува известна огледална зависимост: при все това царството на даден бог (в символен смисъл разтегателно до границите на цялата земя, но в конкретни измерения съсредоточено около даден център на култа) не съответства непременно или точно на териториалното царство, чиито граници са променливи и чиито владетели обикновено са обвързани в мрежа от взаимоотношения с множество други божества.

Тези триади впрочем постоянно ни напомнят за фигурите на Думузи, съпругата му Инанна и сестра му Гещинана - централната тройка персонажи в цикъла от земеделски митове. Темата за умиращия и възкръсващ бог е в сърцевината на тази митология, чиято цел е да обясни годишния ритъм на растителността, която се развива през шест месеца от годината и изсъхва през останалите шест. Вярването е, че всяка година богът слиза в подземния свят и тогава всички растения увяхват или заспиват, след което, шест месеца по-късно, излиза оттам и тогава младата мъзга, възобновената жизнена енергия съживява всичко, което дотогава е било заспало, карайки го бурно да расте. Именно на този древен мисловен фон - поради причини, които са ни неясни, стига в една по-стара епоха самите те да не са били божества на вегетацията - се подвизават персонажите на Думузи, на акадски Тамуз (понякога в западносемитски вариант Даму) и на Инанна (на акадски Ищар) в неразривна връзка с Гещинана, която - поне що се отнася до нея - си е автентично земеделско божество.

Господството на подобен семеен кодекс имплицитно съдържа в себе си идеята, че системата от ценности по това време е съсредоточена върху родствените връзки и че възприятието на символния и абстрактния ред се гради върху опита от вътрешносемейните взаимоотношения. Именно Гещинана представя Инанна, бъдещата съпруга, на своя брат Думузи; впрочем по подобен начин Аруру представя Суд на своя брат Енлил. И все същата Гещинана оплаква своя преминал в отвъдното брат и дори стига дотам да го замества всеки шест месеца в годината в света на мъртвите; тази картина можем да наблюдаваме и при друго божество - Лил, който по същия начин бива оплакван от своята сестра Егиме. Всички тези образи възкресяват шумерския свят от III хил. пр. Хр. с неговите многолюдни домочадия, влизащи, по всичко изглежда, в сложни семейни връзки, където сестрата е символът на забранената за брата сексуалност; в идеален план едва ли има съмнение, че обичаят повелява сестрите да бъдат поставени в условия, еднакви с тези на съпругите, но реалността може да извади на бял свят цяла каскада от пожизнени безбрачия на по-малките сестри, а понякога и на овдовелите или бездетните от тях, живеещи редом със своя брат в една обстановка, която е може би пропита с дух на братско-сестринско кръвосмешение. Тази образи обаче отразяват преди всичко обществото на мъжете и не са податливи на непосредствени тълкования, използващи социална терминология.

Редом с местните пантеони налице са и синкретични пантеони, които са дело на учени и теолози от най-висок ранг и които значително се различават от първите. В списъците, които ни осведомяват за тях, редът на изброяване свидетелства за принципи, подчинени както на формални, така и на семантични критерии:

- формални критерии: те са от графично и фонетично естество; едните поставят ударението върху подобието, изразено в повтарящото се наличие на даден общ графичен знак; другите се позовават на аналогията, основана върху общ звук или съзвучие;

- семантични критерии: те отчитат понятията и категориите на мисленето; тук теологията, извеждайки на преден план различни антагонизми или подобия, си служи равностойно с няколко похвата: групиране на божествата с чуждестранен произход, определяне на йерархии, съставяне на теогонии посредством например навързването на поредици от двойки божества. Но в общата схема се появяват и сривове и това в крайна сметка води дотам, че редица богове са представени в един забележим безпорядък.

Съществува и тенденция, която се състои в това различни божества да бъдат идентифицирани и разграничени помежду си; тя ясно си проличава в каталозите, датиращи от началото на II хил. пр. Хр., където боговете са групирани съобразно теологическа система, която асоциира - с цел да ги идентифицира по-добре спрямо други такива - божествата със сходен характер; така спътницата на Енлил е обозначена последователно с имената Нинлил, Нинтума и Суд; тази на Нинурта - с наименованията Нин-Нибру, Нинтула, Нинурусага, Ниннигина, Нинузалли; бог Енки се отличава с различни названия: Дараабзу, Дарадим, Дарабанда, Дарануна, Нудиммуд, Лугалабзу и т. н.

Ала нека да се спрем по-обстойно на изворите от III хил. пр. Хр. Първите редове от голям каталог, предназначен да обхване целокупния пантеон, датиращ от XXVI в. пр. Хр. и извлечен от библиотека в Абу-Салабих9, гласят както следва: Ан, Енлил, Нинлил, Енки, Нанна, Инанна; тези от друг синхронен нему каталог, произхождащ от библиотека във Фара, древния Шурупак, отбелязват: Ан, Енлил, Инанна, Енки, Нанна, Уту; един надпис на цар Еанатум от Лагаш, датиран през XXIV в. пр. Хр., изброява имената на Енлил, Нинхурсаг, Енки, Суен, Уту и Нинки; Гудеа от Лагаш (XXI в. пр. Хр.) на свой ред представя пантеон, съставен от Ан, Енлил, Нинхурсаг, Енки, Суен и Нингирсу. Този бърз преглед показва до каква степен се разминават възгледите на теолозите относно присъствието и йерархията в света на боговете.

Известни са предпочитанията на същите тези теолози и по отношение на организацията, царяща в божия свят, който обикновено е групиран в двойки и триади. Така в изворите се очертава главната триада, образувана от Ан, Енлил и Енки,- тя е представителна за трите равнища на вселената. Енлил очевидно е централният персонаж в нея. Редом с него Ан е друго въплъщение на властта - власт, смятана за по-древна и по-далечна; впрочем текстът на Еанатум чисто и просто пропуска да го спомене. Що се отнася до Енки, крайния полюс на тази триада, той не е фигура с върховна и универсална власт: в най-добрия случай играе ролята на дребен селски благородник, който не върши нищо друго, освен да надзирава своите владения.

И ако съставът на върховната триада, общо взето, се приема с всеобщо единодушие, то налице са значителни разминавания по отношение идентичността на богините, които се свързват с тях. Каталогът от Абу-Салабих споменава две имена на богини - Нинлил, спътницата на Енлил, и Инанна; каталогът от Фара се задоволява да посочи Инанна на мястото на Нинлил; в двата текста от Лагаш присъства името на Нинхурсаг редом с Енлил, като цар Еанатум е добавил в списъка и още една богиня - Нинки.

Нинхурсаг, спътницата на Енлил според някои теологии (един мит, разказващ, както изглежда, за раждането на Нинурта, я обявява за негова сестра), е фигура на богинята-майка; Инанна е независима богиня, която заедно с Енлил образува двойка от противопоставени и взаимно допълващи се божества, но никога не се откроява като негова спътница; що се отнася до Нинки и Нинлил, първата си остава съвсем непозната за нас, като се предполага, че двете богини са спътници съответно на Енки и Енлил. В крайна сметка се изправяме пред три женски фигури, съвършено различни една от друга, три божества, чиито прерогативи се осъществяват в напълно разграничени едно от друго полета.

Към гореспоменатите имена се добавят и тези на Нанна/Суен и на Уту. Нанна/Суен, семитският бог Син, притежава космическата функция да осветява нощта, да измерва времето, а културната му функция е да носи плодородие. Уту, неговият син, е светлината в качеството ѝ на свръхестествена сила, той е господарят на правосъдието и справедливостта; присъствието му обаче не е задължително: у Гудеа той отстъпва мястото си на Нингирсу, съдия в своята страна и основател на теорията за боговете от пантеона на Лагаш. Нанна и Уту заедно с Инанна образуват нова астрална триада, а съответните им звезди са Венера, Луната и Слънцето.

Редом с тези богове се наблюдава присъствието на други свръхестествени същества, демони и създания с хибридни функции и качества. Демоните въплъщават злините и болестите, които могат да връхлетят хората, и по правило са подчинени на дадено божество, чиято воля са длъжни да изпълняват. Следователно те представляват нещо като жандарми в света на безсмъртните: такива са т. нар. гала в мита за Инанна в подземното царство, защото тяхната роля е да намерят Думузи и да го върнат в царството на мъртвите. По подобие на демоните хибридните същества също са свързани с дадено божество от сферата, в която извършват своята дейност: Лахама, „косматият“, е в тясна връзка с Енки; Укадуха, който въплъщава тътнежа на деня в сравнение с тишината на нощта, е подчинен на Ишкур, и т. н. В сравнение с боговете и космическия порядък всички те олицетворяват безпорядъка и непредвидимостта, но могат също така да се проявяват и като фигури, способни да отблъскват зловредните въздействия.

 

Вавилон

 

Възходът на Вавилон при управлението на Хамурапи води до налагането на неговия градски бог Мардук, който заема първото място в пантеона.

Честно казано, трудно е да се узнае със задоволителна точност кога се е извършило това въздигане на вавилонския бог до висините на върховната власт сред безсмъртните. Самият Хамурапи все още е изпълнен със страхопочитание към шумерския пантеон, така че едва при царуването на един от неговите наследници - Абиешух - в началото на XVII в. пр. Хр. започва да се появява литература, възхваляваща Мардук. Новият господар на официалния пантеон заимства редица свои характеристики от Енлил, както и от Енки; заемките от последния са от особено значение, тъй като основните положения от теологията на Ериду биват възприети и присадени на местна почва от учените и книжовниците на Вавилон. Що се отнася до идентичността на бога, изобразен на горната част от стелата, върху която са изсечени законите на Хамурапи, специалистите се колебаят между Шамаш и Мардук.

Както и да е, макар религиозните концепции очевидно да се развиват и да налагат необходимостта официалният пантеон да бъде приведен в подобаващ ред, старите шумерски божества все пак съумяват да запазят народната почит, а жречествата им - да останат силни и влиятелни. Същевременно един чуждестранен бог - Амурру, богът-епоним на аморитите - изгрява на религиозния небосклон с едно колкото кратко, толкова и ослепително присъствие.

По-късно, през епохата на каситската доминация, възгледите за божеството и божественото се променят, те вече чертаят образа на едно далечно и тайнствено същество, чието поведение и действия са неразбираеми за човешките възприятия и мисловност. Пред бога подчинението винаги се съблюдава с най-строга точност и неотклонност, но това вече е подчинение, примесено с щипка скептицизъм.

Успоредно с това официалната религия лансира нови образи на божества. И въпреки че каситските владетели се превръщат в поклонници на вавилонските богове, а един от тях се проявява като особено ревностен техен привърженик, издавайки заповед за връщането статуите на Мардук и неговата спътница Сарпаниту, отнесени някога от хетите, те все пак продължават да въвеждат в пантеона свои собствени божества - на първо място Шукамуна и Шумалия, които се оказват богове-покровители на династията. Техните имена се появяват редом с тези на Нуска, огъня, и на Белет-екалли, „господарката на двореца“. Пантеонът остава обаче доминиран от трите фигури на Ану, Енлил и Еа - последният, въплъщение на акадския Енки. Енлил пък си остава божеството, обградено с особена почит от страна на каситите.

При управлението на втората династия в Исин, точно обратното, Мардук си възвръща върховенството в официалния пантеон. По всяка вероятност именно през тази епоха е съставен сборникът Прослава на Мардук, чиито седем песни започват с описание на първобитния свят, за да завършат с апотеоз на петдесетте имена на Мардук, който триумфира над силите на злото (срв. Няколко ключови произведения, гл. VII). Богът черпи енергия от повечето вавилонски божества, но вавилонският политеизъм ни е твърде слабо познат, за да можем без подготовка да говорим за хенотеизъм¹⁰ или за синкретичен култ. И все пак не бихме могли да пренебрегнем синкретичните елементи във фигурата на Мардук. 

Звездата на Мардук не отслабва през следващите векове. Но така или иначе, от началото на втората трета на II хил. пр. Хр. неговият син Набу - полисен бог на град Борсипа и божество на мъдростта - постепенно започва да го измества. От VI в. пр. Хр. пък древните местни култове преживяват нов период на възраждане: такъв е например този на Ану в Урук.

 

Ашур

 

На върха на асирийския пантеон се намира националният бог Ашур. Редом с него на голяма популярност се радва и Шамаш. И единият, и другият - всеки по свой начин - олицетворяват воинските добродетели на войнолюбива Асирия.

От края на II хил. пр. Хр., без при това да нарушава драстично своите традиции, Асирия приема Мардук и Набу в сонма на своите богове, ала именно Ашур е този, който измества Мардук при честването на твърде важните празници на Новата година. Дълбокото и всестранно вавилонско влияние върху асирийската религия несъмнено е факт от първостепенно значение. С поемането на властта от Ашурназирпал II бог Набу тържествено навлиза в Калху; Адад-нирари III построява в негова чест голям храм в Ниневия; ономастиката е твърде показателна за влиянието на неговия култ, тъй като името му става неотменна съставка в названията на владетелите. По време на своите походи асирийските царе, минавайки през Вавилония, никога не пропускат да почетат боговете и техните светилища във Вавилон, Борсипа и Кутха, превърнали се с течение на десетилетията в истински свети места. Шамши-Адад поставя Мардук на второ място в официалния пантеон. Възприемането на вавилонските божества има като свое последствие не само разширяването на асирийския пантеон, то е съпроводено с решителна промяна в манталитета. С възхода на Набу науката и мъдростта се сдобиват с неотменно гражданско право в Асирия. Владетелят от пълководец и човек на войната се превръща в покровител и настойник на изкуствата и литературата.

В по-общ план вавилонското влияние върху асирийската литература датира още от времето на Тукулти-Нинурта I, който пренася в Асирия истински колекции от вавилонски плочки с клинописни текстове. Епопеята на този цар, написана на изискан вавилонски език, е отличен пример за гореказаното. Тази литература по вавилонски образец е поставена изцяло в служба на владетеля и в негова прослава.

През VII в. пр. Хр. започва значително да се усеща и халдейското влияние; паметниците от тази епоха отразяват дълбоката обсебеност на хората по всевъзможни предсказания и пророчества. Текстовете на договорите за васално подчинение на цели области и държави като че ли в немалка степен са съставени под диктовката на екстатици, просветлени и всякакъв род екзалтирани френетични богопоклонници. Този факт ни подтиква да заключим, че през горепосочения период се надига мащабно пророческо движение, което едва ли остава ограничено в рамките на двора и свитата на владетеля.

Боговете на подчинените народи са с по-низш ранг в сравнение с асирийските богове и трябва да признаят тяхното върховенство. От друга страна, асирийците никога не налагат на победените племена и народи култа на своите богове; точно обратното, те признават възможностите, ролята и влиянието на чуждестранните богове и се отнасят към тях с нужното почитание. Въз основа на подобно поведение се създава и разпространява дълбокото убеждение, че местните богове всъщност са боговете-господари, които властват над общностите от техните поклонници, и че без тяхното застъпничество не би била възможна нито една победа. Когато един град бива победен, това означава, че неговият бог го е изоставил. Такова е например обяснението на асирийците за падането на Вавилон. Изоставянето от боговете обикновено е свързвано с похищаването на култовата статуя. И обратно, завръщането на статуята означава отварянето на нова ера, вещаеща мир и благоденствие. Ала боговете сами по себе си трябва да проявят своето намерение да се завърнат; но за да достигне то до хората, е необходимо, нещо повече, задължително е да се извършват редовни допитвания до съответните прорицалища и оракули.

 

КОСМОЛОГИИТЕ

 

Месопотамците обичат да разсъждават за природата на вселената, за нейния произход, за организацията ѝ, както и за мястото на човека в нейното лоно (срв. Мъдростта, гл. VII). Именно с помощта на мита и чрез позоваване на боговете те излагат възможните решения на всички проблеми, с които се сблъскват в своето ежедневие. На хоризонта на разсъжденията им неизменно се възвисява космогоничният дискурс, чрез който светът става постижим за мисълта и обясним. Ала намесата на божественото начало в образуването на космоса създава необходимост от наличието на теогония, която пък на свой ред неизбежно води до появата на антропогония, понеже именно хората са призвани да изпълняват необходимите действия за оцеляването на боговете и за правилния ход на вселената.

 

а) Космогониите

 

Съществува множество от космогонични традиции в зависимост от мястото и от това дали главното действащо лице в тях е Енлил, Мардук, Енки/Еа или Ан. На сцената може да се подвизават две действащи лица - божествена двойка, съставена от двама измежду четиримата горепосочени богове; може обаче актьорите да оформят и триада. Някои основни понятия, чието присъствие е почти неизменно, се появяват на повърхността, макар и на заден план в разказите, като слагат в тях известен порядък, а благодарение на това — и по-голяма яснота.

Месопотамците допускат съществуването на първична материя, предшестваща сътворението. Каталозите на божествата изваждат на преден план повече или по-малко дълги поредици от божествени двойки, изобразяващи света в зачатъчното му състояние и представляващи сърцевината на теорията за предците на боговете Ан и Енлил. Така можем да видим, че Енлил произлиза от предхождаща го божествена двойка, Енки и Нинки, „Господарят-Земя“ и „Господарката-Земя“; що се отнася до теорията за божествените двойки, която се появява след нея, тя понякога е резюмирана до неузнаваемост, изразявайки се с помощта на формули, като „двамата Енки“ или „майките-бащите“. Накратко казано, Енлил е син на Земята, а тя е първичната материя.

За теолозите от Нипур в началата на света се появяват, интимно свързани и почти сраснали се един с друг, Ан и Ки или Ан и Ураш, сиреч Небето и Земята - две същества, които възникват от нищото и за които не се знае с точност дали наистина се различават едно от друго: очевидно през тази епоха е позволено да бъде формулиран подобен съюз на единосъщни субстанции по подобие на серията двойки от типа Енки-Нинки; впрочем един каталог от началото на II хил. пр. Хр. споменава за двойката Ан-Антум - Небе-мъж и Небе-жена, където Антум трудно може да олицетворява Земята.

Според учените от Ериду първичната материя е съставена от сладките води на богиня Намма, наричана също „майка, която поражда Небето и Земята“. Енки/Еа е неин син, но Намма в действителност е родоначалничката на всички богове. Ако пък се зачетем в теологическата поема Прослава на Мардук, първичният свят е съставен от две същества - богиня Тиамат, или соленият океан, и бог Апсу, или сладките води, като тези води се съдържат в океана, представлявайки неразделна част от него.

В една определена епоха Намма вече бива разглеждана като единствената първична материя, сякаш различните традиции са се слели, обединявайки се в един-единствен разказ; в началото на Мита за Енки и Нинмах, съставен сравнително късно, двете традиции на Нипур и Ериду са отразени, но са разположени механично една след друга.

И най-сетне един върховен каталог на боговете представя вселената в нейния зачатъчен вид като град, „селището на памтивека“, в недрата на което възниква Небето, Ан. Последният става господар на вселената и се съвкупява с Ураш в космическа хиерогамия.

Истинското начало на света се отъждествява с акта, който преобразява първичната материя и чийто творец се схваща като божество. Процедурата следва три модела: първият отговаря на една техническа визия, според която на архитектурата и моделирането е отредено ключово място; вторият се свързва с пораждането, със сексуалното зачатие, при което светът дължи своето съществуване на възпроизводствените способности и действия на боговете; третият се основава на тезата за съзидателната мощ на божието слово.

Първата процедура показва божеството - конкретно Енки/Еа - в действие: той ту пресмята размерите на земята, оформяйки ги по конец, както правят архитектите и зидарите; ту разделя вселената на толкова сектори, колкото са необходими за доброто ѝ равновесие и за правилното ѝ функциониране; ту влиза в ролята на грънчар, месейки глината и моделирайки тялото на човека. По-късно Мардук - по подобие на Енлил - създава земята така, както кошничарят произвежда своето изделие, и за да може тя да плава по повърхността на първичния океан, изплита една рогозка от тръстика, която посипва с пръст; тази рогозка се превръща в темела на бъдещия космически храм.

Третата процедура е описана подробно в сборника Прослава на Мардук, според чиито текстове богът трябва само да назове даден предмет, за да предизвика неговата поява. Преди този разказ последните стихове от мита за Енки и Нинхурсаг описват действията на богинята по излекуването на осемте болести, налегнали съпруга ѝ; за всяка болест тя създава отделно божество, което ще спомогне за изцеряването ѝ. Енки има проблем с косите? Нинхурсаг сътворява Нинсикила (име, в което се чува думата сики, „коса“). Възпален му е носът? Появява се Нинкириуту (в името фигурира кири, „нос“). Болят го ребрата? На бял свят идва Нинти (в името виждаме съставката ти, „ребро“). Призванието на всяка богиня е вписано в самото звучене на нейното име; това на Нинти означава „госпожа на реброто“, но също така, по силата на сходство в звученето, „госпожа на живота“; с една дума, изцерявайки болната част на тялото, тя възвръща живота. Това е така, защото месопотамците вярват в тъждествеността по природа и по същина между името и това, което то означава; действителността е втъкана в термина, който я изразява, следователно дадено същество или неодушевен предмет могат да възникнат и да се сдобият със свое съществуване само когато бъдат назовани. Словото не се задоволява само с изричането на фактите, то ги предизвиква, така че глаголът, който създава света, като озвучава неговото име, не върши само това, а същевременно му вдъхва живот и го привежда в движение.

Втората процедура се радва на особената благосклонност и отзивчивост на митографите. Плод на първичното съвкупление, Енлил (според някои извори заедно с Нинлил) води един ленив и бездеен живот на зародиш, тъй като се намира в невъзможност да излезе от майчината си утроба; обречено на вечно затворничество, битието на неговото същество е само потенциално. Оттук и неговият подтик да раздели Небето от Земята с цел да извлече от нея „семката на страната“, с други думи - да освободи живота; тогава и самият той може да се сдобие с нормално съществуване. Действието му е от решаващо значение: Енлил разделя на две първичната материя - жест, представляващ необходимата прелюдия към бъдещата морфогенеза¹¹ и въвеждането на всеобщ порядък в мирозданието, защото по този начин се санкционира появата на живота. Събитието неизбежно се разгръща на мястото на разсичането, където предстои да се установи земята на хората, любима област и на самия Енлил. Ала трябва ли да очакваме на това място потоци от кръв? Дали утробата на земята е тази, която кърви, или - както е у Хезиод - пенисът на небето? По силата на простата логика, след като богинята ражда и този ден - както се уточнява в някои извори - е денят на раждането, би трябвало да става дума за женската утроба.

По-късно във Вавилон теологическата поема Прослава на Мардук разказва как богът разсича на две тялото на Тиамат, построявайки небето в една от двете половини и запазвайки другата половина за земята като огледален образ на небето, при което двете половини от тялото на покойната богиня биват разположени симетрично една срещу друга.

Както и да е, от този момент насетне космическият ред бива установен постъпателно и постепенно. Подобен разказ оповестява разпределението на трите равнища на мирозданието между боговете, при което Ан господства над Небето, Енлил - над Земята, а подземният свят е поверен на богиня Ерешкигал; друг мит пък говори за това как Енлил създава единицата време, съответстваща на денонощието и разпределена между деня и нощта.

Като естествено следствие от така изложения принцип всеки демиург, уподобявайки се на разгонен бик, вкарва своя член в лоното на Земята, за да я оплоди. Така постъпва Енлил, който според един вариант на преданието се съвкупява с Планината, яздейки я в протежение на цял ден и цяла нощ, и в резултат от това на бял свят се появяват сезоните. По сходен начин в Мита за Енки и Нинхурсаг едноименният бог, който се заема да превърне една лагуна в кипяща от живот страна, се залавя за сътворението, като забива своя пенис в Земята, прокарвайки напоителни канали, чиято вода се уподобява на неговата сперма. Именно от плътския съюз на протагонистите възникват растенията; но тъй от всяка връзка се ражда същество от женски пол, Енки се съвкупява последователно с всяко от тях, заплождайки ги едно по едно. Що се отнася до самия него, той е герой в многобройни варианти на същото това действие; в Мита за Енки и Световния ред богът, мастурбирайки, осеменява реките Тигър и Ефрат; в Мита за Енки и Нинмах Намма е тази, която поражда всичко живо, но богът е предопределил този акт чрез съветите си на вещ познавач; и най-накрая - за противовес - в същия мит Нинмах сътворява човека, без да прибягва до спермата на Енки.

Накратко казано, митографите пресътворяват в множество варианти различните аспекти на един и същ образ - този на оплождането на същество от женски пол посредством семенната течност, която бива уподобена на водата.

 

б) Теогониите

 

Очевидно теологическият характер на космогонията се налага постепенно, но неотклонно. Демиургът не е безлична сила, а бог. Обикновено той действа сам; митовете, които превръщат дадена двойка или триада в творци и създатели, всъщност само повтарят един и същ персонаж под две или три различни имена. Що се отнася до Енлил и Енки/Еа, и двамата обвързани посредством граничните сфери на земеделието и сексуалността, те са изключително близки помежду си, макар все пак редица неща да ги разделят. И единият, и другият са неделими от физическите елементи (въздуха и водата), на които са изражение, а самите елементи - ефирен и течен - дори само поради своята подвижност навяват идеята за присъствието на бог в действие. Никое друго божество с изключение на Мардук, който си присвоява чертите на характерите им, не е по своята същина като тях, а именно - не е в състояние да привнесе движението в компактната маса на света, застинала в мъртвата неподвижност на първичната материя.

Тези демиургически фигури са също така амбивалентни. Основополагащият жест на Енлил не се ли състои - на първо място - в това да наруши предходния ред? Не опложда ли той Земята, както това преди него е сторил Ан - същият онзи Ан, чийто място е заел и който се озовава заточен от новия владетел в най-затънтените части на Небето? Впрочем, макар да е творец на порядъка и да разлъчва Небето от Земята, Енлил разделя тези гигантски части на света, за да управлява по-добре, въвеждайки за тази цел космическите ритми, редуването на деня и нощта, смяната на сезоните, както и изобретявайки плуга. Но той също така е и причинител на безпорядък и смутове. Съвкупява се със Земята, сиреч със своята майка, след което пък се причислява към нейните предци с посредничеството на няколко двойки древни божества, влизайки по този начин в генеалогическа схема и пораждайки поколения, притежаващи пол; така той създава един кръвосмесителен съюз. Впрочем богът съблазнява бъдещата си спътница и съуправителка, като извършва нова грешка, защото я обладава, без предварително да я е поискал за законна съпруга, и вследствие на това своеволие бива прогонен от своя град. Заключението от всичко това е, че Енлил е причинител на безпорядък, за което и получава своето наказание, макар че, ако съдим по един по-късен мит, той извлича уроци от своите действия, като внася молба за встъпване в брак според правилата на цивилизоваността и установения ред.

Енки/Еа също се проявява като проводник на безпорядъка, тъй като се съвкупява с всяка от своите дъщери, плод на нескончаемите му връзки, допускайки кръвосмешение между баща и дъщеря. Когато стига до последната - Утту, - намесва се Нинхурсаг, която извлича спермата от утробата на момичето и сътворява осем растения, чиито плодове богът веднага се втурва да опита. Жестът на богинята да изтегли семето му от утробата на последното му завоевание е недвусмислен - това е заявление на висок глас, осъждащо кръвосмешението. Що се отнася до паралела между консумациите (едната - сексуална, другата - хранителна), на които богът се отдава, той също е ясен и неоспорим: Енки консумира своите творения. За това също следва наказание: той се тръшва болен, тъй като в пристъп на гняв Нинхурсаг го обвинява и проклина.

Тези демиурзи, всеки по своему, организират космоса като истински източни владетели, слагайки ред в своите държави и грижейки се за тяхното благоденствие, както и за доброто функциониране на властта. Енлил разделя Небето от Земята, за да се сдобие по този начин с пространство, където собственият му суверенитет би могъл да бъде упражняван. Редом с него Енки изпъква по-скоро като фигура на дребен селски благородник, чието внимание е погълнато изцяло от грижата за развитието и разцвета на своите владения, като за целта той назначава човека за старши градинар и му вменява и задължението да радее за благото на своя персонал. Защото митовете за сътворението са преди всичко митове за върховната власт; мащабът на политическото в тях е добре представен, допринасяйки за установяването на силно централизиран космически порядък, лежащ върху плещите на демиурга. В негово лице пък е ясно очертан образът на примерния монарх.

Божествената намеса въвежда в космогонията политическо измерение, което трябва да бъде обяснено, и тогава към разказа за началата бива добавено и необходимото му теогоническо допълнение. Накратко казано, първите богове представляват едно цяло с първичната изначална материя; впоследствие раждането на боговете придобива очертанията на обширна генеалогическа фреска, при която теогонията си служи предимно с антагонистични двойки и се впуска да си играе с поколенията, всяко от които е представено от една кръвосмесителна двойка. За тази основополагаща двойственост обаче можем да кажем, че е подчертана с толкова голяма настоятелност единствено за да бъде посочено по възможно най-ясния начин, че става дума за фалшива двойственост. Последователното съвкупление на множество двойки в действителност поставя проблема за кръвосмесителния съюз между братя и сестри и текстовете се опитват да заобиколят трудността, огласявайки имената на божествени двойки, където женските елементи постепенно изчезват.

Според теологическата поема Прослава на Мардук (вж. Няколко ключови произведения, гл. VII) в началото боговете и първичната материя представляват едно цяло и Тиамат е мястото, където се размърдват първите божески поколения. По-късно се прави разграничение между „боговете-отци“ (поколението на предците) и „боговете-братя“, които на свой ред оформят поредица от последователни поколения. Най-ранната история на вселената се отъждествява с поколенческия конфликт между боговете. Тиамат - първичният елемент - заема сред тях особено място. Тя е същество, което никога не достига зрялост: приживе е един необлагороден „примитив“, един луллу, след смъртта си е един пометнат зародиш, един кубу. Смъртта ѝ цели видоизменянето на нейното тяло, което, лишено от предходния си живот, послужва за направата, за произвеждането на вселената.

 

в) Антропогониите

 

Появата на боговете и разискванията за тяхната същност правят на свой ред неизбежно възникването на антропогонията. За да бъдат боговете задоволени, трябва да се експлоатират ресурсите на вселената, която те са създали за своя облага, а това налага и сътворяването на човека.

Защото човекът е сътворен, за да служи на боговете. В това отношение има пълно единодушие между всички извори. Същото ни обяснява с неумолима логика шумерският разказ за изобретяването на плуга от Енлил: като подготвителен акт, предшестващ сътворението на човечеството, богът замисля сечивото, необходимо за дейността на бъдещите му работници, и едва след това въвежда повинността за хората. Друг един шумерски разказ посочва, че в началото боговете живеят голи, хрупат трева и ближат вода подобно на животните; следователно, когато сътворяват човека в своя служба и угода, те се цивилизоват: всичко се случва, сякаш актът на сътворението на хората съвпада с акта на пораждането на боговете! Един по-късен разказ, голям акадски мит за сътворението, прогласява следното: след разделянето на Небето от Земята боговете, родени от връзките между първичните двойки, са принудени да се занимават със земеделско производство; раздразнени от това свое положение, те се разбунтуват срещу тежката си участ и се сдобиват с удовлетворение; за да произведе заместители за боговете-работници, Енки/Еа е натоварен да сътвори човека.

 

г) Митът за потопа

 

Енлил е причинител на смутове и несъмнено тази черта на неговия характер предопределя и способността му да причинява опустошителни бури. Темата за потопа, който се свързва с него, не е древен шумерски повествователен мотив: всъщност едва в самия край на XX или съвсем в началото на XIX в. пр. Хр. теолозите от Исин достигат до идеята да разположат в пространството на мита, сиреч да отнесат към началата на света, метеорологическото явление амару, „потоп“, придавайки му универсално значение и мащаб; около век по- късно историците въвеждат потопа в тъканта на историята и го превръщат в събитие с повторителен характер. При един внимателен анализ ще видим, че митът всъщност разказва за повторно сътворение след причинената по волята на Енлил катастрофа и унищожаването на човечеството; това е акадски мит. В своята завършена форма той като че ли е продукт от синкретизма на множество различни традиции. Едната разказва за гнева на даден бог, надигнал се срещу своя град: по своята същност тази божия ярост е предизвестие за неговото изоставяне и присъда за разрушаването му. Втора традиция е свързана с допотопните царе: при нея различни каталози изброяват имената на владетелите, на градовете, където те са царували, както и необикновено голямата продължителност на съответните периоди от тяхното царуване. Трета, по-късна традиция пък е фокусирана върху темата за нарушения сън на боговете и врявата на човечеството. Акадският термин хубуру, „шум, глъчка, врява“, който фигурира във всички текстове, където става дума за почивката на боговете и за тяхното безделие, обозначава по един метафоричен начин съзидателната дейност на работливото и изобретателно човечество, както и независимостта на същото това човечество, споделящо света на богове с раздразнителен и сръдлив нрав, но все още неподчинено на техните заповеди. Според акадския мит за Атрахасис¹² Енлил, раздразнен от тази „тупурдия“ на прилежното и трудолюбиво човечество, най-напред изпраща срещу него болест и суша, но без особен успех, след което, петимен да го накара да притихне (естествено, като го унищожи) и да си възвърне покоя, изобретява потопа. Много по-късно в Мита за Ерра се наблюдава ново семантично отместване, въвеждащо представата за човечество, което вдига голяма врява, защото се е нароило твърде много и поради това е станало опасно за боговете, над които дори би могло да се наложи при някакви обстоятелства. Още по-късно в асирийската версия на Епоса за Гилгамеш митът се обогатява с обилна образност и идеята, която хората си създават за катаклизма, придобива определена плътност, разгръщайки темата за свързването на водите от небето и земята.

 

РОЛЯТА НА ЧОВЕКА:

ЦАРЯТ, ЖРЕЦЪТ, СПЕЦИАЛИСТЪТ

 

Дори да се е намерила шепа богове, които да сътворят вселената, остава по-важното: необходимостта тя да просъществува във времето. Такава е задачата, която бива възложена на човечеството и с която то се справя най-вече чрез своите актове на преданост и благочестие, докато месопотамските богове играят ролята на арбитри, при това по природа податливи на различни манипулации. За да бъдат обаче действията на хората успешни и плодотворни, за тяхното осъществяване има крещяща нужда от стабилен персонал, първото място сред който е отредено на царя.

Между властта и свещеното съществува нерушима връзка: свещеното е част от самата структура на властта. Началник на човешката общност, роднина или приятел на боговете, отгледан и възпитан от тях, огласен от божието слово, царят е необходимият посредник между хората и боговете. Той посвещава голяма част от своите усилия на правилното и навременно извършване на определен брой обреди, които са изцяло в неговите прерогативи: взема инициативата за основаването на храмове, води войни и по всяка вероятност участва в хиерогамията, макар по този въпрос в науката да не съществува почти никаква сигурност.

Съществува обаче всеизвестната идея, според която цивилизациите, наречени „исторически“, би трябвало да са сътворили и въвели владетелския тип на царя-жрец; именно такъв би трябвало да бъде и казусът в Месопотамия.

Тезата за града-храм и за неговия цар-жрец, лансирана между двете световни войни, може в резюме да бъде изложена по следния начин: храмовете са сърцето на града; единствени собственици на земята от памтивека, те -независимо от обстоятелствата - продължават да притежават лъвския пай от нея; тяхната роля става още по-първостепенна, като се вземе предвид и фактът, че разполагат с почти цялата налична работна ръка; управлението на техните имоти е поверено на интендант или надзирател, но отговорността за благополучието им пада върху определен жрец, санга; царят от своя страна е жрецът и администраторът на храма, посветен на градското божество, но неговото положение в хода на историята търпи редица промени; в даден момент специален жрец бива натоварен с култовите функции и поема ръководството в светилището на този полисен бог; успоредно с това въздигането на двореца и неговото нарастващо влияние върху градските дела като че ли оповестява волята на владетеля да се освободи от обвързаността си с храма. Историята на града-храм би била следователно тази на прогресивното разделяне между религиозна и политическа власт.

Възприет отначало от почти всички специалисти въпреки изразените почти веднага резерви, днес този модел може да бъде смятан за отживял, тъй като междувременно изворите не дадоха нито едно свидетелство в негова подкрепа. Би трябвало да допуснем, че е възможен точно обратният процес: да е възниквало изкушение сред теократичните среди към властта като местна реакция срещу усилията на някои владетели да сглобят мощни, силно централизирани държави върху обширни територии.

Накратко казано, макар религиозният характер на царската власт да е извън съмнение, ние не виждаме монарси от първата половина на III хил. пр. Хр. да упражняват каквито и да било жречески функции. Жестът на Месалим, стария цар на Киш, когото виждаме да изпълнява в храма на Инанна в Адаб някаква церемония, при която съдове, пълни с храна и напитки, се предлагат на божеството, по никакъв начин не противоречи на подобно заключение, тъй като церемонията отразява съвършено естественото отдаване на почит от страна на един владетел към своето полисно божество.

От друга страна, би било непредпазливо да разделяме напълно политическото от религиозното в едно общество, където царската фигура се откроява с такава сила. Ала взаимоотношението цар - жрец трябва да бъде преразгледано през призмата на един по-различен подход. Видно е, че и царят, и върховният жрец произлизат от един и същ социален елит, чиито единство и сплотеност се поддържат чрез постоянен обмен на подаръци и дарения. В действителност историята би могла да ни предложи много и различни случаи на уредба в това отношение: във Вавилон царят и великият жрец на бог Мардук са две напълно отделни личности; в Асирия, точно обратното, царят изпълнява функцията на велик жрец на националния бог (вж. относно обожествяването на някои монарси: От Шумер до Вавилон, гл. III).

Редом с царя сме свикнали да назоваваме и другите специалисти по божественото под колективното название „духовенство“. И макар терминът да има достойнството, че е твърде удобен за употреба, той само частично отразява действителността на конкретната епоха: прикрепени най-често към конкретни светилища, специалистите по божественото, сиреч свещенослужителите, не са свързани помежду си в ясно обособени йерархически структури; те оформят по-скоро един относително разнороден корпус, въпреки че изпълняват една и съща социална мисия. Сред тях можем да различим както дейци на култа (духовници в тесен смисъл на думата), така и административни длъжностни лица, а не на последно място и управленци с чисто стопански функции. Ето защо за общото им обозначаване ще предпочетем по-размития термин „жречество“.

Тези специалисти осъществяват своите компетенции в храмовете, които са обиталища на боговете, пребиваващи в тях под видимостта на своите култови статуи, ала същевременно са и крупни икономически комплекси, управляващи обширни поземлени имоти и извършващи всевъзможни занаятчийски дейности.

Сред култовите и административните функции би трябвало да правим разграничение между тези, чието упражняване е индивидуално и се заемат от един-единствен титуляр, от тези, които се практикуват колегиално, както и от тези, които са поверени на екипи, поставени под ръководството на един от членовете им. Изворите изобщо не позволяват да установим някаква строга йерархия, обвързваща едните с другите. Впрочем между един и друг град, та дори между един и друг храм често пъти има огромни разлики в уредбата, които повличат със себе си и също толкова значителни промени в йерархичната подредба. Все пак, ако си послужим с едно грубо приближение, е редно да причислим натоварените с индивидуални функции свещенослужители към висшите ешелони на йерархията. Така титлата ен обозначава притежателя на най-високата култова функция - Велик жрец, когато става дума за богиня, и Велика жрица, когато става дума за бог; що се отнася до термините санга и шабра, те са висшите административни чиновници. Широко разпространената практика да се трупат колкото се може повече титли също дава своя принос за усложняването на картината. Така например в Нипур през XXI в. пр. Хр. се оказва, че един нуеш или ериб бити - „влизащ в храма“, сиреч жрец от втори ранг в храма на Енлил - изпълнява функцията на шабра в храма на Инанна; на пръв поглед този факт е смайващ, но подобно разминаване лесно може да бъде обяснено, ако обърнем внимание на обстоятелството, че в Нипур Енлил притежава старшинство над Инанна.

В повечето случаи ние така и не знаем почти нищо за задълженията и правомощията на отделните свещенослужители; това важи, да речем, за ниндингир и шешгал. Когато обаче успяваме да открием някакви сведения за тях, оставаме изумени от крайната им специализация. Ишиб или ишиппу е жрецът, който изпълнява церемониите по заклинанията и проклятията, по прогонването на зли духове, по очищенията и възлиянията; гуду е натоварен с помазванията, както и с някои административни функции; санга има за задача всеки ден да отваря устата на божията статуя; дейността на енкум е свързана с употребата на вода; абриг е задължен ежедневно да затваря портите на храма и да държи под ключ приношенията, както и да отговаря за употребата на масло; забардаб бди над храната на бога и над посудата, в която тя му бива поднасяна, особено над бронзовия бокал, от който той пие; агригезен е организаторът на празненствата; луагуба е „човекът на благословената вода“; други свещенослужители се грижат за бронзовите сечива и инструменти, за свещения тромпет или за статуята.

Дейността на някои категории персонал са тясно свързани с писмеността и изискват определен набор от задълбочени познания.

След това идват изпълнителите на свещените песнопения, гала на шумерски, калу на акадски, както и някои помощни длъжности с по-малка значимост. На равнището на прислужническия и спомагателния персонал се споменават чистачите, пивоварите, готвачите и портиерите, а също така немалък брой носачи и хамали.

Гадателите (ензи, енмели или други бару) не фигурират в списъците с персонала на храмовете (за гадателското изкуство вж. Специализираните познания, гл. VII).

Това описание би било непълно, ако в него не намери място гъмжилото от актьори, танцьори, змиеукротители или храмови роби, които присъстват на някои празници и обреди; тук кургара (вж. Обредите на преминаване, етапите на човешкия живот, гл. V; Какво представлява един бог?, гл. VII) заслужава особено внимание: травестит, може би хомосексуален, с женствено поведение, но участник в битките и често пъти нагърбващ се с тежки работи, надарен с лечителски умения, той е действащо лице в някои церемонии като организатор на ритуалните танци; вещината и компетенциите му са необходими в редица обстоятелства; присъствието му напомня за фигурата на бердача¹³.

Когато говорим да статута на персонала, най-забележителното и значимо правило, свързано с него, е наследяването на службите и свързаното с тях положение. Някои длъжности са отредени изключително за членовете на управляващите царски фамилии. Ако се вгледаме по-внимателно, ще различим две категории функции: едните се предават непокътнати от баща на син и се упражняват доживотно; другите, също така подлежащи на наследяване, носят определен доход, но в хода на времето могат да бъдат разделяни или да бъдат предмет на преговори и договорки, нещо повече, да бъдат отнемани. Длъжностите, обвързани с подобни доходи, са с различна продължителност, започвайки от половин ден и стигайки до няколко месеца годишно.

За поемането на определен свещенослужителски пост не съществуват никакви други изисквания, освен доброто телесно здраве и ритуалната чистота; първото е качество, присъщо на съответната личност, а втората се придобива посредством съответен обреден акт. Ала как ли се помиряват тези две трудно съвместими гледни точки, каквито са, от една страна, необходимостта кандидатите да притежават специфични телесни и нравствени качества, а от друга, прилагането на принципа за наследяване на длъжностите? Очевидно трябва да допуснем, че възгледите за предаването на тези длъжности по наследство са неразривна част от едно цяло, част от което са характеристиките на отделната личност, но също така и религиозните вярвания, нормите на родството и приемствеността.

В Шумер при избора на някои висши религиозни сановници се прибягва до гадателски процедури под ръководството на царя. Гадателството в подобни случаи играе ролята на легитимираща инстанция. Този начин на подбор придобива толкова голяма значимост, че става интегрална част от присъщото на определената епоха датиране, при което всяка година се обозначава с названието на най-забележителното събитие, случило се през нея. Алтернативното упражняване на някои длъжности (свързано с понятието бала; вж. Системата „бала“ в Ур, гл. III; Времето, гл. V) и прибягването до гадателски практики в качеството им на легитимираща инстанция, за да се определят титулярите на някои религиозни длъжности, целят поддържането на устойчиво равновесие между основните групи от социалния елит, сред които - редно е да отбележим - съществува определена форма на срастване, но същевременно и на съперничество, превръщащо се нерядко в извор на корист, интриги и противоборство и в много по-редки случаи на наистина нетърпими и войнствени взаимоотношения.

Както всички иманентни божества - с други думи, божества, които представляват основата на мирозданието, създадено от самите тях за свое собствено удовлетворение и благополучие, - и месопотамските божества имат, на първо място, специфични нужди, изискващи да бъдат настанявани в пищни дворци, да бъдат хранени и поени (предлагат им по четири пъти на ден храна и напитки, поднасяни в изключително скъпа посуда и купи), да бъдат къпани, парфюмирани и обличани (всеки ден се пристъпва към тоалета на боговете, които биват обличани във величествени одежди и накичвани със скъпоценни украшения), да бъдат най-сетне разхождани и развличани. Щастие и нещастие, удовлетворение и неудовлетворение за тези богове, които - за разлика от хората - притежават безсмъртие, но в същото време познават и мъките на глада! Храмът (вж. Архитектурата, гл. VIII) е театърът на този всекидневен церемониал, чиито обреди са уточнени и разписани до най-малките подробности, но за съжаление все още са слабо известни на науката. Официалният култ е вдъхновен от държавното устройство начело с монарха: при него не става дума за нищо друго освен за службата, която хората - като същински поданици - носят в угода и полза на своите богове.

И най-сетне, обичайният култ е този, който поданиците съблюдават в чест на боговете с надеждата да получат от тях някаква изгода; той има за цел да умилостиви боговете до такава степен, че те да отстранят злото, дошло да удари или заплаши своите жертви: болести, изпитания, катастрофи, несгоди от всякакъв вид.

 

ПРАЗНИЦИТЕ

 

Освен този всекидневен култ съществуват месечни и годишни свещенодействия. Словесността различава сред многото типове празнувания най-вече езен, ешеш и сискур на шумерски, исинну на акадски; тези термини свидетелстват за наличието на различни празници, които не бива да бъркаме, независимо че не знаем много добре по какво точно се различават един от друг; нерядко откриваме разлики между вида и начина на приношенията при даден празник ешеш и тези при даден празник сискур, но тази констатация не ни дава необходимите данни, за да извлечем някакво по-общо правило.

Можем да разграничим наличието на установени празници, които се честват всеки месец или всяка година, от това на променливите празници. Когато става дума за периодично повтарящи се празници, то веднага трябва да изтъкнем, че календарът им се определя на първо място от движението на луната. Честват се всеки първи, седми и петнадесети ден от месеца; през епохата на Урската империя култът на живия цар и тези на починалите владетели са пряко свързани с лунните цикли. Ала съществуват и други постоянни празници, които не се влияят от лунния календар: като пример в случая може да се даде обредната баня на богиня Нинтинуга в Нипур, която се провежда всеки месец на трето и четвърто число.

Що се отнася до променливите празници, те по дефиниция са твърде разнообразни: едни се организират, за да почетат ръкополагането на Велик жрец или Велика жрица ен; други увековечават важна победа на царя; трети честват основаването на храм (в този случай те се провеждат през някои специфични дни в месеца или годината).

Понякога богът може да се придвижва от едно място на друго. Тогава, въплътен в своята статуя, той бива носен в обкръжението на многолюдно и пищно шествие; периодично богът предприема истинско пътешествие на колесница или кораб до един или друг град, за да осъществи дружеска или пък роднинска визита.

И въпреки че култовият календар се ръководи, на първо място, от лунните цикли, то сезонните такива също играят значима роля в него; ролята на култовите и земеделските обреди пък е подчертана от видното място на божествата, покровителстващи плодородието, както и от митовете, свързани с фигурата на Думузи/Тамуз.

Ключовите моменти, които определят целия култов календар, безспорно са двете равноденствия. Те са белязани от честването на празника, наречен акити на шумерски, акиту на акадски, чиито корени би трябвало да се търсят в Ур и в същината на лунния празник, предназначен да чества това значимо календарно събитие; празникът би трябвало да отразява също така установяването на полисното божество Нанна в града. По всяка вероятност тя е възприета отдругаде, защото през определена епоха чужди полисни божества заместват изначалния бог на Ур. Впоследствие обаче в хода на вековете връзката ѝ с равноденствията бива забравена и тя престава да бъде чествана два пъти годишно. Свършва се с това, че нейният празник вече бележи началото на годината, започваща някъде около пролетното равноденствие.

Добре ни е познато честването му във Вавилон през I хил. пр. Хр., където му се придава наистина изключително значение. Празненствата там траят единадесет дни, през които се изпълняват множество най-разнообразни обреди, произнасят се несметен брой молитви. Три важни събития се провеждат на четвъртия ден. Царят отива в храма на един хипостас на бог Набу, където му бива връчен скиптърът - навярно пресъздаване на древна церемония по въвеждане във властта. Вечерта на същия ден жрецът шешгаллу рецитира теологическата поема Прослава на Мардук. След това царят влиза в Есагил, храма на Мардук. Там същият този шешгаллу го лишава от всички атрибути на властта, удря му плесница, а сетне, дърпайки го за ушите, го отвежда при бога, принуждавайки го да коленичи. Тогава владетелят отправя към бога следните думи: „Не съм сгрешил, царю на всички страни, не съм бил небрежен към твоята божествена същност! Не съм разрушавал Вавилон, не съм заповядвал неговото съсипване! Не съм осквернявал Есагил, не съм забравил всички обреди! [...] Аз бдя над Вавилон, аз не съм събарял неговите крепостни стени!“ След като отговаря на монарха и отново му връща всички инсигнии, шешгаллу му залепва втора плесница; начинът, по който царят реагира на тази втора плесница, се тълкува като благоприятно или неблагоприятно знамение за цялата страна: „Ако му потекат сълзи, Мардук е добронамерен; ако не му потекат сълзи, значи Мардук е разгневен; враговете ще нападнат и ще предизвикат нещастия и опустошения.“