Православна култура

Български светци във византийската агиография

Посещения: 1050

 

Студията е част от книгата на проф. Иван Божилов

"Седем етюда по средновековна история"

 

Svetci bolgПроблемът за присъствието на български светци във византийската житийна литература е част от големия проблем, който би могъл да бъде формулиран по следния начин: „Чужди светци във византийската агиография“. Това е един голям проблем - както за византийската литература, така и за историята на православната църква, който по мое мнение все още не е получил задоволително научно решение1. Причините за това състояние не са една и две, но все пак сред тях изпъква сложността на темата. Невинаги е лесно да се проследи позицията на константинополската църква по въпрос с изключителна важност: включването на чужди (в случая славянски, български) светци в православния пантеон. Защото написването на една житийна творба е само част от официалния култ към един светец - идеалния образ в християнското средновековие.

Не би могло да се каже, че проблемът за българските светци във византийската агиография е оставал настрана от вниманието на специалистите2. Но няма да бъде и грешно, ако веднага добавя, че стореното досега е недостатъчно. Наистина, преди повече от двадесетина години И. Дуйчев, наред с решаването на фактологическата страна на темата (т. е. издирване на славянски светци, привлекли интереса на византийските агиографи), се опита да предложи теоретическо решение на въпроса. Тук ще го припомня: „Въпреки че новите славянски светци принадлежат на православния свят, византийската църква се показва слабо разположена да ги признава и да ги включва в православния пантеон. В случаите, когато тя го правела, било по-скоро под влиянието на политически обстоятелства или на специални разсъждения.“3

Макар и справедливи до известна степен, тези бележки вече не могат да ни задоволяват. През 1979 г. аз се опитах да привлека наново вниманието към въпроса, по-точно към българските светци (или византийски светци от български произход)4. Тук ще се постарая да развия тези мисли, ограничени някога от рамките на един доклад. Но преди да постъпя към конкретното разглеждане на всеки един случай, необходими са някои предварителни бележки. Първо, обяснението, предложено от И. Дуйчев (макар че той се позовава на друго свое изследване), е твърде общо. Преди всичко трябва да се разграничат българските от славянските светци. От една страна, темата, която ме интересува, го налага, от друга, трудно е да бъдат подведени под един знаменател всички славянски светци. Едва ли е необходимо да наблягам особено настойчиво на различията, съпровождащи и отличаващи всеки един от тези светци - време, епоха, обстоятелства, културна, религиозна и политическа среда. Това разграничение би ми позволило да се обърна с лице към причините, които карали Константинопол да се въздържа (според Дуйчев) да признава български светци, или да потърся онези „политически обстоятелства“ или „специални разсъждения“, влияещи във всеки конкретен случай на „признание“. Струва ми се, че бих могъл да се опитам да разкрия какво стои зад тези формулировки. Като разглеждам посоченото обяснение на И. Дуйчев, мисля че няма да сгреша, ако допусна влияние на В. Н. Златарски. Тук естествено нямам намерение да разглеждам идеята на големия български медиевист за „ромеизацията“ на българите през XI- XII в. с цялата ѝ сложност и многостранност5, а да обърна внимание на един случай, и то важен, за разглежданата от мен тема. Какво имам предвид?

Като изучава обстойно мотивите, от които се ръководел Георги Скилица при написването на житието на Иван Рилски (за него ще стане дума по-долу), В. Н. Златарски пише: „Посочените тук явно тенденциозни построения в житието на Георги Скилица право сочат от где е идело и каква цел се е гонело с написването житието на най-популярния български светец, а именно: на Георги Скилица като на образован и учен за времето си човек, и докато той бил управител на Средец, било възложено от Мануил I Комнин - защото той [Скилица] намерил за необходимо да говори за последния на две места в житието, макар че тоя император нямал никакво отношение към нашия светец, и да го прославя като такъв, който надминавал всички навсякъде от старо време царували владетели - да напише на гръцки език житието на св. Иван Рилски, което да замени съществуващото дотогава славянобългарско житие, за да се принудят по този начин българите да слушат и четат за подвизите на своя най-прочут и най-много почитан народен светец на гръцки език като най-ефикасно средство за ромеизацията на българския народ, та да забравят своя роден език, който бил вече изхвърлен от българските църкви и училища, следователно целта е била същата, която е гонил архиепископ Теофилакт Охридски, когато той писал житието на св. Климент Охридски, като взел за основа първообразното му житие на старобългарски, писано от някой Климентов ученик. Затова след написването на гръцкото житие съдбата на първообразното му житие на св. Иван на старобългарски била същата, каквато е била съдбата на първообразното житие на св. Климент след появяването на гръцкото му житие, написано от Теофилакт: то било унищожено, а вместо него в манастира било изпратено гръцкото житие, излязло изпод перото на Георги Скилица.“6

Позволих си този дълъг цитат, тъй като той засяга един твърде важен въпрос от българското минало, от българо-византийските отношения, от политическата практика на Империята. Разбира се, съвременният специалист лесно би отхвърлил някои от твърденията на В. Н. Златарски, а други, след по-зряло обмисляне, би поставил под съмнение7. По-важното е друго, а именно: случаят с житието, написано от Георги Скилица (нека добавим и творбата на Теофилакт!) не може и не бива да се разглежда изолирано. То трябва да бъде поставено сред цялата група житийни текстове, посветени на българските светци и написани от византийски агиографи. Само тогава това житие, а и всички останали биха могли да получат най-задоволително обяснение. Ето защо на следващите страници ще разгледам - без излишни подробности, но с всички необходими данни - житията на онези български светци (или светци от български произход), които византийската църква, литература или отделни творци са удостоили с вниманието си.

 
I. Жития на св. Климент Охридски

 

Фактът, че липсват (или не са запазени!) гръцки жития на двамата славянски първоапостоли Константин Философ-Кирил и Методий, твърде отдавна е отбелязан както от славистиката, така и от византологията8. Нещо повече, споровете по този важен, но нелек за разрешаване въпрос, продължават и до наши дни, без да доведат до задоволително единомислие9. Затова пък един от най-достойните ученици и следовници на двамата солунски братя не е останал без внимание от страна на византийската агиография. Климент Охридски твърде рано влиза в Синаксара на константинополската църква10, а съдбата на ръководената от него епархия е такава, че някои от най-изявените му наследници се чувстват едва ли не задължени да напишат житие на своя именит предшественик. Както добре е известно, на Климент са посветени два типа жития: пространно (наричано още и Legenda Bulgarica) и кратко (Vita brevis).

1. Пространно житие (Legenda Bulgarica)

Познато твърде отдавна на науката (благодарение на частичното издание на Лъв Алаций, сетне на цялостната публикация на Григорий Константинидис и Михаил Гора)11, пространното житие е било обект на многобройни изследвания. Между спорните въпроси, които то е предизвикало, на първо място трябва да бъде изведен въпросът за авторството12. Бих могъл да отбележа без каквото и да било преувеличение, че по този въпрос вече всичко е казано. Последните години донесоха убедителни резултати в подкрепа на схващането, че автор на Пространното Климентово житие е именитият охридски архиепископ Теофилакт Охридски или Български (ок. 1089/90-1126)13. Мнението на най-изявения противник на това схващане, покойния Пол Готие (на него дължим идеята за Псевдо-Теофилакт)14, остана изолирано.

И така, автор на Legenda Bulgarica е Теофилакт Охридски, наследник на Климентовата катедра в продължение на повече от три десетилетия. Написаното от Теофилакт житие (въз основа на недостигнал до нас старобългарски първообраз)15 днес е познато по девет ръкописа: Охридски или Московски, Ватопедски (Cod. Athos Vatoped. 1143), Урбански (Cod. Urbanensis 2- Илиноис), Ватикански (Cod. Vat. gr. 1409), Анжеликийски (Рим - Библиотеката „Анжелика“), Ивиронски (Cod. Athos Iber. 382), два Дионисийски (Cod. Athos Dion. 280 и 274) и един Атински (Атина, Библиотека на Народното събрание)16. Ръкописите датират от XIII-XVI в. Три от тях (Охридски, Ватопедски и Урбански) съдържат целия текст на житието, а останалите шест - само откъси. Пространното житие - изключителен извор не само за живота и дейността на Климент Охридски, но и за апостолската дейност на Кирил и Методий - е издавано многократно17.

2. Кратко житие (Vita brevis)

Краткото Климентово житие (Vita brevis) или още Охридска легенда, чийто автор по всяка вероятност е известният охридски архиепископ Димитър Хоматиан (1216-1234)18, има определено, и то важно място, в култа към Климент. Наред с Пространното житие, съставителят е използвал някои неизвестни писмени извори и легенди. Тъкмо поради това в текста на житието, наред с отделните груби фактически грешки, се съдържат „няколко важни и единствени по рода си сведения върху живота и дейността на Кирил, Методий, Климент и изобщо за българската история...“19. Житието е познато в пет ръкописа, а именно: Охридски, препис от неотъждествен ръкопис, направен от Георги Курциус, Втори охридски препис, Ръкопис № 40 (55) от Протата (Света гора) и Ръкопис № 201 от свети Пантелеймон (Света гора)20. Най-ранен измежду тях е Първият охридски ръкопис, който е изготвен през XIII-XIV в. Това, което заслужава особено внимание при Краткото житие, е, че още твърде рано (?) от него е направен старобългарски превод. Двата известни засега преписа са: Ръкопис № 47 от Зограф (Света гора) и Охридски ръкопис, някога собственост на охридчанина Г. Бодлев21.

Както вече посочих, за автор на Краткото Климентово житие почти единодушно се приема Димитър Хоматиан. Мнението на И. Снегаров, че автор на този житиен текст е неизвестен по име гръцки книжовник от „по-късната епоха“, е изолирано и, което е по-важно, неубедително22. Критично издание на двете версии бе направено от И. Дуйчев23.

3. Химнографски цикъл

Химнографският цикъл е важна страна от култа към един светец. Първоначално Климент е бил честван на 27 юли, т. е. в деня на неговото успение. По-късно се установява още един празник - 25 ноември (денят на Климент Римски). Охридските архиепископи Теофилакт, Димитър Хоматиан, Константин Кавасила са посветили канони на Климент. Засега Климентовата служба е позната под три преписа: два от тях произхождат от Охрид, датират от XIV-XV в. и са били съхранявани в църквата „Св. Климент“ под номера 89 и 66. Наскоро стана известен и Ватопедският препис (предназначен за 25 ноември)24. Службата е издавана неколкократно. Съществува и старобългарски превод, издаден от Г. Баласчев25.

 

II. Житие на св. Наум Охридски

 

През 1938 г. И. Дуйчев съобщи за съществуването на гръцка служба и житие на Наум (Cod. Atheniensis 827)26. Тридесетина години по-късно той се върна на този въпрос, но издаде само откъси от службата27. Обещанията за цялостна публикация на двата текста бяха изпълнени отчасти и заради това през 1974 г. Е. Трап издаде житието на Наум28. Наскоро то бе преведено на български език29.

Cod. Atheniensis 827 е книжен ръкопис със сравнително малки размери (22 х 16) и е съставен от 74 листа. Една приписка на л. 48 показва, че ръкописът е съставен от Григорий Доместик през 7154 г. от сътворението на света или 1646 г. от нашата ера, м. май. Житието на Наум се намира на ff. 25-47. Двукратното му изследване (Дуйчев и Трап), както и обнародваният текст дават сравнително добра представа за тази творба. Без да се впускам в подробности, ще отбележа, че лошият правопис (Дуйчев е склонен да допусне негръцка националност на преписвача) трудно може да прикрие езика и стила на житието, които насочват към произведение на византийската епоха. Напоследък надделява мнението, че житието е съставено през XIII в. и негов съставител е охридският архиепископ Константин Кавасила30.

Изследвачите вече отбелязаха, че Наумовото житие сякаш е „естествено продължение на друг житиен текст - по всяка вероятност именно на Климентово житие“31. Макар че при съставянето му са използвани познати извори, житието има по-голяма художествена, отколкото познавателна стойност. Непълнотите, грешките и деформациите, които се срещат в текста, са отбелязвани и затова аз не бих желал да се спирам на тях. Необходимо е обаче да обърна внимание на една важна страна от изградения образ на светеца - народностната му принадлежност и средата, в която живее и действа.

Анонимният автор (?) не сочи коя е земята на светеца, откъде произхожда - според него то е всеизвестно. Това народностно „обезличаване“ изчезва, когато той започва подробния си разказ - Кирил и Методий действат в България, превеждат светите книги от гръцки на български, като изнамират буквени знаци, подходящи за езика на българите. Методиевите следовници, сред които са Климент и Наум, пристигат в земята на българите, там са посрещнати от българския владетел, двамата събратя проповядват в българските предели и т. н. Или, казано с едно изречение, българският облик на средата, в която се е родил, живял и творил Наум, не оставя съмнение.

Житието на Наум в Cod. Atheniensis 827 е предшествано от гръцка служба на Наум (ff. 1-24), която според И. Дуйчев се състои от 107 стихири. Внимателното ѝ изучаване показва, че в много случаи тя предлага по-добър текст от Мосхополското издание на Наумовата служба (1742) и по всяка вероятност също датира от средновековието32.

 

III. Жития на св. Иван Рилски

 

Иван Рилски, първоосновател на българското пустинножителство и на Рилската обител, е най-почитаният от българския народ светец. Доказателства са както многобройният легендарен, фолклорен материал33, така и подробният житиен и добре развитият химнографски цикъл34. Едва ли не всяка епоха се е чувствала задължена да зачете светеца било с житие, било със служба. Този нестихващ интерес - както на монашеското братство от Рила, така и на цялото българско общество, е довел до формирането на цели сборници с произведения, посветени на светеца, каквито са сборникът от последната четвърт на XV в.35, сборникът, съставен от монах Йоасаф през третата четвърт на XVIII в.36, сборникът на монах Теофил Рилец (1791)37 и др. Сред това богатство от творби на знайни (патриарх Евтимий) и незнайни автори срещаме и имената на двама византийци.

1. Житие, написано от Георги Скилица

Автор на първото житие е византийският чиновник и книжовник Георги Скилица38. След 1166, но преди 1173 г. той е бил назначен за управител на Средец (София). Не знаем колко време е останал в българските предели, но по всяка вероятност се е завърнал в Константинопол преди смъртта на император Мануил I Комнин (1180). Докато някои изследователи са склонни да приемат, че житието е съставено по време, когато Георги Скилица пребивава в Средец (по-точно между 1166 и 1180)39, други без колебание приемат, че това е станало във византийския престолен град между 1173 и 1180 г.40

Обстойното проучване на житието показва, че то е независимо от Безименното житие на светеца и при неговото написване са използвани неизвестни нам писмени вести и устни сведения. Споровете около езика, на който е написано житието, са безполезни. Едва ли има основание да се допусне, че Георги Скилица би писал на български, а не на гръцки език. Но тъкмо тук идваме до най-интересния момент: житието, написано от Г. Скилица, не е известно в своя гръцки първообраз, а от старобългарския му превод са познати 15 преписа41. Това състояние на ръкописната традиция не само опровергава схващането на И. Дуйчев относно целта и мястото на съставянето на житието (Константинопол)42, но и подчертава неговата изключителна популярност. А тази популярност може да се получи само по един начин: разпространение на житието в българска среда от център, който се намира сред българските земи, в близост до мястото, където най-силно се почита култът към Иван Рилски, а не от Константинопол. Но на този въпрос ще се върна.

2. Житие, написано от Димитър Кантакузин

Три столетия по-късно (вероятно наскоро след 1 юли 1469 г.) друг византийски книжовник вплита името си в сложния житиен и химнографски цикъл, посветен на рилския светец. Този книжовник се нарича Димитър Кантакузин43 и само условно може да бъде наречен и „византийски“, тъй като самият той и творчеството му са най-добрият пример за съществуващата през XIV-XV в. византийско-славянска общност в духовния живот. Син на неизвестен по име представител на фамилията Кантакузин (настанил се в Сърбия след брака на Ирина Кантакузина със сръбския деспот Джордже Бранкович - 1414)44 и по-голям брат на Йоан (Яни) Кантакузин (господар на Ново Бърдо)45, Димитър Кантакузин не само израства в славянска среда, но и свързва живота и творчеството си със славянската литература - сръбска и българска.

Пребиваването му в тази част на полуострова, посещението на Рилския манастир и близкото приятелство с друг голям книжовник от това време, Владислав Граматик, вероятно довеждат Димитър Кантакузин до идеята да напише житие на Иван Рилски, или, както е прието да се нарича, „Житие с малка похвала“. Тази творба на известния книжовник (позната само по преписа в „Рилски панегирик“ от 1479 г. на Владислав Граматик)46 не поставя сериозни проблеми пред изследователя, освен един: на какъв език е написано, т. е. на славянски (по-точно „ресавски извод на Евтимиевата книжовна норма“) или на гръцки? В недалечното минало мненията надделяваха в полза на второто решение47, докато напоследък специалистите скланят към първото. Безспорно въпросът е сложен и тъкмо заради това бих искал да отбележа нещо много важно: изучаването на този въпрос частично, при всяко Кантакузиново произведение („Молитвата към Богородица“, „Житие на Иван Рилски“, „Служба на Иван Рилски“ и т. н.), е много полезно, тъй като може да доведе и довежда до интересни резултати. Но все пак той трябва да се реши цялостно. Защото едва ли някой би приел сериозно, че Димитър Кантакузин, макар и билингвист (в това едва ли има съмнение!), би писал една своя творба на гръцки, а друга на славянски! Това цялостно проучване (тук оставям настрана безспорния аргумент, какъвто е акростихът към Службата на Иван Рилски)48, независимо от „толкова многобройни следи от гръцката книжовна реч“ и „силни следи на гръцко влияние както в слог, така и в словообразувания“49, ще ни доведе до един безспорен резултат. А той е: Димитър Кантакузин е писал на езика, „на който през 60-те - 70-те години на XV в. пише неговият приятел и съратник в книжовните дела Владислав Граматик - ресавски извод на Евтимиевата книжовна норма“50.

3. Химнографски цикъл

Паметта на Иван Рилски се чества тържествено три пъти. Най-рано се установява датата 18 август (денят на успението), след това 19 октомври и най-сетне 1 юли (денят на връщането на мощите на светеца в Рилската обител)51. Богатата празнична традиция предполага и богат химнографски цикъл. И наистина този цикъл, формирал се в продължение на повече от седем столетия, днес е засвидетелстван с над 170 преписа52. Принос в развитието на цикъла имат и споменатите по-горе Георги Скилица и Димитър Кантакузин.

Преди двадесетина години Б. С. Ангелов откри и публикува канон за Иван Рилски, чийто автор е Георги Скилица53. Старобългарският текст на канона (гръцкият оригинал и досега е неизвестен) се намира в ръкопис от XVI в. (миней за м. февруари), собственост на библиотеката „В. И. Ленин“ (Москва), ф. 218 — „Собрание отдела рукописей“, № 144. Българският учен успя да установи още три преписа от този канон, а именно: Скопски миней от 1491 г. (днес в „Църковно-археологическия музей“ - София, № 489), т. нар Германски сборник (пак там, № 47) и миней за м. август от началото на XVI в. в библиотеката на Рилския манастир (№ 22 по новата номерация)54. Днес канонът е познат в няколко десетки преписа55.

Службата за връщане на мощите, написана от Димитър Кантакузин за честването на новия празник на светеца (1 юли), е добре изучена и издадена критично от Ст. Кожухаров56. Както вече отбелязах, тя е едно от най-сигурните доказателства, че Димитър Кантакузин е писал на славянски език, ресавски извод. Доказателството е акростихът на канона, който гласи: pohvalno57.

 

IV Житие на св. Теодосий Търновски

 

Животът и иноческите подвизи на известния български исихаст Теодосий Търновски (? - 1362/63), ученик и сподвижник на Григорий Синаит, са добре известни. Затова ще си позволя да припомня само онези моменти, които бележат неговия път. Роден е във Видин (или във Видинско). Родителите му са неизвестни. Изказаното напоследък мнение, че той е роднина на цар Иван Александър (потомък на вуйчо му Белаур)58, е несъстоятелно. По-нататъшната му съдба (така, както ни я представя житието) носи отпечатъка на агиографската схема. Той е монах последователно в манастирите „Св. Никола“ (край Арчар), „Св. Богородица Одигитрия“ (край Търново), Червен, т. нар. „Епикерниев манастир“ (край Сливен). Решителни са годините, които прекарва край Григорий Синаит в Парория. Там се сприятелява с бъдещия патриарх Калист, приятелство, поддържано до края на живота. След смъртта на Григорий Синаит (1346) и унищожаването на исихасткото средище в Парория Теодосий се настанява в Килифарево (край Търново) и според житието играе важна роля в църковния живот на страната. Последните години от живота си прекарва в Константинопол, където умира на 27 ноември 1362 (или 1363).

Житието на Теодосий е написано веднага след кончината му от неговия приятел и сподвижник в ранните години, константинополския патриарх Калист (1350-1353, 1355-1363/64)59. Безспорно Калист е един от най-подходящите автори, който би могъл да се заеме с подобна задача. Житието съдържа богат фактически материал, почерпен от: разкази на Теодосий, разкази на четиримата ученици, които са го съпровождали в Константинопол, документите на синода, състоял се през 1359 г., най-сетне лични впечатления на Калист60. Житието е познато само в един препис („Рилският панегирик“ на Владислав Граматик [1479], лл. 282r- 294r)61, и то в български превод. Тъкмо това положение предизвиква известни спорове в науката. Докато по-голямата част от специалистите търсеха преводача (патриарх Евтимий или някой друг), В. Киселков създаде теория за Псевдо-Калист62. Според тази теория житието е дело на неизвестен български компилатор, който през XV в. е преработил някакво кратко, недостигнало до нас житие, написано от Калист. През последните години теорията на В. Киселков бе подложена на обстойна критика и убедително бе показана нейната несъстоятелност63. Нещо повече, изследванията на Д. Гонис показаха категорично филологическата и историческата стойност на Калистовото житие64. И наистина, издавано два пъти65, превеждано неколкократно на съвременен български език66, житието на Теодосий Търновски е основен извор на редица важни събития от духовния живот на България в средата на четиринадесетото столетие.

 

V. Житие на св. Ромил

 

Животът на Ромил - Роман/Добророман (мирско име за Руско според българската версия, Райко според гръцката), представлява великолепна илюстрация на балканската исихастка общност от средата - втората половина на XIV в. Роден във Видин (1325/30?) от баща грък и майка българка, замонашва се в манастир, разположен край Търново, след това постъпва в манастира на Григорий Синаит в Парория, преминава през манастирите на Търново (след смъртта на учителя си), Света гора, Авлона (дн. Албания), за да се установи накрая в манастира Раваница (Сърбия), където и умира (около 1373/75 или 1385)67.

За живота и иноческите дела на Ромил разполагаме с едно житие, написано от монаха Григорий Доброписец, негов ученик. Житието е познато в две версии - българска и гръцка. Българската версия (Санкт Петербург, ГПБ, сбирка Хилфердинг, № 58, л. 311-333) е издадена в самото начало на нашето столетие от П. Сирку68. Историята на откриването и издаването на гръцката версия е по-интересна. През 1937 г. И. Дуйчев съобщава за откриването на фрагмент от гръцкото житие на Ромил, запазен в Cod. Urbin. gr. 134, f.258v69. Само една година по-късно той попада на Cod. Dion. 3666 (132), ff. 417-443, където открива пълен текст на гръцката версия на житието70. А целият текст бе издаден едва през 1961 от боландиста Ф. Алкен по друг атонски ръкопис, Cod. Athos Dochiarion 73, ff. 1-2371.

По този начин специалистите вече разполагат с двете версии на житието, което улеснява изследването му. А тази творба наистина поставя много въпроси и предполага редица спорове. Аз обаче искам да се спра малко по-подробно само на един от тях, тъй като той има първостепенно значение за изследваната от мен тема. Този въпрос е: коя от двете версии е първична - българската или гръцката? Някой би могъл да възрази, че решаването на този въпрос не може да отнесе, дори чисто механично, житието към една национална литература - българска или гръцка (византийска). Няма съмнение, че тази творба принадлежи и на двете, или дори като своя герой, тя е част от една балканска двуезична книжовност. Трябва да отбележа и още нещо: дори да приемем гръцки първообраз, това не означава в никакъв случай, че константинополската църква признава и приема в своя пантеон светеца Ромил. Напротив, нито един гръцки месецослов не отбелязва паметта му. А двете жития дават две различни дати: гръцкото - 1 ноември, а българското - 16 януари72. Нека сега се върнем към въпроса за езиковия първообраз на житието.

Този въпрос се поставя по-сериозно тогава, когато се откриват първите следи от гръцко житие. Естествено И. Дуйчев е първият, който изказва по-определено мнение. Въпреки известни колебания той отбелязва: „on peut penser que le texte grec ne serait rien d’autre qu’une adaptation un peu rhétorique d’un original slave.“73 Само няколко години по-късно, след откриването на Cod. Athos Dion. 3666, мнението на Дуйчев се променя: изучаването на двете версии го убеждава, че атонският ръкопис е неизвестен досега оригинал на житието на св. Ромил, докато издаденият от Сирку текст „n’est qu’une version slave presque littérale, qui même en plus endroits suit l’ordre des mots du texte grec.“74 Четвърт столетие по-късно той е затруднен: „ ... il est presque impossible d’établir avec certitude quelle était la langue de I’originale.“75 И само след пет години: „La solution la plus paussible est d’admettre que cette Vie a été composée à la fois en bulgare et en grec, ce qui n’était pas difficile grâce au bilinguisme fréquent chez les hésychastes.“76

Еволюцията на Дуйчев е очевидна: тръгвайки от първичността на една от двете версии, той достигна до билингвизма. Тази еволюция нито е случайна, нито засяга само житието на Ромил. Тя е само част или по-точно израз на промените, настъпили с годините в неговата концепция за отношенията между славяните и Византия. Или казано по друг начин, през последните двадесетина години Дуйчев упорито защитаваше идеята за съществуването на симбиоза между Византия и южните славяни в областта на религията и литературата.

Идеята на И. Дуйчев за едновременното възникване на двете версии едва ли би могла да бъде подкрепена със сериозни доказателства. Според мен тя би трябвало да бъде отхвърлена не само в конкретния случай, но и като теоретическа постановка и практика в балканската византийско-славянска културна общност. При това положение остава да се върнем към идеята за първичността на една от версиите. Тази идея се оказва значително по-резултатна, особено след изследването на П. Дево, който доказа първичността на гръцката версия77. Последвалото повторно съпоставяне на двете жития, извършено от Кл. Иванова78, доведе до същите резултати. Признавайки гръцкия текст за оригинал, българската изследователка даде една по-добра представа за българския превод или по-скоро за разширената редакция на Ромиловото житие79.

 

VI. Житие на св. Йоан Кукузел

 

Йоан Кукузел свързва трайно името си както с византийската (или по-общо с православната) църковна музика, така и с Атонското монашество (преди всичко с Великата Лавра). Веднъж канонизиран, той е бил почетен с житие, написано на гръцки език от неизвестен автор (по всяка вероятност от братството на Лаврата). Липсата на критично издание на този текст затруднява неговото пълноценно изучаване80.

 

VII. Житие на Св. Козма Зографски

 

Сведенията за Козма Зографски са твърде оскъдни. Единствен извор е неговото житие, от което има две версии - гръцка и българска. Светецът е българин по рождение: „Сей преподобный отецъ нашъ Косма бѫше ѡт  рода болгарскагѡ“ - ,,Οὖτος ό ἄσιος ἐγεννήθη εἰς τν Βουλγαρίαν.“ Научил се да чете и пише „по природному своему болгарскому ѧзыку“, а след това и по „елиногреческому дiалекту“ - „ἔμαθε τ γράμματα τῆς ἑλληνικῆς γλῶσσης κα τῶν Βουλγάρων81.“ Това са по-конкретните данни, които характеризират народностния облик на светеца. Иначе житието не е богато на сведения, напротив, следвайки агиографската схема, то ни представя накратко жизнения път на Козма: тайно бягство от къщи, понеже родителите му искали да го женят, пристига в Света гора и се настанява в Зограф. Умира през месец септември 6931, т. е. 1422 г.82 Почитането на светеца в Зографския манастир е засвидетелствано както с житието, за което ще стане дума по-долу, така и с редица изображения, макар и късни: отвън на западната стена на църквата „Успение Богородично“ (заедно с Иван Рилски) и отвътре на същата стена (пак с Иван Рилски). И двете изображения датират от 1764 г. Заслужава отбелязване фактът, че надписите, съпровождащи външното изображение, са на български, а вътрешното - на гръцки. Други изображения са запазени в параклиса на св. Иван Рилски (1768), в главната църква на манастира „Св. Георги“ (1817), в параклиса, който му е посветен, икони, щампи83.

Този интерес безспорно оправдава двете езикови версии на житието. Гръцката версия е засвидетелствана чрез два ръкописа: Cod. Athos Pant. 478, ff. 1r-5v и Paris, Suppl. gres 1182, ff. 5r-15v84. За съжаление оригиналната славянска (старобългарска) версия не е запазена. Изданието, подготвено от зографските монаси85, е „Reélaboration rhétorique et amplifiée de la version slave originale“86. След като двете версии са издавани поотделно, И. Дуйчев подготви паралелно издание на гръцкия текст (въз основа на по-старите издания и парижкия ръкопис) и българската версия87.

Това състояние на ръкописната традиция не позволява да се надникне по-внимателно в историята на текста, да се установят изворите и езиковият първообраз. Така например, изхождайки от израза „ταῦτα ὠς ἐν συντόμῳ ἐγγράφησαν“ (p. 67.112), И. Дуйчев предположи, че авторът на житието е имал на разположение по-подробно житие или е знаел повече подробности88. За съжаление подобно предположение не може да бъде проверено. Що се отнася до първичността на версиите, състоянието на ръкописната традиция изключва каквото и да било проучване. Разсъжденията на Дуйчев почиват на известна логика и преди всичко на примера с Ромиловото житие, което пък от своя страна, както вече видяхме, се обяснява със славяно-византийската симбиоза. Ето защо идеята за едновременна двуезична версия остава само една хипотеза. Позоваването на Ромиловото житие няма стойност, тъй като с едно неизвестно се доказва друго неизвестно. Едновременно с това бих искал да подчертая още веднъж моето отношение към симбиозата между славяните и Византия и съществуващия билингвизъм. По мое мнение не бива в никакъв случай да допускаме съществуването на следния модел: едно и също лице пише едно и също съчинение на двата езика. По-скоро тук става дума за нещо друго, а именно: съществува наистина един духовно-културен кръг (особено в Света гора!), където се говори, чете и пише на гръцки и славянски. В тази среда много лесно една творба, която представлява определен интерес, би могла да бъде преведена наскоро след появата си, но не е задължително това да бъде сторено от нейния автор. Разбира се, трябва да отхвърлим и другата възможност: двама души пишат едновременно на два езика едно и също житие!

 

VIII. Мъченичество на Георги Стари Средецки

 

Разказът за мъченичеството на Георги е запазен в гръцки ръкопис от XVI в., съхраняван във Венеция : Biblioteca Marziana, II 50, ff. 235r-242r89. Сведенията за Георги, наречен от Ап. Михайлов Георги Стари (за разлика от Георги Нови и Георги Новейши) или Средецки, са оскъдни. Както би могло да се очаква, авторът на „мъченическия разказ“ (Διήγησις μάρτυρος) е заинтересован преди всичко от самия акт на мъченичеството, пренебрегвайки биографичните данни за своя герой. Георги е красив телом и духом, смел и непоколебим не само пред трудностите, които му предлага ежедневието, но и пред нетърпимите мъчения и заплахата от жестока гибел. Попаднал по неизвестен на автора начин в Одрин, той влиза в конфликт с мюсюлманите и загива за християнската вяра на 26 март, вторник, 1437 г.

Редно е да си зададем въпроса: българин ли е бил Георги? Авторът е категоричен: за него се е знаело само, че произхожда от града, наричан София („οἴδαμεν δ μόνον, ὅτι ὥρμητο ἐκ τῆς Σοφίας πόλεως οὕτω λεγομένης“), и че по професия бил военен („Ἦν δ ὁ καλς μάρτυς νος Γεώργιος στρατιωτικοῦ σχήματος...“). Тези сведения са недостатъчни, за да се правят каквито и да било по-категорични заключения. С известна предпазливост би могло да се допусне, че Георги е бил от български произход и е служил във византийската армия.

 

ADDENDUM: METABYZANTINA

 

Навлизането в една епоха, която надхвърля хронологическите граници на книгата, може би ще се стори някому неоправдано. Но подобно нарушение вече бе извършено с житието и службата на Иван Рилски, написани от Димитър Кантакузин. Ето защо ще си позволя да навляза още малко в проблеми, които, макар и отдалечени във времето, тематично, идейно и езиково са свързани с предходната епоха. И като начало ще се върна към творчеството на Димитър Кантакузин, припомняйки една оценка на И. Дуйчев: „Тази творба [житието на Иван Рилски - И. Б.] трябва да се разглежда като продължение на творбата на патриарх Евтимий Търновски. Извън неговото значение като исторически извор произведението на Димитър Кантакузин представлява скъпоценно свидетелство за желанието да се установи приемственост с миналото. Един пославянчен византиец или по-точно казано, сърбизиран византиец, съставя на литературния език на южните православни славяни житие и похвала на прочут български анахорет. Славяно-византийският синтез, добре забележим през XIV в., и преди всичко в исихастките среди, намира тук, в творческата личност на Димитър Кантакузин своята последна кристализация“90.

Към това аз бих добавил: литературната дейност на Димитър Кантакузин е не само последна изява на една симбиоза, чиито корени трябва да се търсят далече назад, но и преход, начало на следваща епоха. Макар че политическата характеристика на тази епоха е съвсем различна (Византия, България и Сърбия не съществуват като самостоятелни държави), литературната славяно-византийска общност продължава да се развива. Нещо повече, в отделни моменти, в отделни случаи взаимоотношенията вътре в общността имат облика на явленията и процесите от предходната епоха.

Далече съм от мисълта да разгледам подробно българо-гръцката взаимност в агиографския жанр. Това е интересно и важно поле за изследване. Първите стъпки са сторени91, но все пак бъдещето ще ни донесе цялостна представа за този сложен, многостранен и важен процес. Моята задача е далеч по-скромна: да подскаже с един пример съществуващия континюитет в една област, която ме занимава тук.

В самото начало на XVII столетие Матей, фиктивен митрополит на Мира (Ликия)92, пише обстойно житие на св. Петка, или, както гласи самият наслов, „Живот и дейност на светата наша майка Петка Млада от Епиват“93. Включвам това интересно житие (особено заключителната му част!) по две причини (добре известно е, че Петка не е българка!): от една страна, средновековна България, Търново и българските книжовници имат основна заслуга при формирането и разпространяването на култа към тази популярна сред балканските народи светица; второ, което е не по-малко важно в случая, Матей е съставил своето житие, като е използвал изключително български извори. Той дори не се е поколебал да отбележи това в увода на своето произведение: „Τοιοῦτος ἦν κα ὁ τῆς νῦν ἐγκωμιαζομένης ἁγίας παρθένου Παρασκευῆς βίος κα πολιτεία...ἀπ βουλγαρικῆς διαλέκτου εἰς τν ἑλληνίδα μεταφρασθες“94. Основният му извор е житието на светицата, съставено от патриарх Евтимий. Според самия Матей в първата част на своята творба, той не е сторил нищо друго, освен да изложи грижливо Евтимиевия текст на гръцки95. По този начин култът към св. Петка Епиватска - една побългарена светица - получава нов живот чрез възпроизвеждане на български творби в гръцка версия!

* * *

Направеният преглед на житията на българските светци, написани от византийски автори, дава възможност за интересни наблюдения и заключения. За да не утежнявам излишно текста, данните са сумирани в приложената таблица:

  Име
 Социален
  статут
   Място
на действие
 Хроно-
 логия
Жития
  бр.
.Ръко-
 писи
Автори
  бр.
   Автори
  социален
   статут
  Език
Превод
  Дата
 Служба
Климент
Охридски
Просветител
книжовник
епископ 
България 
Охрид 
 †916 
 2
 16
(9+5)
 2
Охридски
архиепископи 2
 Гръцки 
 1 
 XI
 XIII 
 Да 
Наум
Охридски
Просветител
книжовник 
България 
Охрид 
 †910 
 1
 1 
 1
Охридски
архиепископ 
 Гръцки 
 - 
 XII
 Да
Иван
Рилски
Монах
отшелник 
България
Рила 
 †946
 2
 16
(15+1)
 2
Управител
на Средец;
книжовник
 Гръцки
 1
 XII
 XV
 Да
Теодосий
Търновски
Монах
исихаст
Парория
Келифарево
 †1362
 (1363)
 1
 1
 1
Патриарх на
Константинопол 
 Гръцки
 1
 1362/3
 1364
 - 
Ромил
Монах
исихаст
Парория
Търново
 †1375
 1385
 1
 4
 (3+1)
 1
монах
 Гръцки
 1
 кр. на
 XIV в. 
 -
Йоан
Кукузел
Монах
композитор
Атон
 †средата
на XIV в.
 1
 1?
 1 
 - 
 Гръцки
 -
 XIV в.
 -
Козма
Зографски
Монах
отшелник 
Атон 
 †1422 г.
 1 
 3
 (2+1) 
 1 
 - 
 Гръцки
 1 
 XV в. 
 - 
Георги
Средецки
светско
лице
- мъченик 
Одрин
 †1437 г.
 1 
 1
 1
 -
 Гръцки
 -
 XV в.
 - 
 10
 43 
 10 

 

Какво прави впечатление в тази таблица? На първо място това е обособяването на две групи светци, живели в две различни епохи, значително отдалечени една от друга: №№ 1-3 - X в.; №№ 4-8 - XIV-XV в. Втората група поставя значително по-малко проблеми, затова ще започна с нея. Първата констатация: съществуването на синхрон между смъртта на светеца и появата на житието. Или казано по друг начин, авторите на житийните творби са съвременници на своите герои, а в някои случаи дори лично са ги познавали (Теодосий - Калист, Ромил - Григорий Доброписец). Втората констатация: сравнително слабо разпространение на житията; следователно, слаб интерес към тях. Тогава как да си обясним появата на тези текстове? Какви са били целите на техните автори? Да започнем с Теодосий и Ромил (№ 4 и 5). И двамата са прочути исихасти, и то не в определени национални граници, а в широка интернационална среда. Житията и на двамата се появяват почти веднага след смъртта им. Авторите им са близки сподвижници (Калист) или ученици (Григорий) на светеца; те смятат за свое задължение да опишат живота и иноческите подвизи на двамата исихасти, да утвърдят тяхното дело и да честват тяхната памет. За съжаление „интернационализацията“ на героите, липсата на здрави връзки със строго определено място (известно изключение при Теодосий), фактът, че и двамата умират извън българските земи (Теодосий в Константинопол, а Ромил в Раваница), не допринася в никакъв случай за популярността им, за създаването на един силен култ96. Житията им предизвикват интерес сред по-ограничена публика, имат до известна степен личен характер (изразен по-силно в житието на Ромил), и макар че твърде скоро са преведени на български, не получават голямо разпространение.

Другите две жития от тази група (оставям настрана мъченичеството на Георги Средецки, което типологически е твърде далече от изучаваните жития) почти не предизвикват затруднения. И двамата, Йоан Кукузел и Козма Зографски, са монаси, принадлежат към голямата светогорска общност, подвизават се в Атон (Йоан Кукузел на малко по-зряла възраст), канонизирани са след смъртта им и всеки един от тях получава житие. Житията им нямат особена популярност, не надхвърлят светогорските граници. Обяснението на този факт не е трудно. Козма е локален светец и култът му е здраво свързан със Зограф. Обратно, Йоан Кукузел е фигура с голяма популярност във византийската общност, но тази популярност се дължи на качествата му на голям композитор, а не на светостта му (второто произтича от първото). Стотиците музикални ръкописи са чудесно свидетелство за това.

Първата група светци - Климент, Наум и Иван Рилски (№ 1-3) оправдано предизвиква по-голям интерес. Какво може да се каже за нея като цяло? Преди всичко трябва да изтъкна популярността на светците, засвидетелствана чрез пет жития, дело на петима автори, разпространени в 33 ръкописа. На второ място ще посоча завършеността на култа, т. е. и тримата светци получават жития и служби. Нито един от петимата автори (известно съмнение при Теофилакт) не е пропуснал да добави към съставеното от него житие и служба. Особено внимание заслужава високото обществено положение на авторите. Сред тях са: трима охридски архиепископи - Теофилакт Охридски (Български), Димитър Хоматиан и Константин Кавасила (значимостта на първите двама далеч надхвърля границите на Охридската архиепископия) - един управител на Средец (Георги Скилица) и един известен книжовник, потомък на прочута византийска фамилия (Димитър Кантакузин). Най-сетне трябва да обърна внимание на едно интересно обстоятелство, а именно: и петте жития се явяват значително време след смъртта на светците (почти две столетия делят Теофилакт от Климент; в останалите случаи разликата е още по-голяма). При това положение връзката герой-автор е пространствена (както ще видим по-нататък), но не и хронологическа. Тъй като тримата светци формират две типологически групи, ще ги разгледам поотделно.

Ще започна с Климент Охридски и Наум Охридски. Не мисля, че трябва да ги характеризирам подробно, но все пак, християнски мисионери, просветители, книжовници, много здраво свързани с Охрид и неговите покрайнини. Най-популярните светци в региона с много добре развит култ (жития, химнографски цикъл, мощи, църкви, изображения). И двамата са ученици и сподвижници на славянските първоапостоли Кирил и Методий. А за Климент и още нещо: отбелязан в Синаксара на константинополската църква и присъства в Списъка на Охридските архиепископи. Нека сега погледнем кой стои от другата страна. Автори на трите жития са трима охридски архиепископи! Тази връзка едва ли е случайна! Може би някои от данните, събрани в таблицата, ще ни помогнат да я разберем. Какво говори ръкописната традиция? Най-популярно е Теофилактовото житие: 9 ръкописа, но само 3 пълни! Липсва старобългарски превод, което, от една страна, говори за ограничената употреба на Теофилактовата творба, а от друга - за използването на първото Климентово житие. Все пак този сравнително голям брой ръкописи може да се обясни с популярността на самия Теофилакт като писател. Житието, написано от Димитър Хоматиан, е запазено в 3 ръкописа. Старобългарският му превод (2 ръкописа) свидетелства за по-големия интерес към тази творба, проявен от българското население на областта (този интерес може би се обяснява и с нейния малък обем?), и за неговото „движение“ едновременно с гръцката версия. Що се отнася до Наумовото житие (1 ръкопис), очевидно е, че не е получило разпространение. Тази „резервираност“ към него може да се обясни както с наличието на старобългарското житие на светеца, така и с особеностите му (по-скоро художествено произведение на определена тема, отколкото житие, наситено с конкретен материал).

След тази кратка характеристика на количествената страна на въпроса би трябвало да се обърна и към качествената. Историческата стойност на житията е добре известна, за да се впускам в подробности. Тук искам да отбележа нещо друго. Сериозни пропуски, съзнателни деформации на факти и събития не се забелязват. Светците са българи, говорят на български, пишат на български, проповядват на български. Българска е държавата, българи са и нейните владетели. Тогава как да си обясним появата на жития на български светци, написани на гръцки език от ромейски духовници? Според мен има само една възможност и тя е: Теофилакт, Димитър Хоматиан, Константин Кавасила - охридски епископи в различно време - следвайки и зачитайки локалната традиция, отдавайки дължимото на своя предходник на Охридската епископска катедра Климент и неговия събрат Наум, са съставили техните жития и служби. Това е отговаряло на задълженията им на духовни пастири и лични стремления като писатели.

№ 3 в таблицата, Иван Рилски, е най-популярният, най-почитаният от българския народ светец. Благодарение на движението на мощите му той твърде рано се превръща от локален в общонароден светец. Тази му позиция е намерила отражение както в изобилието на народни легенди, така и в писмената традиция - богат житиен цикъл (9 жития) и изключително развит химнографски цикъл (над 170 ръкописа). Кои са авторите на двете жития, чийто герой е Иван Рилски? И двамата не са безизвестни. Единият, Георги Скилица, е бил управител на Средец (и то, когато мощите на светеца са били в града!), а другият, Димитър Кантакузин, известен книжовник, живял в западните части на полуострова, пребивавал в Рилския манастир. И тук връзката не е случайна. Безспорно и двамата са проявили интерес към една популярна личност, към един голям монашески център. А Димитър Кантакузин е имал и непосредствен повод - връщането на мощите на светеца в Рилската обител и установяване на новия празник (1 юли).

Нека сега погледнем ръкописната традиция на двете жития. Оставям настрана творбата на Димитър Кантакузин, тъй като може да се приеме, че е написана направо на славянски език. Какво е положението с житието, написано от Георги Скилица? Както вече отбелязах, гръцкият текст, т.е. оригиналът, не е запазен или поне не е открит досега. Направеният старобългарски превод (вероятно още през XII в.) е получил изключително разпространение, за което свидетелстват съществуващите днес 15 ръкописа. А като прибавим към тях десетките преписи от канона на светеца, дело пак на Скилица, картината става още по-впечатляваща. Изворът може да бъде само един: творбите на Георги Скилица са били преведени твърде рано на български, били преписвани и използвани през един твърде продължителен период. Българският народ се абстрахирал от народностната принадлежност на автора или по-точно скоро е забравил, че той е ромей, тъй като се е интересувал от самата творба и нейния герой.

 
 
 
1Вж. полезната работа на Δετοράκης, Θ. Βυζάντιο καί Εὐρώπη: ἁγιολογικές σχέσεις (527-1453). - In: Byzantium and Europe. First International Byzantine Conference. Delphi, 20-24 July 1985. Athens, 1987, 85-99.
2Dujčev, I. Slawische Heilige in der Byzantinischen Hagiographie. - In: Dujčev, I. Medioevo, II, 207-223 (по-нататък: Dujčev. Slawische Heilige).
3Dujčev, I. Les rapports hagiographiques entre Byzance et les Slaves. - In: Dujčev, I. Medioevo, III, 277-278 (по-нататък: Dujčev. Les rapports hagiographiques). 
4Božilov, I. L’hagiographie bulgare, 546-548. Вж. тук, № VI, с. 322-325.
5Вж. подробно по този въпрос у Златарски. История. Т. 2, 167409.
6Златарски, В. Н. Георги Скилица и написаното от него житие на св. Иван Рилски. - В: Златарски, В. Избрани произведения. Т. 2, 248-249 (по-нататък: Златарски. Скилица). Отглас на това схващане у Дуйчев, И. Рилският светец и неговата обител. С., 1947, 58-61 (по-нататък: Дуйчев. Рилският светец).
7Без да се впускам в подробности, ще дам само няколко примера. Няма никакви основания да се приема, че Георги Скилица е пристъпил към написването на житието, изпълнявайки нареждане на Мануил I Комнин, че е унищожил старобългарския първообраз, че тъкмо новото гръцко житие на светеца ще да е било „най-ефикасно средство за ромеизацията на българския народ“, че тъкмо то трябвало да ги принуди да забравят своя роден език и т.н. Отговорът на Рилската обител и на българите е известен: превод на житието на български и масовото разпространение в тази му версия.
8Вж. напоследък Δετοράκης, Θ., цит. съч., с. 95.
9През последните години един от най-ревностните защитници на идеята, че са съществували гръцки жития на славянските първоапостоли бе И. Дуйчев. Вж.  Dujčev. Les rapports hagiographiques, p. 278 (и посочената там литература). Тази възможност бе отбелязана и от мен (Božilov. L’hagiographie bulgare, р. 546 и тук, с. 323), но тук трябва да наблегна на факта, че това наистина е само възможност и нейното доказване все още предстои.
10Delehaye, Н. Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae. Bruxelles, 1902, 255-256. Вж. Dujčev. Slawische Heilige, p. 215.
11Leonis Allatii In Roberti Creyghtoni apparatum versionem et notas ad historiam Concilii Florentini, scriptum a Silvestro Syropulo de unione inter Graecos et Latinos. Romae, 1665, 259-262; Милев, Ал. Гръцките жития на Климент Охридски. С., 1966, 13-14 (описание на Мосхополското издание от 1742).
12За дискусията вж. Милев, Ал. Цит. съч., 31-71; Gautier, Р. Deux oeuvres hagiographiques de Pseudo-Theophylacte. Thèse de Doctorat de troisifème cycle. Paris, 1968, 5-11, 24-35; Obolensky, D. Theophylactos of Ohrid  and the Authorship of the Vita dementis. - In: Ἀφιέρωμα στν Ἀνδρεα N. Στράτο. Τ 2. Ἀθῆναι, 1986, 601-618; D. Obolensky. Six Byzantine portraits. Oxford, 1988, p. 12, n. 10, 62-71. Iliev, I. The Long Lite of Saint Clement of Ohrid. A Critical Edition. - Byz. Bulg., (1995), p. 68-71
13Милев, Ал. Цит. съч., 67-71; Нихоритис, К. Към въпроса за авторството на Пространното житие на св. Климент Охридски. - Духовна култура, 1988, № 2, 13-19; Iliev I. Op. cit.
14Gautier, P. Цит. съч.
15Подробно за това у Snegarov, I. Les sources sur la vie et l’activité de Clément d’Ochrida. - Byz. Bulg., 1, 1962, 79-119 (115-117: „възстановен“ текст на житието).  
16Описание на ръкописите у Нихоритис, К. Неизвестни преписи от Службата и Пространното житие на Климент Охридски. - В: Кирило-Методиевски студии. 3. С., 1986, 67-70; Илиев, Ил. Цит съч.
17Милев, Ал. Цит. съч., 76-146. Критично издание въз основа на всички известни ръкописи: Iliev, I. Op. cit., р. 81-106; ГИБИ, IX/2, С. 1994, с. 11-41.
18За него вж. Дуйчев, И. Краткото Климентово житие от Димитрий Хоматиан. - В: Дуйчев. Проучвания, II, с. 164, бел. 1 (по-нататък: Дуйчев. Краткото Климентово житие).
19Пак там, 164-165.
20Пак там, с. 165.
21Пак там, с. 167.
22Snegarov, Iv. Цит. съч., 93-93.
23Дуйчев. Краткото Климентово житие, 168-173. Вж. също Милев, Ал. Цит. съч., 174-182.
24Снегаров, И. Неиздадени преписи от гръцки служби на св. Климент Охридски. - Годишник на Духовната академия „Св. Климент Охридски“, 5, 1956, 195-239; Нихоритис, К. Неизвестни преписи (вж. бел. 16), 70-71.
25Баласчев, Г. Климент епископ словенски и службата му по стар словенски превод, с една част гръцки паралелен текст. С., 1898.
26Dujčev, I. Un manuscrit grec inconnu avec l’acolouthie et la Vie de St. Nahum d’Ohrid. - In: Studia historico-philologica Serdicensia, 1, 1938, 121-124. 
27Дуйчев, И. Пространно гръцко житие и служба на Наум Охридски. - В: Дуйчев. Проучвания, II, 174-192.
28Trapp, Е. Die Viten des HI. Naum von Ochrid. - Byz. Slav., 35/2, 1974, 168-180.
29Бърлиева, Сл. Пространното гръцко житие на Наум Охридски. - Старобългарска литература, 20, 1987, 137-144.
30Дуйчев, И. Пространното гръцко житие (вж. бел. 27), с. 191; Глумац, Д. Нешто о животу Наума Охридског. - Зборник Филозофског факултета Универзитета у Београду, 10, 1968, 129-138; Trapp, Е. Die Sieben Slavenapostel in der liturgischen Dichtung. - An. Boll., 100, 464-484.
31Дуйчев, И. Пространното гръцко житие, с. 190.
32Пак там, 183-190.
33Фекелджиев, И. Народни легенди за Иван Рилски. С., 1979.
34Кожухаров, С. Развой на химнографския цикъл за Иван Рилски в старата българска литература. В този труд, който е подготвен за печат, са изследвани над 170 преписа от Службата за Иван Рилски.
35Райков, Б., X. Кодов, Б. Христова. Славянски ръкописи в Рилския манастир. С., 1986, № 62, 100-103.
36Пак там, № 65, 106-107.
37Пак там, № 69, 110-114.
38За него вж. Златарски. Скилица, 240-242; Дуйчев. Рилският светец, 54-57.
39Златарски. Скилица, с. 242.
40Дуйчев. Рилският светец, с. 56, 388, бел: 102.
41Ангелов, Б. Cт. Георги Скилица - неизвестни преписи на житието на Иван Рилски. - В: Ангелов. Б. Cт. Из историята на старобългарската и възрожденската литература. С., 1977, 56-60; Angelov, В. St. Un canon de St. Jean de Rila de Georges Skylitzès. - Byz. Bulg., 3, 1969, 170-174. Издание на текста въз основа на препис, съхраняван в Рилския манастир, № 62 [вж. Райков, Б., X. Кодов, Б. Христова. Цит. съч., № 62, с. 101) у Иванов, Й. Жития на св. Иван Рилски. - ГСУ ИФФ, 32, 1936, 38-51.
42Вж. тук бел. 40.
43Nicol. Kantakouzenos, No 98, 226-227; Данчев, Г. Димитър Кантакузин. С., 1979 (преглед на цялата литература, но с някои пропуски. Освен Д. Никъл ще отбележа: Dujčev, I. Démétrius Cantacuzène, écrivain byzantino-slave du XVе siècle. - In: Dujčev. Medioevo, III, 311-321; Radojčić, Dj. Un byzantin, écrivain serbe: Démétrius Cantacuzène. - Byz., 29-30, 1959-1960, 77-87). 
44Nicol. Kantakouzеnos, No 97. За Ирина Кантакузина: Ферjанчић, Б. Византинци у Србиjи прве половине XV века. - ЗРВИ, 26, 1987, 173-212.
45Nicol. Kantakouzenos, № 99.
46Данчев, Г. Цит. съч., с. 148; Същият. Владислав Граматик. Книжовник и писател. С., 1969, с. 67. Житието е издадено от: Иванов, Й. Цит. съч., 86-102.
47Вж. Дуйчев. Рилският светец, 77-78; Данчев, Г. Димитър Кантакузин (вж. бел. 43), 32-33.
48Кожухаров, С. Приносът на Димитър Кантакузин в развитието на химнографския цикъл за Иван Рилски (Служба за 1. VII). - Старобългарска литература, 15, 1984, 97-103; Данчев, Г. Димитър Кантакузин, 32-33.
49Дуйчeв, Рилският светец, 77-78, 391, бел. 134.
50Кожухаров, С. Цит. съч., с. 86.
51Пак там, с. 74.
52Вж. тук по-горе, бел. 34.
53Angelov, В. St. Цит. съч., 178-185; Същият. Георги Скилица - канон на Иван Рилски. - В: Ангелов, Б. Cт. Из историята на старобългарската и възрожденската литература. С., 1977, 60-65 (само описание на ръкописа и аргументация за авторството на Георги Скилица).
54Ангелов, Б. Cт. Цит. съч., с. 64; Райков, Б., X. Кодов, Б. Христова. Цит. съч., № 22. В „Описа“ е поправена датата на ръкописа (миней за м. август от началото на XVI в.). Службата, която ни интересува, се намира на лл. 113а-128а. Според авторите този препис на „т.нар. Рилска служба на Иван Рилски...“ в текстуално отношение стои съвсем близко до преписа на службата в т.нар. Скопски миней от 1451 г., дело също така на рилски книжовник (този препис е издаден в: Иванов. БСМ2, 345-358), т.е. не е отбелязано наличието на канон, съставян от Георги Скилица.
55По сведение на Cт. Кожухаров (вж. бел. 34).
56Кожухаров, С. Приносът на Димитър Кантакузин (вж. бел. 48), 74-105 (80-87: ръкописна традиция; 87-105: текст).
57Пак там, 97-103.
58Иванова. Евтимий, с. 23. За Белаур и Иван Александър вж. Божилов. Асеневци, I, № 27 и 33.
59За патриарх Калист вж. Гόνης Κάλλιστος, 17-25.
60Пак там, 106-111.
61Данчев, Г. Владислав Граматик (вж. бел. 46), с. 73; PLP 5, № 10478.
62Киселков, В. Св. Теодосий Търновски. С., 1926; Същият. Житието на св. Теодосий Търновски като исторически паметник. С., 1926; Същият. Килифаревският отшелник. - БИБ, 1, 1928, № 2, 132-164; Същият. Проуки и очерти по старобългарска литература. С., 1956, 151-159. Напоследък Ж. Дарузес (Les regestes des actes du patriarcat de Constantinopol, vol. I. les actes des patriarches, V Les regestes de 1310 à 1376 par J. Darrouzès. Paris. 1977.) също отрече възможността Калист да е автор на Теодосиевото житие. Но аргументите на френския византолог (и Теодосий, и Калист са починали в една година) са неубедителни. 
63Иванова. Исихазмът, 225-226; Гόνης Κάλλιστος, 89-96.
64Гόνης Κάλλιστος, 114-116.
65Пак там, 72-74. Тъй като изданието на О. М. Бодянски е твърде остаряло и не се използва, ще посоча само второто издание: Златарски, В. Н. Житiе и жизнь преподобнаго отца нашего Феодосiа ... - СбНУНК, 20, 1904, 1-41 (текст: 9-36).
66За по-старите преводи: Гόνης Κάλλιστος, 74-75 и Стара българска литература. Т. 4. Житиеписни творби. Съставителство и редакция Кл. Иванова. С., 1986, с. 651. Нов превод на Теодосиевото житие е направен от Б. Спасова и Кл. Иванова и е публикуван в цитирания по- горе том: 443-468.
67Кратки биографични бележки у: Dujčev, I. San Romano (Romilo, Romolo). - Bibliotheca Sanctorum, 11, 1968, coll. 312-316.
68Сырку П. А. Монаха Григория Житие преподобнаго Ромила. По рукописи XVI в. Имп. публ. библиотеки собрания Гильфердинга. С приложением служби препод. Ромилу по рукописи XVII в. Белградской народной библиотеки. СПб., 1900. За други три ръкописа - два от Белградската народна библиотека (днес загубени) и един в Загребската Акад. библиотека (копие от XIX в.), вж. Иванова. Исихазъм, с. 226, бел. 55.
69Dujčev, I. Un fragment grec de la Vie de St. Romyle. - In: Dujčev. Medioevo, II, 225-229.
70Dujčev, I. Un manuscrit grec de la Vie de St. Romyle. - In: Dujčev. Medioevo, II, 231-236.
71Halkin, F. Un ermite des Balkans au XIVе siècle. La Vie grecque inedite de Saint Romylos. - Byz., 31, 1961, 111-147.
72Иванова. Исихазъм, с. 232; Стара българска литература. Т. 4. (вж. бел. 66), с. 657.
73Dujčev, I. Un fragment, р. 229. Но още тук се прокрадва известно съмнение: р. 228, п. 5.
74Dujčev, I. Un manuscrit, р. 233.
75Dujčev, I. Les rapports hagiographiques, 278-279.
76Dujčev. Rap. littéraires, p. 90.
77Devos, P. La version slave de la Vie de St. Romylos. - Byz., 31, 1961, 149-187. Вж. също Turdeanu. La littérature bulgare, p. 49.
78Иванова, Исихазъм, 226-232.
79Пълен превод на новобългарски в „Стара българска литература. Т. 4“, 468-490 [Кл. Иванова и М. Спасова).
80Сырку, П. Житие Йоанна Кукузеля как источник для болгарской истории. - ЖМНПр, 1829, г. 282, 130-141.
81Dujčev, I. La Vie de Kozma de Zographou. - Хиландарски зборник, 2, 1971,62-63.
82Пак там, 66-67 (датата в българския текст е грешна).
83Василев, А. Български светци в изобразителното изкуство. С., 1987, 162-163; Иванов, Й. БСМ2, 262-263 (щампа от 1834).
84Dujčev, I. La Vie, р. 60. К. Нихоритис („Нови сведения за неизвестни южнославянски книжовници, ръкописи и преписи от Атонските манастири“. - В: Кирило-Методиевски студии. С., 1986, с. 200) съобщава за още два гръцки ръкописа на житието - Великата Лавра I 58 и К 133.
85Служба и житие преподобнаго отца нашего Козма Зографскаго Чудотворца, Солун, 1911.
86Dujčev, I. La Vie, р. 61.
87Пак там, 62-67.
88Пак там, с. 61.
89Πατριννέλης, Χ. Μι ἀνέκδοτη διήγησις γι τν ἄγνωστο Νεομάρτυρα Γεώργιο (†1437). - Ὀρθόδοξος“ παρουσίας, 1964; Михайлов, Ап. Един неизвестен софийски мъченик. - Старобългарска литература, l, 1971, 403-411 (гръцки текст: 407-411).
90Dujčev. Rap. littéraires, p. 99.
91Stanchev, K. Greek-Bulgarian Relations in the Field of Hagiography XVth - XIXth Centuries. - In: Kulturni i literaturni otnošenia mezdu Garci i Balgari ot sredata na XV do sredata na XIX vek. 188. Institut for Balkan Studies, Thessaloniki, 1980, 267-272.
92За него вж. Politis, L. Un copiste éminent du XVIIе siècle: Matthieu métropolite de Myra. - In: Studia codicologica. Herausg. von K. Treu. Berlin, 1977 (=Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litteratur. Bd. 124), 375-393.
93Papadopoulos-Kerameus, A. Ἀνάλeκτα ἰeροσολυμιτικῆς σταχυολογίας. T. 1. СПб., 1891 (=réimpression anastatique: Bruxelles, 1963), 438-458.
94Пак там, 438-439.
95Вж. Turdeanu, La littérature bulgare, p. 98 (той говори за „lе remaniement grec“).
96За култа на св. Ромил в Сърбия, предимно в района на манастира Раваница, вж. Павловић, Л. Култови лица код Срба и Македонаца. (Историjско-етнографска расправа). Смедерево, 1965, 195-196.
 
 
X

Right Click

No right click