Православна култура

Петя Крушева

 

Доклад от кръгла маса "Монашеството по българските земи", проведена в СУ "Св. Климент Охридски" на 15 февруари, 2017 г.

Публикуван в сп. „Времена“, бр. 13, декември, 2017 г.

 

Опитите за изследване на женското монашество в средновековна България срещат винаги затруднение от липсата на достатъчно изворов материал. Запазените епитимийни въпросници и законодателни актове очертават идеалната представа за монашеството. Посочените тук сведения за реалния манастирски живот са откъслечни. Въпреки това дават известна възможност да се изгради един културологичен образ на Монахинята, а с него и да се представят едни от най-болезнените въпроси на българското монашество, споменати от Васил Гюзелев¹. Голяма част са съпоставени с тези във Византия, Сърбия и Западна Европа, за да се очертаят характерните православни черти на българското общество и мироглед.

Още апостол Павел определя публичната роля на жената: тя се изчерпва с майчинството, домакинския труд и изучаване на Светото писание, но в „безмълвие и покорство“ (1Тим 2:11;12). Тя не може да проповядва, нито да обучава. Въпреки това, в целия християнски свят не липсват женски имена на аристократки и монахини, занимаващи се с наука, книжовно дело, иконопис. Освен път за изкупление и спасение, може ли монашеството в българското общество да бъде възможност за духовно развитие на жената? Доколко монашеският живот е целомъдрен? Може ли в българските представи жената да бъде духовен водач и с какво е свързана женската святост?

Думата „монах (монахиня)” идва от гръцки език - μόνος — един, самотен, а μοναχός— живеещ уединено. Смисълът на монашеския живот е да насочи взора си навътре в себе си, да преосмисли грешките и проявите си, да види сам греховете и слабостите си. Само така може да ги преодолее, да се изчисти от тях и да достигне до божественото. Едва тогава монахът се превръща в победител, който може да помогне и на останалите хора в земния свят да преодолеят похотта и злото, в които живеят. Доколко реално монасите успяват?

 

Манастирът

 

Българските женски манастири се създават непосредствено след официалното приемане на християнството през 865 г. От оскъдната информация се съди, че устройството им е било близко до византийските. През XIV-XVI в. голяма част от манастирите са унищожени от османската власт. До началото на XVIII в. сведения за женски манастири липсват, но не и за монахини. Първият женски метох е Сопотският (средата на XVI в.), а през 1738 г. две монахини от метоха в Рилската обител създават първия девически манастир в Калофер. Техни възпитанички основават много скоро и на други места.²

Манастирът трябва да бъде уединено място, далече от светския шум. Той е и свято място за поклонение. Често болярката с цялата си свита отивала за няколко дни в манастира, намиращ се в или близо до града, търсейки успокоение на душата си. Затова имало отделни килии, чието обзавеждане коренно се различавало от подобаващата за монашеския живот скромност.³ По този начин манастирите запазили контакт със светското.

Манастирите често давали подслон на преследваните и угнетените.⁴ Законът много противоречиво определя ролята на духовниците в този случай. От една страна, всеки, който „изкара насилствено из черквата побягналия, който и да бъде, да получи 140 рани”, а от друга – попът носи вината на приютения беглец до доказване на невинността му⁵. Така пред черноризците остава личният избор дали да откажат закрила (а с това и право на покаяние), или да приемат неговите грехове и изкуплението им като свои. И в двата случая духовните лица трябва да носят греховността.

Манастирите изпълнявали ролята на лечебница. В познанието силата на билките и някои медицински практики от Гален и Хипократ ни убеждават редица български преводи на гръцки ръкописи, направени в периода X-XIV в.⁶ Но очевидно те остават достъпни само на висшето духовенство.

Масовото лечение, което манастирът и духовенството може да предложи, е чрез вяра. Светената вода, чудотворните икони, Божията благодат, съсредоточена в светата обител, превръща манастира в очите на обикновения човек в чудотворно място, където може да се изцерят всички болести, за които няма лек. Редица жития на светци ни убеждават в това. Самите монаси са „повече от лекар, отколкото йереи и познавачи на болестите”⁷. Лечението чрез слово „е по-добро, отколкото всичко казано. Защото то... поправя повече от лекарство и изгаря по-силно от огън... отсича по-остро от желязо и безболезнено онова, което е изгнило.”⁸ Но клетвената декларация на монаха Теодор Фудул от Търново свидетелства за престъпно лечителство чрез заклинания и магии в доста широки мащаби: „Понеже много пъти бях сварван да върша заклинания и магии и погубих не само собствената си душа, но и душите на много от моите последователи...”.⁹ Очевидно е създал сериозни проблеми сред монашеството, тъй като монах със същото име и дела са споменати в „Похвално слово за патриарх Евтимий”¹⁰ и е анатемосан в българския „Синодик на православието”¹¹.

Манастирът е книжовно средище, където се създава богословската книжнина за укрепване на християнската вяра. Към нея се създават няколко нарочни „Индекси за забранените текстове” (апокрифи), които трябва да служат като предупреждение към монашеството да не ги чете, преписва, превежда. Те водят до „заблуждение на ума” и погубват душите не само на преписващите ги, но и на читателите. Такива са първият Индекс в Симеоновия (Светославов) сборник (Х в.), съдържащ над 130 заглавия на апокрифи, и по-късният Погодинов индекс (XI-XIV в.) с над 160 заглавия. Но вероятно остават известни само на висшето духовенство, защото още в края на Х в. голяма част от известната във Византия апокрифна книжнина вече е преведена. Българският поп Йеремия от края на Х в. е един от най-изявените и популярни апокрифни автори, предизвикал особено настървение на властите срещу него¹². Презвитер Козма свидетелства, че някои монаси вършат „безумия”: „изпращат всякакви разкази и книги, поръчвайки да бъдат разпространявани и в други страни, ако е възможно”¹³. Елементи на апокрифни образи и видения се откриват дори в творчеството на утвърдени духовници като Климент Охридски, Патриарх Евтимий и Григорий Цамблак.¹⁴ Така не само голяма част от монашеството, но и българският читател в течение на много векове се среща със света на забраненото познание от апокрифите. Освен това, редица апокрифни образи и сцени са залегнали трайно в българската иконография (например при изображението на Страшния съд - сцени от „Ходене на Богородица по мъките“ или „Видение Исаево“ и др.).

Манастирите се оформят и като средища за обучение. Вероятно праведната монахиня е могла да бъде духовен наставник на послушниците, но само вътре в манастира, сред себеподобни. Във Византия и Западна Европа, момичета от аристократичните семейства често са били давани за обучение и възпитание в изградените към женските манастири метоси. С тяхното обучение са се занимавали образовани монахини, които им преподавали основни дисциплини като писане, четене, аритметика, музика и поезия, наред с усвояването на домакинска работа (предене, шиене, бродерия). В анонимен френски превод на De Mulieribus Claris¹⁵ от Джовани Бокачо (XIV в.), посветен на заниманията на аристрократките, преобладават миниатюрите на рисуващи благороднички, някои от тях дори на икони. В България до килийното образование били допускани само момчета¹⁶ и няма данни за съществуването на женски метоси до XVI в. Законът е давал право на болярката да управлява феодалното имение в критична ситуация¹⁷, което се подкрепя и от оскъдните сведения за реална такава практика¹⁸. Това предполага поне нейната обща грамотност, но тя вероятно е била следствие от домашно обучение с учител. В българската книжнина се налага образът на домакинята и майката.¹⁹ Оттук може да се допусне, че и монахинята не е играла ролята на учител и преподавател в обществото, т. е. извън манастира, а е имала само възможност за духовно наставничество по морални въпроси на дошлите да търсят успокоение.

В Западна Европа и Византия са известни няколко женски имена в духовната сфера. Една от тях е Хилдегард фон Бинген (XII в.) - абатеса на женски манастир от Бенедиктинския орден, близо до Франкфурт на Майн. Остава известна като философ, теолог, композитор, лечител, книжовник и зограф – все области, запазени за мъжкия ум и умения. Потърсената благословия от Бернард дьо Клерво е отхвърлена, защото е жена, макар и отличена с набожността и праведността си. Папски пратеници обаче се убеждават и провъзгласяват, че не тя, а ангелски глас й диктувал всяка една дума. Така цялото й творчество е спасено от кладата, тя се радва още приживе на Папската благословия. След смъртта й е обявена за светица.²⁰

В част от стенописите в църквата на Рилския манастир има изображения на светици с перо в ръка²¹ - вероятно са книжовнички. „Слово за Настасия Черноризица как бе възведена на небето” е добило широка известност сред българското монашество - няколко гръцки текста в две редакции както и славянски превод, направен най-вероятно през XIII в. с разлики от оригиналите.²² Ясно е подчертано православното разбиране, че до въздигането до ангелския живот е способен всеки праведник („Няма мъжки пол, ни женски, защото всички вие сте едно в Христа Иисуса“ (Гал. 3:28). Творбата е написана в 1 лице, единствено число като изповед на една монахиня –„14. Аз, братя, грешната Настасия черноризица, наречена недостойна, разказвам на всички, каквото видях и чух”. „Недостойна” и „грешна” в случая е само формула, утвърждаваща, че пътят към съвършенството не е извървян. От друга страна, независимо, че и тук е налице мотивът за богоизбраност като доказателство за праведността на нейния живот, и че тя отново се явява в ролята на допусканата от християнската традиция посредник, в българската традиция остава не само като забранен автор, но и не предизвиква опити сред женското монашество за книжовно дело.

През 1518 г. се споменава за монахиня Ана, която заедно с йеромонах Сава написала октоих.²³ Друга монахиня от Търново - Акилина (вероятно от руски произход), дръзнала да преведе сборник със словата на преподобни Григорий Синаит²⁴. С кодиран тайнопис съобщава за себе си и времето, когато работи – 1615 г., което подчертава не толкова православната, а по-скоро българска тенденция за недопускането на жената като книжовник, макар и праведна монахиня. Липсата на данни и анонимността обаче не са основание да се отхвърля категорично нейната начетеност и образование.

В историята на българската иконопис женските имена се появяват едва от края на ХХ в., при това твърде рядко. Те обаче не са свързани с монашеския живот, а са светски лица.

Липсата на женски имена сред българското средновековно монашество в областта на духовния живот и науката очертават целите на женското монашество в друга плоскост – социална дейност (като публична изява) и надмогване на греховността (като лична изява).

В очите на средновековното българско общество, бидейки „далече” от страстите, монахинята била олицетворение на религиозния живот, възхвалявала милосърдие и благочестие, които били давани за пример. В очите на самата жена, особено с нисък социален статус, манастирът обещавал църковна закрила и висок обществен статус. Затова монашеският живот, въпреки лишенията и суровостта си, имал привлекателен вид. Но отиването в манастир не оправдава бягството от отговорностите, които човек е поел в земния си живот.²⁵ Много жени приемали монашеското расо като вид изкупление на греховете - своите, а понякога и чуждите. Наред с девиците по своя воля и призвание, в манастира влизат и блудниците, безпризорните и скитащи жени, разведените, вдовиците, прелюбодейките, а понякога и верните съпруги под натиска на съпруга им прелюбодеец. В миниатюра от Томичовия псалтир една гола жена сред групата от монахини напомня за тази греховност.²⁶ Същият мотив е изобразен в стенопис от Драгалевския манастир (1476 г.) в сцената с шествието на монахини пред Страшния съд. Често вдовиците, дори от най-висок сан, приемали монашество. Такива са дъщерите на княз Борис I - Евпраксия и Анна²⁷; царица Елена (Евгения), вдовица на цар Асен I; царица Ирина Комнина (Ксения), вдовица на цар Иван Асен II след загубата на регентството, Кераца Петрица, „благочестива деспотица и майка на великия цар Иван Александър, възприела ангелски образ под името Теофана”²⁸ и т. н. Дори при жив съпруг, приемането на монашество е основателна причина за развод²⁹, от което се възползвали някои владетели. Принудително са замонашени Ана (Анисия) и „другата Ана”, съпруги на цар Иван Асен II, царица Теодора Влашка (Теофания), първата съпруга на цар Иван Александър. Въпреки начина, по който влизат в манастира, всички те са благословени в Бориловия Синодик и наречени „благочестиви”.³⁰

Всеки монах, дава обет за девство, отказ от лично имущество и послушание. Ритуалът се изразява в подстригване, обличане на черни дрехи и минаване под було. Малкото запазени документи представят противоречие с този обет, което е осъждано като грях. Презвитер Козма твърди, че някои от монасите „странстват и не се подстригват по закона”³¹.

Светата обител снема социалните различия между екс-владетелката, болярката и обикновената жена. Черното монашеско расо би трябвало да е белег единствено и само за обречеността в Бога, но не и за мирската суетност и греховност. На старобългарски означението за духовник е „чернец” (черноризец/ца) точно заради облеклото. Шестнадесетото правило от Седмия Вселенски събор (787 г.) категорично осъжда носенето на цветни и разкошни дрехи от духовни лица като обявява това за греховна „суетност”³². Въпреки това, висшето духовенство запазва правото си да носи цветни дрехи под черната мантия както личи от миниатюра в Светославовия сборник (Х в.) и редица стенописи. Два автора от гръцкото висше духовенство през XIII в. определят българските свещеници като „накичени”³³, с вид на „архийереи, отколкото на йереи”³⁴. Правото да носят цветни дрехи жените-монахини във Византия запазили до Х-ХІ в. Византийската монахиня, бивша аристократка, можела да запази част от отличителните си знаци за благородното си потекло.³⁵ Пак във Византия и Западна Европа висок монашески ранг можела да заема само бившата аристократка.³⁶ В България монахинята вероятно е повлияна от византийската традиция, имайки предвид всеобщия модел и увлечение. За това свидетелства и цитираната по-горе миниатюра от Томичовия псалтир, в която монахините са с ясно очертани цветни дрехи под черното було, а първата от тях (вероятно игуменка) – с допълнителна орнаментика по роклята, колан и броеница.

Част от манастирите са функционирали като самостоятелно стопанство (т. нар. „общежитийни”). Известни са шест царски дарствени грамоти към манастири. Ктиторството към духовната общност е много популярен акт от страна на болярството и по-заможното население. Интерес представлява въпросът за правото на запазване на личната собственост на част от монасите, което е в пряко противоречие с дадения обет за нестяжнение (отказ от материално имущество и ценности). За това свидетелства „Акт за дарение на монаха Теофилакт в полза на Созополския манастир „Св. Кирик и Юлита” от юни 1391 г.”, чието имущество е от „6 дка лозе,.. лодка с мрежи и друго движимо”, до деня на неговата смърт.³⁷ Монахиня Марта също дарява своята нива от 6 вретена на църквата „Св. Спас” в Щип.³⁸ Презвитер Козма обвинява част от монашеството в непозволена търговия: „често купуват и продават, и уреждат имения от ниви и ливади”³⁹.

Идеалният манастир е публично ограничен. Той е най-често в планината, близо до природата, до истинското, и далече от града, от шумното и греховното. Достъпът до него е ограничен - идващите тук светски лица на свиждане не могат да влизат в самия манастир. Католическият свят познава полово смесените манастири като най-голямото предизвикателство за устояването на греховете. Българският православен манастир е полово ограничен - само мъжки или само женски. Всякакъв контакт между половете е строго забранен. Но дали в него е всичко толкова „примерно”?

Тази ограниченост се налага от идеята за надмогването на страстите. Затова в ежедневните дейности и труд в манастирския живот участвали всички по равно. Монасите (или монахините) сами се грижели за домакинството, пазаруването, прехраната, сметководенето, обработката на земи, лозя, животни, пчеларство, предене, тъкане, шиене на облекла, дори и развитие на някои занаяти, независимо че в светския мир тези дейности били строго полово разделени.⁴⁰ Разделянето на ежедневните дейности се определяло по-скоро от йерархията, заемана от монасите, от времето на тяхното служене и от някои техни лични качества, необходими за извършването на конкретната дейност. Такъв компромис обаче по отношение на богослужението в женските манастири бил недопустим. Жената не е допускана до олтара, предвид библейския й произход, но монахинята може да поеме някои религиозни задължения, обикновено присъщи на мъже. През I-II в. едни от най-благопристойните Христови следовнички били обявени за дяконеси – Св. Равноапостолна Текла, Св. Татяна Римска, Св. Доминика и др. Техните правомощия стигали до подготовка на жените за кръщение, помощ на свещеника по време на самото тайнство – само при жени обаче, изпълнение на различни поръчения на епископа относно жените, които посещавал в болест или беда и следене за благочинието в храма сред тях и децата. След появата на монашеството през IV в., тези правомощия вече се изпълнявали от монахините. Извършването на литургия (всяка неделя), богослужението, налагането на епитимия, свещенодействането във всичките му форми е било запазено единствено и само за свещениците, т. е. за мъжете. Това нарушавало половата ограниченост на женските манастири и създавало предпоставки за нарушаване на забраните, свързани със сексуалното въздържание.

В патеричните разкази са представени точно тези най-големи монашески страхове. В „Епископът и монахинята”⁴¹ се разказва за млада монахиня, забременяла от епископ, за когото се грижила докато бил болен. Обвинението на презвитер Козма „А някои от тях (монасите - б. а.) си вземат жени, та стават за смях на хората.“⁴² свидетелства за реалния живот. Една приписка от XIV в. също намеква за подобни греховни отношения между духовни лица: „Грешник, варе, как се забравих, та съгреших:... Бог да прости калугерицата за греховете, защото ми донесе мек хляб и яйца да се наситя”⁴³. Защо калугерката е предизвикала това нарушение на постите на монаха, на които се е обрекъл заради сторените си грехове и какви са били точно греховете му, можем само да гадаем. Вероятно става дума за състрадание, но не в неговата чиста божествена форма, а състрадание, породено от лични, дълбоки чувства като към любим човек, изместил първенството на Бога в сърцето. Освен това, нарушаването на личен обет е грях, но въвеждането в изкушение и нарушаване на чужд обет е двойно по-голям грях. Основание за това твърдение следва и от определянето на множество „грехове”, т. е. изкушението само с хляб и яйца не е единственият грях на калугерката към монаха.

Според чл. 6 от Закона за съдене на людете се предвижда най-тежката забрана за сексуален контакт на духовни лица, еднаква за прелюбодейство и убийство при светските лица: ”по законоу людскомоу нось  wрьзати... о по црквьномоу пость еi [15] льть да прилагаiетс iемоу”.⁴⁴ Сексуалният контакт, извършен от духовно лице, се считал за най-тежък грях, защото няма по-голямо оскверняване от това към Бога, с когото духовните лица са обвързани. За много по-малък грях се считал сексуалният контакт сред себеподобна среда, квалифициран като „блудство”. Лесбийството между пълнолетни жени (16 години) обикновено се квалифицира като вид мастурбация (малакия). Данните за подобни прояви въобще в българското общество през периода XII-XIV в. не са много. От запазените извори⁴⁵ може да се извлече единствено представата на Църквата, отразена в закона, но не и за реалното разпространение на подобно деяние. В него общо взето се прави разлика между „малакия” (ръкоублудие) и „възсядане“ (на конь). В първия случай монахините се наказвали по-леко - 80 дни пости с 50 поклона всеки ден (еднакво и при малакията при мъжете), а във втория случай - с телесно наказание, тъй като в този случай се предвижда заемане на мъжка роля, а всяка подобна размяна на местата в социума се е считала за тежко провинение. Подобна размяна на местата, но при хомосексуалните отношения при монасите, е била наказуема също с „еi [15] льть пость”⁴⁶. Хомосексуализмът и лесбийството са строго осъждани, но степента на наказание при лесбийството говори, че то все пак е допускано с много по-голяма охота. Защото омъжествяването на жената е било по-малък грях отколкото феминизирането на мъжа (особено монах). В такъв случай изявата на жената, но по отношение на себеподобните й, е по-малка заплаха за обществения ред, отколкото „узурпирането на властта” в мъжка среда.

Наред с физическата проява на сексуалността, последната може да се изяви и в една по-скрита религиозна форма. Проблемът за религиозната еротомания води своя корен още от Древността и езическите вярвания, остро осъждани от християнството. Православният храм е лишен дори от скулптури за разлика от католическия. Подобна идея за сливане на еротичното със сакралното може да се търси на словесно ниво в молитвите и някои утвърдени словесни форми в богословската книжнина.

Католическите молитви не само допускат, но и утвърждават силно емоционалните, стигащи дори до истеричност, видения и образи в представите. Някои от тях дори довеждат до физическо проявление и белези по тялото като доказателство за общение с божественото. Откровенията на монахиня Анжела (†1309) и монахиня Тереза Аквилска (†1515) впечатляват с емоционално религиозно-еротичната експресия на преживяванията си, които Католическата църква определя като „невероятни произведения на мистичната литература”.⁴⁷ „Веднъж гледах кръста с Разпятието... и в душата ми се разгоря такава пламенна любов... Видях аз и почувствах, че Христос обгръща душата ми с ръката Си, ...и аз се обладавах с най-голяма радост.”⁴⁸ Преживяванията на Тереза Аквилска са не по-малко емоционални. „Често Христос ми казва: Отсега Аз съм твой и ти си Моя. Тези ласки на моя Бог ме хвърлят в неизказано смущение... В ръката си имаше дълго златно копие с железен наконечник и неголям пламък, и той го забиваше понякога в моето сърце и във вътрешностите ми, а когато го изваждаше, ми се струваше, че с копието изтръгва и моите вътрешности. Болката от тази рана беше толкова силна, че аз стенех, но и наслаждението беше толкова силно, че аз не можех да искам тази болка да спре. Колкото по-дълбоко се забиваше копието в моите вътрешности, толкова повече се засилваше мъката ми и толкова по-сладостна беше тя.”⁴⁹ Анжела обаче е обявена от Католическата църква за „блажена“ и „светица“, а Тереза - за светица и единствената жена с титлата "доктор на Католическата църква". Ако преживяванията им се възприемат като релиогиозни в католицизма, то за православната мистика подобно преживяване се определя като „бесовско“, защото молитвата е смисъл, а не образ и преживяване. Значение има идеята и словото, които ни водят, ценностите, които помагат да се победи похотта в плътта, а не собствените преживявания, чувства, представи и образи, които се извикват в ума.

В православните молитви и богословска книжнина достигането до божественото също се представя с изрази за брачна близост. Житията на светиците, сътворени от Патриарх Евтимий, са едни от най-богатите в това отношение, но не само:

В „Житие на Св. Параскева”⁵⁰:

1) „Тебе, Женихо мой, търся” „Поради това царят силно пожела твоята красота; царят те уведе в своята стая.“ (Под „царят“ има се предвид Христа към Св. Петка);

2) „Царе богато те обличаха, любовно те целуват“;

3) „Закопнях и седнах под сянката Му и плодът Му е сладък за гърлото ми, защото изнемогвам от любов! Лявата Му ръка е на главата ми, а дясната ме прегръща.”

4) „Насити се, наслади се от тоя любовник“ (за Св. Петка към Христа)

В „Страдание на света великомъченица Параскева Римска”:

„Прекрасната девица отишла при своя Жених и влязла с мъдрите девици в чертога Христов“⁵¹ („чрьтогъ“ (църковно-славянски)- 1. палат, дворец; 2. покои, стая, 3. брачна стая⁵²)

В „Житие и страдание на света първомъченица и равноапостолна Текла”:

„Тя е невеста на Христа, а Христос е неин Жених, Който ще я въведе в Своя небесен чертог.»; «Мъдрата девица станала невеста на Небесния Жених и Го последвала с пламенна любов”⁵³

„Сладкият плод” е словото Божие и вечният живот в Христа. В контекста на тези текстове става безспорно ясно, че тази жертвоготовна любов е породена от духовното общение с Бога, а не към физически сексуалното и тленното. Но изразите за тях са на границата на еротичната емоция, макар и само словесна. При това тя е носена от най-непорочните, най-чистите девици, отрекли се от всички земни радости. Въпреки това, става дума за утвърдени словесни изрази, лишени от образност, плътност и физическа близост. Те са молитви, извиращи от сърцето, стремящи се единствено към Божията благодат и закрила, а не предизвикващи телесни спазми като белег за богоизбраност. Ако католическата молитва предизвиква медитация в ума и задържане на някакъв видим образ в паметта, то за православната (в частност българската) значение имат смислите. Първата пребивава в долната част на сърцето и насочва към долната част на тялото, втората е съсредоточена в горната част на сърцето и насочва към потапяне на ума в сърцето.

Това принципно разбиране за достигане до божественото е отразено в цялото храмово изкуство. Православното изкуство не допуска скулптурни изображения тъй като отхвърля представите от плът и обем. Образите в иконографията са плоски и "застинали”, лишени от плътност, защото са надмогнали тленното. Тяхната одухотвореност и досег с божественото е постигната и се излъчва от погледа им, който ни следва, влизайки в светата обител. В сакралното пространство на храма монахинята е изобразена по-близо до свода, в чийто връх е Бог.⁵⁴ Тя е смирена, плаха, благочестива. От нейния поглед струи еднакво радост и кротост, защото е отхвърлила гневливите страсти на душата си. Тя излъчва смиреномъдрие, но не в овчедушния смисъл, а като цялостна мъдрост, защото е намерила верния житейски път и е осмислила целта на душата си. Но жената, отказала се от светските удоволствия и почести, от страстите на душата, за да стане „Христова невеста”, била възхвалявана  особено ако го направи като девица. В иконографията предишният живот на монахинята има голямо значение - и той е отбелязан в изображението на косите - дългите свободно пуснати коси, въпреки расото, намекват за блуден живот (Мария Магдалина, Мария Египетска); вързаните, прибрани под було коси свидетелстват за брачен живот, а непокритите къси коси - за девственост.

Пътят към женската святост и въздигане към божественото е свързан с любовта към Христа. Но "доказването" на тази любов има различно измерение. В католическия свят това е било възможно за бившата аристократка, дарила щедро църквата и достигнала до най-образните емоционални представи, оставили дори физически белези по тялото ѝ за съприкосновение с божественото. Най-крайните прояви на отказа от женственото като израз на хтоничното стигат дори до кастрация (Папеса Йоанна и Папеса Агнеса). В православното мислене, освен че повечето от светите жени са бивши аристократки, акцентът се поставя на тяхното чисто духовно възлюбване към Христа още от дете и приемане за следване като основна житейка цел. Девството е от изключително значение. Това са милосърдни и състрадателни жени, които раздават цялото си имущество на бедните и църквата, за себе си не оставят нищо, защото единственото, което има значение е Христовата любов. Отдаването на аскеза е ключово за тяхното доказване. Първото отричане е отказът им от плътта - но не чрез физическото ѝ унищожаване, а чрез нравственото надмогване на похотта, навлязла във всеки човек при Грехопадението. Втората стъпка е уединяването – бягството в пустинята, когато може да потопи ума в сърцето си, т. е. да се самовгледа, самопознае и анализира собствените си грехове и слабости. Тогава възстановява връзката си Бога, скъсана след Изгонването от Рая. Когато ги види, може да ги надмогне, да ги изчисти от себе си. Това е и проявата на Божията любов и благодат. Тогава душата ѝ ще се „въздигне” към божественото. Целта на аскезата е да доведе душата до „апатѝя” - не като безчувственост или умъртвяване, а като освободеност от тези пороци. Тогава в нея ще проговори отвъдчувстеното блаженство – „исихия” (безмълвие) - което е безстрастно просветлено, умно и блажено състояние. Затова тя придобива лечителски способности и може да извърши чудеса.

Българските църковни представи споделят това виждане. Патриарх Евтимий акцентира именно на аскезата като правилния път за спасение и на женската природа. Но едновременно с това внася и нещо ново, което е в съзвучие с настъпилите политически и социални промени. Светицата е защитник на българския род. Света Петка е наречена „майка” и „закрилница” на българския народ, тя е неговата  „застъпница” пред Христа в дните на народното и верското му унищожение. Затова към името ѝ прибавя Св. Петка Българска, а към Св. Филотея (Темнишка) – Търновска, за да вдъхне упование и вяра в народа си. Определя ги с „мъжки ум” и „мъжка природа” – но не за да унищожи женското в тях, а да подчертае смелостта и волята им. Така той призовава всяка жена да последва примера им. Злата Мъгленска (XVII в.) е също една от девойките, пожертвала се за отстояване на христовата вяра и канонизирана за светица. В сръбската църковна памет канонизирани за светици са съпругите на владетелите от династията на Неманичите (XIII — XIV в.) само заради ктиторската си политика към църквата и социалната дейност. В народните български представи до светостта може да се доближи всяка една жена без значение от произхода ѝ, но показала своето състрадание и човеколюбие чрез социалната си подкрепа. Едни от най-възлюбените царици в народната памет, приемани като светици, са царица Елена, царица Ана (първата официална съпруга на Иван Асен II), майката на Иван Александър – Кераца-Петрица, неговата сестра Кераца и първата му съпругата Теодора точно заради милосърдието и християнското им благочестие. В Бориловия Синодик обаче те остават само с ранга „благоверни“. Безспорно най-голямото име в българската народна памет, определено също за светица, е Кера (Кераца) — Тамара, сестрата на Иван Шишман, дадена за съпруга на султан Мурад I. Независимо от брака си с друговерец (недопустим за православната традиция), тя е останала като жертвеният агнец „ради рода българского”⁵⁵. Защото в годините на верско изпитание най-голямо значение има отстояването на христовата вяра, запазването на рода и семейството и съхранението на тяхната памет. В българските представи майчинството - като продължение на рода, но и като възпитание на любов в Христа – е светият път, по който може да тръгне всяка една жена.

¹Гюзелев, В. Пристанище за спасението на всяка душа християнска – Родина : списание за българска историческа култура. Кн. 3. 1996, с. 89-90.
²Темелски, Хр. Девическите манастири в България – Църковен вестник. 2001, бр. 21
³Ана Комнина, Алексиада – ГИБИ. Т. VІІІ. София. 1972, с. 34.
⁴Патриарх Евтимий. Послание до митрополита на Угровлахия Антим – В: Калужняцки, Е. Съчинения на Българския Патриарх Евтимий (1375-1393). Велико Търново. 2011, с.246.
⁵Закон за съдене на людете, чл.16 – В: Петров, П., В. Гюзелев. Христоматия по история на България. Т.1. София. 1978, с. 137.
⁶Дуйчев, Ив. Естествознанието в средновековна България (Сб. от истор. извори), София. 1954; Литаврин, Г. Византийский медицинский трактат XI–XIV в. Санкт-Петербург. 1997.
⁷Гавала, М. Писмо до Великия хартофилакс на Цариградската църква от май-юни 1332г.- В: Гюзелев, В. Извори за средновековната история на България VII-XVв. в австрийските ръкописни сбирки и архиви. Т.І. София. 1994, с.159-60.
⁸Йоан Златоуст. За онези, които се поддават на съблазън поради настъпилите злини, поради преследванията и развращението на народа и на мнозина от свещениците. Български превод от XIV в., съхраняван в НБКМ – В: Дуйчев, Ив. Естествознанието..., с. 198-201.
⁹Писмена клетва на монаха Т. Фудул да не се занимава със заклинания и магии от май 1384 г. – В: Гюзелев, В. Извори..., с. 212-213.
¹⁰Цамблак, Григорий, Похвално слово за Евтимий
¹¹Попруженко, М. Синодик царя Борила – Български старини. T.8. София. 1928, §176.
¹²Петканова, Д. Стара българска литература. Апокрифи. София. 1982
¹³Презвитер Козма Беседа против новопоявилата се богомилска ерес - В: Петров, П., В. Гюзелев. Христоматия... Т.1, с. 179.
¹⁴Петканова, Д. Стара българска...,
¹⁵Le livre de femmes nobles et renomées. France. 1440. British Library
¹⁶Гюзелев, В. Училища, скриптории, библиотеки в България ХІІІ-ХІV в. София. 1985.
¹⁷Славянска Еклога, Гл. IV-XI – В: Бобчев, С. Старобългарски правни паметници. София. Ч.1. 1903, с. 118-142.
¹⁸Шишманов, И. Избрани съчинения. Т.2. София. 1960, с.390-392.
¹⁹Георгиева, С. Жената в българското средновековие. Пловдив. 2011, с.355-363.
²⁰Silvas, A. M. Jutta & Hildegard: The Biographical Sources. Pennsylvania State University Press. 1999.
²¹Василиев, А. Социалните и патриотични мотиви в старото българско изкуство. София. 1973, обр. 20.
²²Петканова, Д. Стара българска ...,
²³Ангелов, Б. Из старата българска, руска и сръбска литература. Т.2. София. 1967, с. 157.
²⁴Кенанов, Д. Българистични простори. Пловдив. 2007, с.118-200.
²⁵Петров, П., В. Гюзелев. Христоматия..., Т.1, с.177.
²⁶Джурова, А. Томичов псалтир в два тома. Т.2. София. 1990, л.292б.
²⁷Голяма енциклопедия на България. Т. I. БАН. 2012, с.69.
²⁸Попруженко, М. Синодик... §127, с.89.
²⁹Правила на Православната църква с тълкуванията им. Т.1. София. 1912, с. 589.
³⁰Попруженко, М. Синодик... §118; 122, с. 88.
³¹Петров, П., В. Гюзелев. Христоматия..., с. 176.
³²Правила на Светите Вселенски Събори
³³Слово на Мануил Оловол пред Цариградския Синклит - В: Гюзелев, В. Извори ..., с. 70.
³⁴Гавала, М. Писмо до Великия хартофилакс.. - В: Гюзелев, В. Извори..., с. 159.
³⁵Поляковская, М. А., А. П. Чекалова. Византия: быть и нравы. Свредловск. 1989, с. 158-159.
³⁶Le Goff, J. La civilization de l' Occident Mediaval. Paris. 1984, p. 147-150.
³⁷Гюзелев, В. Извори.., с. 219-220.
³⁸Петров, П., В. Гюзелев. Христоматия ... Т.2, с. 291.
³⁹Петров, П., В. Гюзелев. Христоматия ... Т.1, с. 179.
⁴⁰Белон дю Ман, П. Наблюдения на множество редки и забележителни неща, видени в Гърция, Азия, Юдея, Египет, Арабия и други чужди страни (1547г.). София. 1953, с. 106-116.
⁴¹Николова, Св. Патеричните разкази в българската средновековна литература. София. 1980, с. 101.
⁴²Петров, П., В. Гюзелев. Христоматия..., с. 179.
⁴³Приписка от XIV в. – В: Старобългарски страници : Антология / ред. Динеков, П. София. 1968, с. 61.
⁴⁴Петров, П., В. Гюзелев. Христоматия..., с. 135.
⁴⁵Алмазов, Тайная изповедь в православной восточной церкви. Одесса. Т.3. 1894, с. 161, изследва епитимийни въпросници - само в две от всичките 9 са свързани с лесбийството. Ганев, В. Закон соудны людьми. Правно –исторически и правно-аналитични проучвания. София. 1959.
⁴⁶Ганев, В. Закон..., чл. 59.
⁴⁷Лосев, А. Очерки античного символизма  и мифологии. Москва. 1930, с. 868-869.
⁴⁸Карсавина, Л. Откровения бл. Анжелы. Москва. 1917, с. 150-151.
⁴⁹Мержековский, Д. Испанские мистики. Брюссель. 1988, с. 72-75.
⁵⁰Калужняцки, Е. Съчинения..., с. 130-142.
⁵¹Жития на Светиите. Синодално издателство. София. 1991, с.351;
⁵²Бояджиев, А. Старобългарска читанка. Ч. 2. Речник. София. 2016, с.533.
⁵³Жития на Светиите, с. 466-468;
⁵⁴Мавродинова, Л. Стенната живопис в България до края на ХІV в. София. 1995, с. 52.
⁵⁵Попруженко, М. Синодик... §124, с.89.