Теоретическа обосновка
Ако на небето не е позволено да се смееш,
аз не искам да отида там.
Мартин Лутер (1483-1546)
В началото на "Алиса в страната на чудесата" на Луис Карол протагонистът Алиса се осмелява да надзърне в книгата, която сестра й чете и констатира, че в нея няма нито картинки, нито разговори. „За какво ли е такава книга – си помисли Алиса – без картинки и без разговори?”1 Подобно на протагониста в този детски роман, написан по времето на кралица Виктория във Великобритания, мнозинството от обикновеното население през всичките исторически периоди е неграмотно и не може да проумее написаното в книгите. Властта няма полза масата да бъде грамотна, защото неграмотният човек по-лесно се контролира и манипулира. За да може обикновеният неграмотен човек да разбере идеите на властта, то те трябва да бъдат унагледени чрез картинки, за каквито говори протагонистът от споменатото художествено произведение. Или казано на съвременен книжовен български език: нужно е изкуство, за да може идеите на едно богоизбрано малцинство да бъдат разбрани от обикновеното мнозинство. В епоха, в която господства религията, каквато е Средновековието, доминиращото изкуство е църковното. Според Йоан Дамаскин иконите за неграмотните люде са това, каквото са книгите за грамотните.2 Иконите трябва да унагледят Невидимото Божествено присъствие. Християнското изкуство тълкува Христос като икона на Невидимия Бог Отец – един вид видимия образ на невидимото.3
Цялото европейско средновековно изкуство е обвързано с духа на християнството и с парадигмата, че красотата е присъща само и единствено на Бог и Божественото, а не на едно обикновено и временно на този свят същество, каквото е човекът.4 В средновековната иконопис светците са замислени, смирени, дори в някои моменти тъжни. Лицата им са аскетични и строги5, което е трайно (дори и до днес практикувано от някои зографи) и повсеместно явление – от Солун с изографисаните в храм „Св. Димитър” светци до светците от колегиалния храм „Санта Мария” в град Гандия, Кралство Испания. Това се обяснява с парадигмата на средновековните мислители, че смехът е дяволско дихание, което спъва еволюцията на човешкото съзнание по пътя на извисяването му до Божественото.6 Съществуват и изключения от общото правило като например иконата „Богородица с Младенеца, св. Теодор, св. Георги и двама ангели” от Синайския манастир „Св. Екатерина”, датирана от изкуствоведите към VІ-VІІ в.7
Централно място в повечето композиции заема Емануил, представян от християнската традиция като син Божий. Например в центъра на сцената Преображение, локализирана в апсидата на манастирския храм на Синайската обител „Св. Екатерина”, е Христос.8 Друг пример е творбата „Тайната вечеря” на Леонардо да Винчи или дори и малко по-късно в епохата на Българското възраждане разположената в проскомидийната северна ниша на манастирския храм на манастира „Св. Архангел Михаил” в с. Брестово сцена „Тайната вечеря”. В двата казуса център на композицията е Христос. Тези образци в изкуството се основават върху текстове от Светото Писание, в които Христос се самоопределя като Алфа и Омега, начало и край (Откровение 1:8).
През 692 г. Константинополският църковен събор постановява, че Христос трябва да се изобразява и почита в човешки образ9, за да може идеите на Църквата и на християнството като цяло да достигнат и до неграмотните маси. Средновековните богослови смятали, че Бог може и следва да бъде прославян със слова и с изображения.10 Около въпроса трябва ли да бъде изобразяван Божият Син възникват дебати, като обществото се разделя на иконопоклонници (монасите и жените) и иконоборци (най-вече императорският кръг). И от двата кръга се излагат рационални аргументи – първите подкрепят своя съвременник Йоан Дамаскин, разглеждайки иконите като посредник между обикновения народ и Бог. Вторият кръг също има своето право, казвайки, че Божественото не може да се изобразява (и така човечеството се връща към езичеството11 с тамошните богове, които имат човешки образ, имат човешки качества, изпитват типичните за хората чувства и емоции – като Зевс, Афродита и т. н.), но зад тези думи се крие нещо повече. Цялото отричане на иконите идва главно от императорския двор. Така наблюдаваме страх сред елита да не би да загуби контрола на масите чрез изместването на императора от Христос. Опасенията се засилват, защото елитът е грамотен и дълбоко осъзнава, че ако неграмотните люде разберат същността на идеите на Христос, то може да поемат по неговия път – отричане на култа към императора, на самия император и... революция. Затова елитът измисля и максимата, че императорът е „Божи наместник на земята” и никой няма право да оспорва неговата личност, защото по този начин de facto се критикува Христос. Отричането на иконите и на изобразяването на Христос е последвано от промяна на монетната система. На аверса на монетите вместо Христос се появява самият император със символа на християнството – Кръст.12 Това изследване няма за цел да проследи еволюцията на църковното изкуство през Средновековието. По този въпрос са изписани множество книги и са направени множество изследвания.
Настоящето изследване се основава върху един от религиозните канони от времето на Средновековието – забрана на смеха, заклеймен като дяволско дихание, което спира човешката еволюция и отделя човека от Божественото, връщайки го назад в еволюцията и приближавайки го до маймуната. Това е илюстрирано и в романа Името на розата на Умберто Еко. Този аспект от църковната средновековна история е само малка част от аргументите, използвани по-късно от Петрарка, от Вазари, от просветителите, а и дори от Карл Маркс през ХІХ в. да обявят Средновековието за най-тъмната епоха в човешката история, която спира развитието на човешката еволюция. Нещо, което е оборено от аналистите на ХХ в., чийто най-ярък пример в това отношение се явява Жак льо Гоф, който поведе и проведе революция в няколко аспекта: 1. разшири хронологическите граници на Средновековието до ХVІІІ в.; 2. премахна клеймото „тъмни времена”; 3. обърна внимание на културната история, от която класическите немски историци не се интересуваха, а Маркс я обяви за просто надстройка; 4. дори се осмели да постави под въпрос съществуването на периода Ренесанс.13 Самият Жак льо Гоф има две публикации върху проблема за смеха през Средновековието – „Смехът в средновековните манастирски правилници” и „Смял ли се е Христос?”.14
За да се обясни на обикновените хора забраната за смеха, трябва теорията да намери отражение в практиката. Вече теоретически всеки, който се смее, е анатемосан и заклеймен от Светата Църква, но трябва да се намери начин да се накарат и обикновените хора да спрат да деградират чрез смеха. Начинът е чрез налагането на тази забрана в изкуството, което е всекидневно наблюдавано от обикновените миряни. Те ежедневно посещават храмовете и виждат сериозните, аскетичните, никак невеселите лица на светците по иконите и стенописта. През Средновековието Евангелското „Непрестанно се молете” е възприемано в буквалния смисъл.15 Респективно храмовете са били пълни всекидневно с хора, които имат редовно допир с мрачното изкуство в храмовете. За всички е известно, че който продължавал да се смее (особено от т. нар. черни духовници, които били множество), бил обявяван за чедо на Дявола и предаван на Инквизицията, при положение, че познатият ни Христос от иконите не се смее. Никой нямал право да се опълчи на църковните старци, защото те имали необорим аргумент: „Христос никога не се е смял”. Като доказателство за това извеждали факта, че това не се споменава никъде в Евангелието. Всеки осмелил се да се смее е длъжен впоследствие да се покае, ако иска да му бъде простено.16 Към това покаяние трябва да прибавим и даването на индулгенции. След плащането на индулгенцията религиозното лице имало задачата да измоли опрощение на греха на грешника. Погледнато от тази перспектива, един нов грях е и възможност за натрупване на капитал от църковната институция. Още повече че Църквата осъзнава, че човекът е живо същество, подлежащо на чувства и емоции. Респективно минимум веднъж в живота си той ще изпадне в грях и ще се изсмее. Тук се намесва ролята на свещеника, който веднага ще се помоли на Бог за опрощението на греха след плащането на съответната индулгенция.
При един по-обстоен прочит на Евангелието на Йоан ние ще забележим думите на Христос, който казва: „Лазар умря; ала аз се радвам за вас (Апостолите – бел. авт.), че Ме нямаше там, та да повярвате; но да идем при него.” (Йоан 11:14-15). Тук трябва да разделим смехът и радостта. Прекомерният смях, смехът с глас и до днес си остава неодобряван от мнозинството заради липсата на каквато и да е естетика в него. Но радостта е съвсем друго. Самият Константин Кирил Философ казва: „С радост ще отида за християнската вяра. За мене има ли нещо по-славно на този свят от това – да живея и да умра за Светата Троица?”17 Виждаме, че и Константин Кирил Философ, а и самият Христос говорят за радостта като положително състояние. Щастието, радостта е състояние, в което човекът чувства задоволство, удоволствие, пълно блаженство. Щастието е неделима част от човешката природа. Самият Ницше философски обяснява: „Формулата на щастието ми: едно да, едно не, една права линия, една цел...”18 Философски погледнато щастието и радостта се модифицират от просто едно човешко състояние до една от основните цели на човешкия живот. Тогава срещу какво недоволстват средновековните мислители?! Вероятно срещу прекомерния, необуздания смях, в който (нека бъдем реалисти и се съгласим) наистина няма никаква естетика и приближава човека до образа на неговия прародител (ако се ръководим от теорията на Чарлз Дарвин). Този необуздан смях е продукт на липсата на самоконтрол. Изхождайки от липсата на естетика, за средновековните Свети Отци смехът е нещо чуждо, далечно, скверно. Смехът се разглежда като белег на глупост, източник на съмнение.19 Публичните изяви на комедиантите, шутовете и т. н., както и хората, смеещи се бурно, се възприемат като бесово дело и дело латинско20, което няма никаква опорна точка с християнската етика и морал. Дори в руския фолклор смехът е свързан с бесово състояние, което не е типично за светците от християнската вяра.21 Не случайно руският народ е измислил поговорката: „Где смех, там и грех.”22
Още в самото начало на християнството св. апостол Иаков призовава за модифицирането на смеха и радостта в тъга, скръб и плач: „Понесете страдания, плачете и ридайте: смехът ви нека се обърне на плач, и радостта – на тъга.” (Иакова 4:9)23, което се явява в противовес на словата, записани в Книгата на Еклесиаста: „Всичко си има време, време има за всяка работа под небето...” (Книга на Еклесиаста, 3:1): „...време да плачеш, и време да се смееш; време да тъгуваш, и време да играеш...” (Книга на Еклесиаста, 3:4)24 Климент Александрийски (150-215) сравнява смеещия се човек с животно, което е способно да се смее. Дори се правят сравнения между човешкия смях и конското цвилене.25 Срещу смеха пише и св. Ефрем Сирин (ок. 306-373).26 Към тези, които призовават за сдържане от смеха особено сред монасите, са Амвросий Медиолански (340-397) и Йоан Златоуст (349-407).27 Св. Бенедикт Аниански (747-821) в своя Кодекс с монашески правила казва: „Всички ние трябва да избягваме прекомерния лукс на шегата и смеха, заради които често възникват горчиви спорове между братята.”28 Thomasin von Ziclaere (1186-1235) в единствената му запазена до днес епическа поема Der Wälsche Gast напомня на децата, че смехът е „игра за глупаци” и е част от „греховете на устата”, към които спадат и крясъците и озъбването. Засегнат е и въпросът за смеха сред жените. Средновековните мислители тълкуват, че този грях – смехът, е възможно да се разпространи по-лесно сред жените, защото те са с прекалено слаб характер и няма да удържат на това дяволско дихание.29 Католицизмът в периода след Великата схизма се опитва да укроти смеха, да го пречупи с всички възможни средства и да го интегрира към своята християнска система за разбиране на света.30
Средновековието е обявено от Карл Маркс за „епоха на въплътено безсмислие”31, но то има своя смисъл само че в търсенето на пътя на духовната еволюция и на еволюцията на съзнанието. Учени като William J. Duiker и Jackson J. Spielvogel се опитват да представят, че през Ренесанса човекът се превръща в център на изкуството за разлика от периода на Средновековието.32 Вероятно до някаква степен тези учени са прави, но средновековните хора търсят духовната еволюция над физическата, поставянето на съзнанието над тялото и от тук следват онези слова на онзи стар монах Хорхе от Името на розата, който заклеймява езическите творби на Аристотел, посветени на смеха, и казва, че смехът унищожава Човешкото в Човека, деформира чертите на човешкото лице и връща човешкото същество назад в еволюцията при маймуната. Средновековието, въпреки несъгласието на някои, не би трябвало да бъде разглеждано от друга перспектива освен от тази на религията – дори и в политическата сфера, и във военното дело. Много добър е моментът, илюстриран от Жак льо Гоф, със средновековните хора, отиващи на нивата, за да работят от сутрин до вечер не за някакво парично възнаграждение, а за изкупуване на първородния грях на Адам и Ева.33 Тук чрез този пример може да се проследи манипулацията на масите.
Това са само няколко бегли щрихи върху средновековния мироглед и връзката му със смеха, проектирани в църковното изкуство чрез изобразяванията на светците по иконите. Това е и малко изследван аспект от Средновековието, който провокира погледа на част от изследователите именно след появата на Умберто Еко и Името на розата. Въпреки това всички Свети Отци на Църквата от времето на Средновековието засягат по един или друг начин въпроса за смеха. Не липсват и изключения като примерно Тома Аквински (1225-1274), който пише Сума на теологията в три части. В този свой труд Тома Аквински извършва революция в мисленето, като той се застъпва за веселие и весели разговори, но разбира се с едно уточнение – извън религиозната сфера.
1Вж Карол, Л., Алиса в страната на чудесата
2В. Вести, 28.9.1901, бр. 84, с. 1.
3Христова, Н., История на изкуството, ІІ част, Благоевград, 2002, с. 64.
4Пак там, с. 14.
5Пак там, с. 37.
6Това средновековно схващане е забелязано от Умберто Еко в „Името на розата”.
7Вж Христова, Н., История на изкуството, ІІ част, Благоевград, 2002, с. 54.
8Христова, Н., История на изкуството, ІІ част, Благоевград, 2002, с. 37.
9Пак там, с. 38.
10Кирин, Ас., Изображения и надписи в православната живопис – В: „Неделен стандарт”, 23 май 1993 г., с. 31
11Вероятно една от причините за налагане забраната за смеха е скъсването с предходната антична епоха, където смехът е възприеман като символ на свобода. В древногръцката митология боговете често се отдавали на необуздан смях. Например богинята Атина имала способността да внушава безумен смях сред хората и помътила разума им. Пак в древногръцката митология бог Аполон се смее на младия бог на любовта Ерос, опъващ златния си лък. Вж Кун, Н., Старогръцки легенди и митове
12Христова, Н., История на изкуството, ІІ част, Благоевград, 2002, с. 61.
13За мен Ренесансът не е революция... От гледна точка на здравето има повече чумни епидемии през Ренесанса, отколкото през Средновековието. Той също така не е бил, както често се казва, период на науката и на преоткриването на мисълта. И през Средновековието те не са били извън интерес. През Средновековието има цяла серия от движения, които са били буквално „ренесанси”. Това от ХІІ век например намирам, че е по-живо от Ренесанса на ХVІ век – когато започват да преписват произведенията на Античността... Лично аз смятам, че през ХV-ХVІ в. не се появяват някакви фундаментални различия в области като обработката на земята, плаването, живота или мисленето, че да може да се говори за край на Средновековието...” Виж Интервю с Жак льо Гоф, списание „Science et avenir”, извънреден брой, 2008, превод: доц. д-р Снежанка Ракова.
14Данова, Н., „Тъй рече Йоан Златоуст”
15Малицки, П. И., История на християнската църква, ч. 1, София, 1951, с. 147.
16Аверинцев, С. С., Бахтин и русское отношение к смеху – От мифа к литературе: Сборник в честь 75-летия Е. М. Мелетинского, Москва, 1993, с. 341-345.
17Климент Охридски, Из живота на Кирил
18Ницше, Фр., Залезът на боговете, 1992
19Данова, Н., „Тъй рече Йоан Златоуст”
20Тачева, Е., Смехът в училищния дискурс на Възраждането – функции, употреби, литературни рефлексии
21Аверинцев, С. С., Бахтин и русское отношение к смеху – От мифа к литературе: Сборник в честь 75-летия Е. М. Мелетинского, Москва, 1993, с. 341-345.
22Пак там, с. 341-345.
23Библия, София, 2008.
24Пак там.
25Coxon, S., Laughter and Narrative in the Later Middle Ages. German Comic Tales 1350-1525. London, 2008, с. 3.
26Данова, Н., „Тъй рече Йоан Златоуст”
27Coxon, S., Laughter and Narrative in the Later Middle Ages. German Comic Tales 1350-1525. London, 2008, с. 3.
28Coxon, S., Laughter and Narrative in the Later Middle Ages. German Comic Tales 1350-1525. London, 2008, с. 2.
29Coxon, S., Laughter and Narrative in the Later Middle Ages. German Comic Tales 1350-1525. London, 2008, с. 4.
30Аверинцев, С. С., Бахтин и русское отношение к смеху – От мифа к литературе: Сборник в честь 75-летия Е. М. Мелетинского, Москва, 1993, с. 341-345.
31Маркс, К., Фр. Енгелс, За религията, София, 1957, с. 9.
32Duiker, W. J., J. J. Spielvogel, World History, Volume 1: To 1800, 2012, с. 381
33Интервю на Жак льо Гоф, сп. Science et avenir, извънреден брой, 2008 г., превод на бълг. език: доц. д-р Снежанка Ракова.
