Център за славяно-византийски проучвания

"Проф. Иван Дуйчев"

и

История на света

 

представят

 

ИВАН ДУЙЧЕВ

 

РИЛСКИЯТ СВЕТЕЦ И НЕГОВАТА ОБИТЕЛ

 

 

Академик Иван Дуйчев (1907-1986) е световно известен български учен, посветил творческата си енергия на проучване на българското, византийското и славянското средновековно минало. Автор е на 500 научни труда, публикувани на 15 езика. Неговото име е сред членовете на Академията в Неапол, на Британската академия, на Понтификалната академия в Рим, на Сръбската и на Българската академия на науките. Чел е лекции в почти всички големи европейски университети, във Вашингтон, Ню Йорк и Монреал. Академик Иван Дуйчев завеща на Софийския университет „Св.Климент Охридски" огромната си научна библиотека и къщата си и така беше създаден научният център за славяно-византийски проучвания, който носи неговото име.

Монографията на академик Дуйчев „Рилският светец и неговата обител" е писана при невероятно тежките обществени условия на 1947 г. Може би тъкмо затова тази творба, освен че е връх в творчеството му, е най-ярка демонстрация на неговия висок дух и е свидетелство за жилавостта на възрожденските идеали сред най-достойните представители на българската интелигенция.

 

 

 

Предговор

 
Неотречимо е, че Рилският светец е една от най-бележитите личности в нашето минало, а неговата обител има вече хилядолетна, вечно жива история, свързана най-тясно с битието на българския народ. Въпреки това, ние и до днес не притежаваме пълно, научно и достъпно изложение върху живота на светеца и върху богатото минало на неговата обител. Тази празнина не бе запълнена дори по случай честването на хилядогодишнината от смъртта на Рилския светец. Това е достатъчно, струва ми се, за да оправдае появата на една нова книга. Разбира се, не е въпрос „от няколко стари книги да се сглоби една нова”, — както казва остроумна подумка. Необходимо е да се използва научно целият разполагаем материал и да се изложи научно и критично, но същевременно достъпно. Заедно с това, налага се светецът да бъде поставен в своята естествена среда — като син на своя народ и на своето време — за да се види какво дължи на другите и какво ново самият той им е дал. Единствено по този начин би могъл да бъде схванат образът на светеца в неговата пълнота и да се прецени значението на неговата дейност в историческия развой на нашия народ.Редица въпроси, свързани с личността на Рилския светец и с неговата обител, ме занимаваха твърде отдавна. Решението да се заема с написването на цялостно изложение, обаче, се роди след едно незабравимо двуседмично скитане из Великата Рилска пустиня. Но ако действително се заех да сторя това, заслугата се пада изключително на моя приятел г. Славчо Атанасов — редактор-стопанин на библиотека „Златни зърна”. Той е поощрителят на това дело, нему се дължат всички грижи и залягания за неговото осъществяване. Не мога да не му изкажа и тук моята сърдечна признателност, така както именно нему трябва да отправят благодарност всички онези, които биха намерили в тази книга поне малко отрада. Без него книгата не би видяла бял свят...

Изложението е писано със желание да бъде колкото може по-достъпно. Затова всички бележки са оставени в края на книгата. Някои по-особени въпроси, които би следвало да бъдат проучени и изложени по-задълбочено, са само засегнати тук, с надежда, че за тях ще се намери време и място другаде и при друг случай. Според първоначалното ми намерение, в приложения трябваше да бъдат дадени, в точен превод, всички жития на светеца, някоя от неговите служби, пълен списък на игумените на Рилската обител и обстойни книгописни бележки за писаното върху живота на светеца и обителта. Всичко това, обаче, бе изоставено, за да не се отежнява книгата. Надявам се, че също и тези материали ще могат да бъдат използвани другаде.

Когато чете тази книга, нека четецът нито за миг не забравя, че всичко в нея се отнася към време, което е така дълбоко различно от духа на нашия век. Може би не е излишно да се припомни, че при преценката на една историческа личност трябва да се изхожда не от днешните наши схващания и идеали, а единствено от схващанията и тежненията на нейната съвременност, разбира се, доколкото това е възможно за нас. Без това вживяване в духа на средновековието всички негови особености ще останат напълно неразгадаеми за нас. А личността на Рилския светец и историята на това иноческо движение, което се свързва с неговото дело, представят един от най-добрите пътища, по които можем да надникнем в средновековната духовност на българския народ.

Книгата е писана при извънредно трудни условия за научна работа. Поради това, изследването на някои въпроси не е извършено така, както би могло и би трябвало да бъде. Трудностите се увеличават поради обстоятелството, че все още не притежаваме критично издание на много от писмените паметници, свързани със живота на светеца, или с историята на неговата обител. Досега, от друга страна, не са правени никакви археологически разкопки, които биха могли да осветлят много питания относно най-далечното минало на монастира. Тъкмо поради това трябва да призная, че тази книга е по-скоро един опит да се изложи животът на светеца и историята на Рилската обител, като само се загатне за богатството на разполагаемите извори и за всички тежки въпроси, свързани с техното проучване. Разбира се, разумно би било да се изчака, докато се направят подробни, монографични изследвания и се събере цялото градиво, па после да се изгражда цялостно изложение. Но, в такъв случай, колко ли дълго би трябвало да чакаме? Дано този път едно общо изследване даде подтик за ново, подробно издирване и изучване на наличното историческо градиво и на отделните малки, но важни въпроси. Що се отнася до тази книга, бих искал да повторя думите на неизвестния съставител на една от службите на светеца, отправени към него:

София, 30. юни 1947 г.

И. Д.

 

 

I. Духовният живот в българската държава след покръстването

 

Втората половина на IX век съставя решително време в развоя на българския народ. С особена острота подлежал на разрешение един от основните въпроси в духовния мир на средновековния човек: въпросът за вярата. Противно на сухия рационализъм на нашето време, дълбоката религиозност представяла истинска основа на средновековния живот. При липса на народностно чувство, вярата и езикът били единствените звена на народностното и държавно единство. Единството на вярата обезпечавало духовното единство в държавата. Именно това обяснява грижите на средновековните владетели за религиозния и църковен живот в техните държави. Верската политика била съществена част от общата държавна политика¹. За нещастие, това верско единство не могло да се осъществи в първобългарската държава през течение на няколкото века от нейното начално съществувание². Наистина, до втората половина на IX век общопризнатата религия в държавата била езическа. Това, обаче, било твърде общо определение. То означавало само едно: че вероизповеданието в държавата не било християнско. В същност, единна езическа религия не е съществувала никога в първобългарската държава. Населението било съставено от две различни народностни съставки: славяни и първобългари, различни по произход, език, численост и влияние в държавата. Тази народностна двойност се изразявала предимно в областта на вярата. Славяните се покланяли и принасяли жертви на своите езически божества: на Перуна, Власа, Морана, на вили и русалки..., а първобългарите туранци почитали пюя Тангра — бог на небето, добри и зли духове, небесни светила... Може би в известни времена първобългарите да са правили опити да наложат своята вяра на огромното мнозинство от населението, съставено от славяни. До нас са достигнали само неясни и откъслечни вести за борби и гонения. Това, обаче, ще да е било безсмислено и безнадеждно начинание. Раздвоеността продължавала да се чувства още по-силно. Тя се долавя особено много през първата половина на IX век, когато славянското население започнало да се изравнява политически със завоевателите първобългари и да се издига до върховната власт. Очевидно, при тази раздвоеност не било възможно да се създаде силна държава. Обединението на двете племенни съставки в единна народност не можело да бъде завършено. Раздвоението се засилило още повече, когато изпъкнал нов съперник: християнството. Цариград, разположен в непосредствената близост до земята на българите, се славел като едно от най-големите огнища на християнската вяра. От векове насам християнството било признато за официална религия в империята. Откъм юг християнското влияние било започнало твърде рано да прониква в българските земи. Нищо не можело да спре това проникване, което се извършвало по най-странни и тайнствени пътища, както по време на войни, така и в дни на мир. Търговци, пленници, иноци, свещеници и обикновени люде сновели твърде често между едната и другата страна и засилвали християнското влияние в първобългарската държава.

През първата половина на IX век държавата разширила своите предели. В нея били включени обширни земи, населени изключително със славянско население, което било прекарало известно време под византийско владичествo и поради това било християнизирано в по-голяма степен. Всяко ново разширение на държавата можело да става единствено в земи с такова славянско население. А с това християнският елемент в държавата неизбежно се увеличавал. Може да се предполага, че към средата на IX век християнството е представяло преобладаващата религия на славянското население в българската държава. Така верските различия се задълбочили още повече. Основата на държавното единство била страхотно разклатена. Как можели да бъдат привлечени към държавата тези славянски племена, които до неотколе се намирали под владичеството на християнската империя?

Необходимо било да се намери начин, за да се обезпечи духовното единство в държавата. Пред българския княз се поставял тежък и съдбоносен въпрос. Дали било възможно и разумно да полага усилия, за да осуети проникването на новата вяра, със цел да се запази езичеството, дори при съществуващото различие всред езичниците? Кой можел да се справи с тези възторжени носители и изповедници на новата вяра, които дори когато произхождали от владетелския род — подобно на Нравота или Воин, сина Омуртагов — отивали с готовност да посрещнат смъртта заради вярата? Най-разумно било да се възприеме новата вяра. Само по този път, налагайки християнството като обща и задължителна вяра в държавата, могло да се създаде единството, което не съществувало през цялото езическо време. По този начин възприемането на християнската вяра отстранявало раздвоението и полагало основа за вътрешно единство. Същевременно се разрешавал и въпросът за отношенията между първобългари и славяни. Ако до това време християнството било преобладаваща вяра на славянското население в държавата, то официалното признание на новата вяра съставлявало истинска победа на славянския елемент. Несъмнено, за приемането на християнството отстрана на княз Бориса оказали влияние също и известни външно-политически деятели. Византийската империя винаги смятала християнизирането като едно от най-добрите средства за обуздаване на размирни и опасни съседи и за установяване на добри и приятелски отношения с тях. Поради това тя сторила всичко, за да наложи в българската държава новата вяра. Най-сетне, общо взето, приемането на християнското учение с неговата универсалистичност и с неговите възвишени ръководни начала означавало безспорен напредък в сравнение с отживялото и тясно племенно езичество. Християнизирането, от друга страна, съставлявало най-важното условие за приобщаване на новата народност към европейската общност, чийто политически и културен живот бил изграден върху основата на християнството.

Покръстването представяло, прочее, истинска повратна точка в развоя на българския народ. На пръв поглед, това било повече официално деяние. Не бива да се мисли, обаче, че то засегнало само повърхността на живота. Самото християнизиране било подготвено вече твърде отдавна, а решението на княза било повече едно утвърждение на новото, което се налагало. Наистина, езичеството не било задушено напълно и след 865 г. В продължение на векове по-късно, тук и там, блещукали искри от старата вяра на прадедите. Но не тези сподавени прояви давали общия облик на живота. Настъпила оживена дейност за приобщение към Христовата вяра и за прилагане наредбата на християнската църква. След покръстването между българската държава и южната империя се установил продължителен мир — нещо почти необичайно в отношенията между двата народа, непрестанно враждуващи помежду си. С малко прекъсване — в годините 894-896 — този мир продължил почти ненарушим повече от половин век. Това било благословено време, когато всички усилия били насочени към вътрешните въпроси и тяхното разрешение.

В цялата тази епоха владее личността на княз Бориса I. Целият верски и църковен живот е свързан с неговото име. Дълбоко вярващ, той ръководел църковния и духовен живот не като безучастен спрямо верските въпроси държавник, а като човек с трайни и дълбоки богословски и религиозни интереси. От цялата преписка, водена години наред между него, Цариград и Рим, е останало твърде малко. Все пак, въз основа на запазеното, можем да очертаем достатъчно личността на княза. Въпросите, които той отправил до папа Николая I (856 — 867), са извънредно многобройни и обгръщат най-различни страни от живота на християнина³. Очевидно е, че за владетеля приемането и утвърждението на Христовата вяра е било не чисто външно, формално дело, но промяна, която засягала из основа целия живот и на която той гледал с тежка и искрена загриженост. Българските пратеници задали на папата над деветдесет въпроса. Повече от половината се отнасят изключително до вярата, култа и църковната уредба. Обаче нито един от тези въпроси не е от общо богословско естество. Това са ясни, предметни, а не отвлечени питания. Въпросите понякога изглеждат дребни, незначителни и дори наивни. Сам папата, обаче, много правилно схванал техния характер. Той разбрал, по собствените му думи, че българите питали „простодушно”, понеже очевидно се боели, да не би да им „се вмени в грях”, ако „в най-дребните работи” извършат нещо против обичая на другите християни⁴. По схващането на княза, християнизирането трябвало да преобрази всички страни на живота. Поради това той задал въпроси относно правото, брачния живот, храната, облеклото и дори чистотата. Заедно с това той питал за някои суеверия и езически обичаи дали са съвместими с новата вяра. За истинския вярващ човек на средновековието не можело да съществува разграничение между важни и второстепенни въпроси в областта на вярата, както ги разграничава аналитичният и хладен разсъдък на съвременния човек. Всички въпроси на княз Бориса показвали дълбоката загриженост, с която той се отнасял към въвеждането и утвърждението на правилна християнска вяра в страната. Съпоставката между питанията на българските пратеници и отговорите на папата разкрива, че често пъти българите, в своето желание да приложат и наложат новата вяра така, както я разбирали, проявявали крайности, срещу които папата намерил за потребно да се опълчи. Обаче това било само проява на прекалена верска ревност.

Цялата загриженост на княза относно въпросите, които засягали вярата и църковното устройство, произтичала не толкова от сухи държавнически съображения, колкото от личните настроения и схващания на владетеля. Съвременните и по-късни свидетелства го представят, като дълбоко и искрено религиозна личност. Славата му се разнесла далече на Запад, гдето западен летописец записал, че князът „денем се явявал пред народа облечен в царски украси, а нощем, облечен във власеница, тайно влизал в църква, простирал само някакъв козяк и лежал проснат в молитва върху пода на своята базилика”⁵. В посланието си до княза, цариградският патриарх Фотий (858 — 867, 878 — 886) говори най-ласкаво за неговата набожност. Той го назовава „рачител на добродетел и благочестие” и възхвалява неговото „богохранимо благоразумие”⁶.

Като крайна проява на верската ревност се смятало пълното отречение от живота и приемането на иноческото одеяние. Иноческо движение се зародило в България още непосредствено след покръстването. За жалост, сведенията са съвършено оскъдни и се отнасят само до някои по-видни личности, Византия станала наставница на българите и в иночеството. Още преди покръстването мнозина потомци на славянското население в подвластните на империята земи постъпили иноци в разни византийски обители. Из тяхната среда изпъкнали Константин-Кирил, Методий, Климент и Наум, просветителите на славянството, както и техните ученици. След покръстването, някои българи също потърсили да постъпят във византийски обители. От едно писмо на патриарх Фотия узнаваме за неколцина българи, които били приети за питомци на един от прочутите на времето византийски отшелници⁷. Но ето, след 36-годишно царуване, сам княз Борис се отказал от престола и приел иночеството, или, както се изразява западният летописец, „оставил земното царство, за да царува вечно с Христа в небесата”⁸. Теофилакт Охридски, около два века по-късно, очевидно въз основа на български извори, обяснява това решение на княза с избавлението му от тежка болест⁹.

Мълвата за това деяние на княза, който покръстил народа си и го въвел в лоното на новата вяра, поразила въображението на съвременниците и на потомството. Примерът, обаче, не бил уединен. След 867 г. приел иночество по-младият брат на княза, Докс. Иоан Екзарх признава, че е получил от Черноризец Докс (Дукс) много напътствия за книжовна работа¹⁰. Към 878 г. пристигнал да се учи във византийската столица третият Борисов син — Симеон, който, като завършил учението си, също приел иночество. Неговият братовчед Тодор (назован народно Тудор), син на Докса, също така се замонашил и се отдал на книжовна дейност. Една от дъщерите на княз Бориса се упоменава като „рабиня божия Пракси”, което показва, че тя била приела иноческо звание¹¹, вероятно още наскоро след покръстването. А това свидетелства, че в българската земя се зародило твърде отрано женско иноческо движение. Броят на иноците се умножавал и поради въвеждането на византийския обичай за насилствено замонашване. През 866 г. българските пратеници попитали папа Николая I дали е грях, ако някой направи монахиня жена-вдовица, която не желае да приеме монашеския живот¹². Папата отговорил утвърдително, но все пак обичаят се затвърдил. Поради династически съображения, както изглежда. Симеон лишил от престолонаследие първородния си син Михаила и го направил инок. А когато през 928 г. по-малкият брат на цар Петра вдигнал въстание против брата си, бунтовникът бил заловен, подстриган за инок и затворен¹³. Но това, изглежда, били изключения за страната, която със жар поемала първите стъпки по пътя на своето християнско битие. Почти всички видни представители на българската книжнина от края на IX и X век били питомци на обителските килии: иноци били Климент Охридски, Наум, Константин Преславски, писателят Инок Григорий, Иоан Екзарх, Черноризец Храбър... В разни краища на страната изникнали монастири. Така, недалеч от Преслав бил издигнат монастирът, гдето Борис I като инок прекарал около двадесет години. Свети Климент издигнал монастир в Охрид, а на южния бряг на езерото неговият събрат Наум съградил друга обител. Колкото и бедни да са нашите сведения за възникналите по това време обители, все пак можем достатъчно да разберем живота и дейността в тях. Изглежда, че в тях кипял истински „деен живот” (vita activa), твърде различен от безплодното „съзерцание” (vita contemplativa). Тогавашните български обители били огнища на най-оживена книжовна дейност.

Християнизирането се изразило също в усилено църковно строителство. Само при наличността на добре уредени и многочислени църкви можело да се говори за изпълнение на всички обреди, изисквани от новата вяра. Фотий, в писмото си до княз Бориса, го съветва да съгражда храмове „в името на Бога и на Неговите светци” и да приучва народа да се черкува в тях¹⁴. Теофилакт Охридски също така говори за ръкоположението на епископи и свещеници и за съграждането на църкви в новопросветената страна¹⁵. Ведно с това храмостроителство, налагало се подготвянето на църковна йерархия. Знае се, че князът полагал големи усилия да привлече проповедници в държавата си. В българската земя, поради това, проникнали и започнали да проповядват гръцки и католишки духовници, както и звани и незвани проповедници, които понякога носели ереси или не били подготвени за това дело. При това, въпросът за църковната йерархия бил извънредно сложен. Появата на чужди духовници не можела да задоволи напълно потребите. Проповедта оставала неразбираема, приемането и изповеданието на вярата — повече външно и без основи. Ако това чуждо духовенство се запретнело да създаде църковна книжнина, то тази книжнина щяла да остане напълно откъсната от целия бит на народа. Съществувала опасност църквата с цялата своя култура да се превърне в чуждо тяло в недрата на българския народ. Естествено, християнската проповед можела да пусне добри корени всред народа само при родна църковна йерархия и богослужение на роден език. Единствено по този път църквата щяла да се слее с народността и щяла да се създаде основа за изграждане на народностна култура. И наистина, щастливото стечение на обстоятелствата довело в пределите на българската държава учениците на славянските първоучители. С това въпросът получил своето най-добро разрешение. В продължение на няколко десетилетия в България се подготвила българска църковна йерархия. Заедно с това българската земя се издигнала като най-важното средище за славянска книжнина и просвета.

Нравственият образ на княз Бориса изпъкнал още по-ясно при някои нови събития. Недоволен от поведението на своя приемник — княз Владимира (889-893) — инокът Борис-Михаил напуснал монастира и се заел да се справи с непокорника. Домашните и византийските извори са твърде малоречиви, но западни писатели съобщават, че бившият княз заловил сина си и го ослепил. Едва ли е нужно да се правят опити да се отхвърли това сведение като легендарно¹⁶. Верската ревност на средновековието и други път разкрива неочаквани страници. Ослепяването на собствения син можело да представя прегрешение спрямо вярата. Но когато било извършено за спасяване на вярата — очевидно, то било оправдаемо.

Именно това деяние най-добре можело да покаже безкрайната преданост на княза-инок към новата вяра. Примери за това могли да се намерят, както в историята на съседна Византия, така и в Запада. Инокът Борис можел да си спомни също напътствията на папата, дадени години преди това: папата препоръчвал най-жестоко гонение спрямо онези, които се отричали от вярата¹⁷. Така, даже и това Борисово деяние можело да допринесе за неговата прослава като ревностен християнин. Доживял до дълбока старост в обителта, Борис-Михаил още приживе си спечелил славата на светец. По думите на по-късен писател, след смъртта си (2 май 907 г.), той бил „прославен от Господа с чудеса и изцеления, които боголепно се извършвали над гроба му”¹⁸. Писанията на съвременници и по-късни писатели показват с каква голяма почит и обаяние се ползвал покръстителят. Така, през 923 г. цариградският патриарх Николай Мистик (901–907, 911–925) припомнил на цар Симеона, че неговият „блажен баща” се намирал „при светиите на небето”: „той се намира със светиите и предстои пред Бога, удостоен с велика похвала заради делото, което пред Бога е извършил за българите — именно за това, че е поставил основата на вярата”¹⁹. От цялото писмо на патриарха се вижда, че самият предстоятел на византийската църква е причислявал покойния княз към лика на светците. В други писма²⁰ патриархът също припомня на Симеона за неговия „свет баща”. За съжаление, не притежаваме никакви вести относно това, именно кога князът-инок е бил канонизиран. Във всеки случай, ако и под изопачени имена, неговият образ се запазил в много български църкви и бил почитан наред с другите светии²¹. Заслужава да се упомене, че според едно по-късно византийско сведение, по времето на княз Бориса I в българските земи се подвизавал един светец, на име Гèрман, за когото не са ни запазени никакви други сведения²².

Вторият приемник на княз Бориса — Симеон оказал решително въздействие върху хода на верския живот. Военните деяния на този владетел напълно ни омайват и с мъка може да се прозре през тях неговото отношение спрямо вярата и църквата. Запазените сведения, обаче, показват, че също и този суров и неуморен воин е бил истински син на своето време с неговата отличителна дълбока религиозност. В писанията на патриарха Николая Мистика има много посочвания за голямата богословска начетеност на Симеона. В едно писмо, напр., Симеон сравнявал себе си с Мойсея²³, а патриархът го назовавал „любознателен четец на писанията на древните”²⁴. В почти всяко от своите писма — някъде дори твърде пресилено — патриархът пише за неговата начетеност, набожността му и добродетелите му. В някои от своите писма патриархът нарича Симеона свое „духовно чедо”, себе си — негов „духовен баща” и припомня за неговото детство. Дали, в същност, Николай Мистик не е бил един от неговите духовни наставници през време на учението му във византийската столица? — Занимливо е, че дори в основата на военните начинания на Симеона против ромеите лежи известен верски елемент. В своите победи над византийските войски той съзирал проява на божието благоволение към себе си и към своите стремежи, както и това, че бил предопределен да заеме византийския престол и да получи властта над ромеите²⁵. Докато патриархът се оплаквал от непочтително отношение на Симеона спрямо него, други наши извори свидетелстват, че българският владетел се отнасял най-пристойно към представителите на българската църква²⁶. Несъмнено въз основа на български извор, Теофилакт Охридски е очертал напълно ласкаво образа на Симеона. Може дори да се каже, че това е единственият положителен образ на този български владетел в цялата византийска книжнина. Според неговите думи, Борис I създал Симеона „по свой образ и подобие”, като му предал „неизменни чертите на своята доброта”. „И наистина, към всички той беше прост и добър, но особено към ония, на които званието налагаше скромност в нравите и най-християнски прояви в живота”. Към това охридският архиепископ добавя, че Симеон „проявявал гореща вяра и горял от ревност към Божия дом”²⁷. По думите на Теофилакта, Симеон „довършил недовършеното от баща си, разширил Божията проповед, като чрез църквите, съградени навсякъде, затвърдил непоколебимо православието и разкрил широк и гладък път на Божия закон”²⁸. Но тези прояви на дълбока религиозност не били единични явления. Те съставяли обща отлика на времето. Запазени са сведения, от които се вижда с колко голяма почит и уважение се ползвали пристигналите в България ученици на св. Кирила и Методия отстрана на българските първенци²⁹.

Изобщо, в цялата страна след покръстването настъпила нова духовна атмосфера. Българската земя преживявала апостолското въодушевение на християнската проповед. Всички сякаш чувствали, че с приемането на Христовата вяра пред тях се разкривал нов живот. Нямало съмнение, че пътят бил правилно избран. За това свидетелствали, преди всичко, онези чудеса, видения и знамения, мълвата за които се носела всекидневно надлъж и нашир по цялата страна. Можел ли, наистина, средновековният човек да намери по-убедителни докази за правотата на новата вяра и за мощта на християнския Бог? Действително, от никое друго време из нашето минало не е запазен споменът за толкова чудеса и за такива знамения, които сега се разпространявали, сякаш за да утвърдят още по-силно и още по-неоспорно посятото семе на Христовата проповед. Княз Борис I покръстил народа си, недоволниците вдигнали бунт, но — ето, самата победа над тях била извоювана чрез някакво чудо. Западен летописец е записал преданието за това чудо, разнесено далече на Запад: князът, с молитва към Христа, с помощта на малцина воини, останали верни, и със съдействието на седмина духовници, които изникнали като видение, сразил враговете си и наложил вярата³⁰. Не било ли това най-доброто свидетелство за несразимата мощ на Христа и за нищожеството на езическите божества? Около тридесет години по-късно, по времето на българо-византийската война, надвисналата над страната заплаха била отстранена — според друг западен летописец — пак благодарение на свръхестествена помощ. Князът-инок Борис-Михаил наложил тридневен пост като покаяние за извършени прегрешения, измолил помощ от Бога, и наистина, българите могли да сразят езичниците маджари³¹. Житиеписецът на св. Климента разказва, въз основа на българско предание, че преди смъртта му някои от неговите ученици имали съновидение със светите братя, които предсказали края на живота му³². Откриването на мощите на т. н. Тивериуполски мъченици било съпроводено от множество видения и чудеса. Така, разказвали за някакъв бесноват, който прекарал три дни при мощите, получил видение и бил изцелен. Друг болен — разслабен, три нощи виждал един от светците да маже тялото му със светено масло, и получил изцеление. На глухонямо момче се явил един от мъчениците и, казвали, възвърнал му говора. Преследвана от „нечист дух” жена се била поселила при храма на светците, докато на сън ѝ се явили „двамина светли и светлообразни старци” и я излекували от нейния недъг. Ням от рождение бит получил видение от светците, посетил храма им и проговорил. Някаква жена ослепяла поради болест, но видяла в сън как над главата ѝ се спуснал орел, покрил я с крилете си, и тя отново прогледнала³³.

Всички тези чудеса и видения били свързани с вярата в светителски мощи. А доколкото може да се съди от някои податки в нашите извори, в страната попаднали мощи на светци наскоро след покръстването. Един от първите въпроси, които българските пратеници поставили на папа Николая I през 866 г., се отнасял именно до почитанието на мощите³⁴. Тъй като по това време били открити — след почти вековна забрава — мощите на Тивериуполските мъченици, по нареждане на княза бил построен нарочен храм. Част от откритите мощи били пренесени най-тържествено „с велико славословие, осветление, благоухание и песнопения”. В новопостроения храм било поставено „нарочно духовенство, обучено на български език в божествените служби”, което извършвало богослужението. По-късно били пренесени и останалите мощи и, по думите на житиеписеца, „оттогава извирали и повече чудеса, които, бидейки разгласявани навсякъде, подканвали всички да се ползват от Божия дар”³⁵.

Цялото това време е наситено с напрежение и младежки възторг в духа на християнската вяра. Особено ясно се долавя този възторг в творенията на някои от съвременните писатели. Така, стиховете на Константина Преславски изразяват възторга, който е кипял в звънката душа на техния съставител и е въодушевявал не само него, но и повечето от неговите съвременници. „Към кръщение и славянското племе лети сега. Обърнаха се всички, които желаят люде Твои да се нарекат. Милостта Твоя, Боже, те молят усърдно. Но сега дай ми обилно слово ... на мене, който прося помощ от Тебе. Ръцете свои издигам винаги нагоре, сила да получа и мъдрост у Тебе...”, пише той със жар, който се чувства дори под скованата форма на стиховете. „Нов народ винаги въздава хвала на Отца, Сина и Светия Дух, Комуто подобява чест и власт, и слава от всяка твар и дихание във всички векове и навеки” — завършва тази възторжена молитва³⁶. Неговият „Проглас” на места е напоен с още по-пламенно чувство на духовно опиянение и възторг. „Чуйте, всички славяни, защото от Бога този дар е даден... Вие, които желаете красота на душите, вижте, обичайте и радвайте се”. „Слушайте, цял славянски народе. Слушайте, защото слово от Бога дойде, слово, което храни човешката душа...”³⁷. Християнството разкривало пред новопокръстените тайните на всемира в съвсем нова светлина. Възторгът от новото откровение лъха от редовете, излезли изпод перото на един от най-учените българи от онова време — Иоан Екзарх. Той говори, напр., за прозрението на Божиите тайни и за радостта на онези, които ги проумяват: тем „пера ще израстат като на орли, те ще летят и не ще се мъчат”. „Защото радостта не знае мъка, а окриля. И как не ще се радват, като търсят това и разберат, за кого небето е украсено със слънце и звезди, за кого и земята е украсена с градини, дъбрави и цветя, и е укичена с гори, за кого ли морето, реките и всички води са изпълнени с риба; за кого е приготвен раят, самото [небесно] царство? Когато разберат, че не е за някого другиго, но за тях, как не ще се радват и веселят, като прославят [Бога]...”³⁸. Очевидно, съзнанието, че човек е „създаден по образ и подобие на Бога” е могло да въодушеви и изпълни с гордост и радост... Успоредно с това — както въобще за средновековния човек — се е налагала мисълта за неизбежния край на всяка плът и за въздаянието. Мисълта за смъртта — memento mori — никога не е била така властна. Никога не са били по-ясни думите на пророка за човешкия живот като „тревен цвят”, който разцъфва, когато огрее слънце, и повяхна, когато повее вятър... Ако се вярва на едно предание, записано няколко десетилетия след смъртта на Бориса I, този владетел бил обърнат към християнството именно пред изображението на Страшния съд — сиреч, поради мисълта за смъртта и въздаянието³⁹. Въвеждането на новата вяра донесло най-разновидни промени в живота. Към съществуващите обществени слоеве сега се прибавяло още едно съсловие — духовенството, на което било съдено да играе решителна роля в цялото по-нататъшно развитие. Духовенството се разраствало по численост и придобивало все по-голямо значение. Духовниците — висши и нисши — изпъквали като обладатели на знанието и просветата. С това те се издигали като истински ръководители на цялото останало население, което живеело в невежество и мрак. Доколкото е съществувала книжнина и просвета, тя е била свързана изключително с църквата и, след., е носела главно, ако не и изключително, църковнически облик и съдържание. За това, което ние, днешните люде, назоваваме „мирска култура и книжнина”, не е могло, естествено, да се говори. С нарастването на духовенството и засилването на неговото влияние в живота, това ново съсловие ставало обладател на все по-големи богатства и се издигало като деятел в стопанския живот. Известно е, че още първите владетели-християни правели щедри дарения на младото българско духовенство. Верската ревност на народа също го подтиквала към дарения, ако и в по-дребни размери. Така вече се посявали зърна, които след време трябвало да поникнат и да дадат не един лош плод, преди всичко в свръзка с нравственото състояние на новото съсловие.

През първите десетилетия, обаче, не се съзирало това. Онова, що знаем за тогавашния духовник, го представя като истински апостол всред новопокръстения народ. В тогавашната книжнина се повтаря — по повод някои от просветителите — евангелското определение, че духовникът е бил „всичко за всички”⁴⁰.

Една от най-външните и затова най-очебийни промени, наложени от новата вяра, било променянето в личните имена. Славянските и първобългарските лични имена започват да изчезват — като остатъци от езичеството — и биват заместени с нови, християнски имена. От това време се редуват имената: Михаил, Симеон, Мария, Гавриил, Яков, Анна, Иван, Богомила, Марта, Елена, Петър, Георги, София... Промяна настъпила и в нравите на новопокръстения народ. Отгдето и да изхождала, възвишената християнска проповед за обич и братство между хората, за състрадание, милост и опрощение трябвало да смекчи и облагороди суровите и жестоки нрави. Наистина, това не винаги било постигано и словата за Бога-любов оставали далече от сърцата и от човешките дела. Тук, обаче, християнската проповед нямала вина: вината лежала в човешката слабост. Множество сведения за разни езически народи и племена показват каква дълбока промяна, въпреки всичко, налагало приемането на християнството в техния живот и колко много допринасяло то за отстранение на жестокостта и суровостта или поне за омекотяването на нравите. Несъмнено, същото сега станало с новопокръстения български народ в една или друга степен. Българите трябвало да се приспособят към онзи начин на живот и онази култура, които били свързани с християнската вяра. В посланието на патриарха Фотия и в „Отговорите” на папа Николая до княз Бориса I има множество напътствия в това отношение. Не бива да се мисли, че всички тези напътствия оставали без въздействие. Християнството наложило ново схващане за владетелската власт и за отношенията на владетеля спрямо подвластните, а, от друга страна, за отношенията спрямо съседните християнски и езически държави. „Прави добрини на поданиците си и ги запазвай, защото те са нерви на властта и членове на тялото ти. Ако те се пръснат — пише Фотий на княза — опасно е заедно с тях да не пропадне и твоята власт”⁴¹. Посланието на цариградския патриарх — което представлява истинско изложение върху образа на „идеалния християнски владетел” — съдържа и мерилото за добрата власт: „Благоденствието на подвластните доказва, че властта е крайно разбрана и справедлива”, пише към края на писанието си Фотий⁴².

Въдворението на новата вяра налагало и ново законодателство в държавата. Естествено, преведени и приспособени, били господстващите във византийската империя закони. Новите закони, доколкото може да се съди, били много по-човечни в сравнение със законите от езическо време. Въвеждало се, напр., така нареченото „прибежно право” (droit d’asile), което давало възможност на преследваните да се спасяват в църквите⁴³. Изменило се също международното положение на държавата. Отношенията с Византия били поставени на съвършено нова плоскост. Самите ромеи смятали, че с покръстването между двете страни трябвало да настанат мирни и приятелски отношения. След продължителния мир, обаче, настъпили разногласия и войни. Цялата преписка на патриарх Николай Мистика е изпълнена с настоявания за установяване на мира — в името на християнството. Доводите на патриарха са свързани почти изключително с вярата. Той винаги говори за нуждата да се поддържат добри отношения между „бащите” и „синовете” и за установеното родство между двата народа⁴⁴. Понякога, разбира се, тези увещания оставали съвсем напразни и българският владетел упорито продължавал войната. Все пак, обаче, съществувала обща основа — християнската вяра, върху която трябвало да бъдат уреждани отношенията между двата народа.

Трябва да се признае, че въпреки големите успехи на християнската проповед, все още не можело да се говори за пълното изкореняване на езическите вярвания и обичаи. Съществували тайни или явни привърженици на езичеството, които продължавали да се кланят пред божествата на своите предци. Българските пратеници попитали през 866 год. папата, що трябвало да се прави с ония, които отказвали да приемат благото на християнството, жертвали на идоли или им се покланяли⁴⁵. Въпросът е занимавал особено княза, защото към края на питанията си той отново поискал да знае как да постъпи с упоритите езичници⁴⁶. От други папски отговори също трябва да се заключи, че в страната оставали известен брой езичници⁴⁷. Това обяснява „езическата реакция” на княз Владимира — българския Юлиан Отстъпник. Проявите на езичеството били смазани с безпощадна суровост.

В някои от нашите извори с общи думи се говори за разрушаването на езически капища и кумири⁴⁸. От подобни загатвания би могло да се заключи, че против привържениците на старата вяра е било наченато гонение. Вследствие на това явните прояви на езическата вяра били задушени. Само в най-потайните гънки на народната душа останали спотаени някои останки от вярата на прадедите, та се запазили чак до днес.

Върху основата на християнството в страната се създала нова култура. Тя носела в себе си две основни отлики: в същината си тази култура била християнска и била свързана неразлъчно със славянобългарския език. Зараждането и утвърждаването на такава култура било явление, което имало огромно значение, както за историческото битие на българската народност, така и изобщо за съдбините на целокупното славянство. Създавайки своя култура, българският народ можал да се утвърди народностно и да избегне участта на онези многобройни езически племена и народи, които минали през тукашните земи, прекарали известно време в тях, после изчезнали без да оставят следа, стопявайки се в борби и скитания. От друга страна новопокръстеният народ изградил такива културни огнища, които по-късно оказали влияние върху живота на близки и далечни славянски народи, както и върху намиращите се под силно славянско влияние румъни.

Несъмнено, най-бележитата рожба на тази култура била славянобългарската книжнина. Създадена с оглед да се разпространи и вкорени християнството всред широките слоеве на народа, тази книжнина по необходимост трябвало да бъде достъпна за всички. Именно това накарало първите големи разпространители на вярата да създадат действително народна книжнина на роден език. Теофилакт Охридски — като вмесва може би също и някои наблюдения от своята съвременност — пише, че св. Климент, виждайки „грубостта на народа и неговото пълно невежество в разбирането на Писанието, и как мнозина български свещеници с труд разбирали гръцкия език, от който знаели само буквите, колкото да прочетат, та затова били скотоподобни, пък и на български нямало похвални слова, — съзнавайки това, той се погрижил и в това отношение, и със своите старания разрушил стената на невежеството: за всички празници той съставил поучителни слова, прости и ясни, несъдържащи нищо трудно за разбиране, но такива, които били достъпни дори за най-простия българин. Чрез тях той хранел душите на най-простите българи, сякаш поел с мляко ония, които не били в състояние да приемат по-твърда храна...”⁴⁹. Част от поучителните слова на св. Климента са запазени и до днес. Те наистина се отличават със своята простота и достъпност. Тези творения съставяли действително народна книжнина, предназначена за народ, който до това време бил напълно безкнижен.

Писанията на Климента, обаче, не са нещо изключително. Достъпността и простотата на изложението и езика е отличителна особеност също и на много други книжовни рожби от това време. В това отношение българите се отклонявали рязко от своята наставница — византийската империя. С малки изключения, краят на IX век и цялата първа половина на X век не се отличават с някакви особени книжовни прояви в империята. Византийската книжнина от това време е твърде бедна и оскъдна. В България, напротив, се развила най-усилена книжовна дейност. В същото време, тази българска книжнина, която носи по-голяма или по-малка самобитност, е твърде достъпна — едно качество, което напълно липсва на цялата книжнина във византийската империя. Познато е, че почти през цялото си съществувание византийската книжнина е останала всецяло откъсната от народа по съдържание и език. Произведенията, написани на достъпен и народен език, се броят на пръсти измежду хилядите книжовни творби, които ни е завещала многовековната империя. Византийската книжнина си оставала винаги достъпна само за ограничени кръгове висши църковни и политически избраници. Народният гръцки език до това време се бил развил толкова много, щото никой човек от простолюдието не можел да разбере което и да било произведение на тогавашната книжнина, написано на изкуствен и скован език — бледо подражание на езика на древните писатели. Накратко казано, не само през IX и X век, но и изобщо през цялото съществуване на византийската империя, там никой не се погрижил да създаде истинска народна книжнина. Усилията на св. Климента, св. Наума и техните събратя — да съставят проповеди на народен, достъпен език — представяли нещо съвършено ново и необичайно. Именно в това се крие една от най-големите им заслуги.

Трудностите, обаче, били необикновено тежки. Трябвало да се твори на безкнижен език, та мъчно могли да се предават възвишени мисли и отвлечени определения, заети от богат и разработен език, какъвто бил гръцкият. Самите творци на новата книжнина били твърде малобройни. Когато силите и възможностите не стигали за самостойно творчество, естествено било да се премине към преводачество от богатата византийска книжнина. Първите наши преводачи — както това се долавя най-добре в признанията на Йоана Екзарх — схващали работата си напълно правилно: да предават мисълта, а не „тъждеството на думите”. Това изисквало огромни усилия. Както самобитните творци, така и преводачите трябвало да станат творци на книжовен български език. Това творчество не било по силите на всекиго. Наскоро, по една или друга причина, започнало сляпо преводачество на произведения от византийската книжнина: превеждала се не мисълта, а под ред всяка дума, всяка частица на речта. Византийският стил проникнал в младата българска книжнина. Явили се преводи, които могли да бъдат разбрани само при съпоставка с първообраза. В същност, това били робски подражания. Проникнал в преводите, византийският стил почнал да влияе неотразимо и върху всеки самобитен опит за книжовно творчество. Така била извършена първата решителна стъпка, която отдалечила новосъздадената българска книжнина от народа — сиреч, от традициите на първите славянобългарски просветители. Друго обстоятелство допринесло още повече за отдалечаването на книжнината от народа. Богатството на византийската книжнина само подканвало към преводачество — вместо по-трудното самостойно творчество. Обаче от византийската книжнина могли да бъдат заети творения, които съвсем не били пригодени и предназначени за широките слоеве. Ако в първообраз тези произведения никак не били достъпни за народа в империята, то още по-малко можели да бъдат те разбираеми за безкнижните до вчера българи — бидейки предлагани в сковани и бездушни преводи. Преводната книжнина по своето съдържание и стил се оказала, поради това, достъпна на малцина и без всякакъв интерес за народа. Това било втора тежка стъпка за отдалечаването на книжнината от народа. Когато се създала такава недостъпна за широките народни множества книжнина — между просветените люде и книжовниците, от една страна, и народа, от друга, се изринала същинска бездна. Противодействието не закъсняло. То се проявило в създаването на забранена книжнина, която, обаче, била близка до народа по съдържание и израз. Цялото това бързо развитие се извършва само в течение на няколко десетилетия и не е трудно да се очертаят отделните стъпки.

Непосредствено след покръстването започнала най-оживена просветителна дейност всред новопокръстения народ. Трябва веднага да се добави, че в действителност това не е била никаква обща „мирска просвета”. Напротив, всяко „просвещение” е било давано само с оглед на правилното и дълбоко насаждане на християнската вяра. Самите определения „учител”, „учение” и „учителство” имат строго църковнически облик и дълго време запазват това свое значение. Строго погледнато, това е било усърдна мисионерска дейност. Десетилетията след покръстването са време на големите християнски учители и проповедници. Климент, ученик на Светите братя, „учителствал” цели тридесет години в далечните югозападни покрайнини: едновременно духовен пастир, учител, книжовник и проповедник. Неговият житиеписец съобщава, че той в течение на службата си подготвил около три хиляди и петстотин души ученици⁵⁰. Броят, очевидно, е преувеличен. Въпреки всичко, обаче, несъмнено е, че страната се изпълнила с носители на християнската просвета. Климентовият събрат — св. Наум „учителствал” първом в Североизточна България, после прекарал повече от двадесет години в земите, гдето действал самият Климент. Около тях двамата бързо се издигнали многобройни по-млади ученици, които подели делото на просвещението и го разпространили още повече.

С пълно право десетилетията, които следват непосредствено подир нашето покръстване, могат да бъдат окачествени като време на просвещение и на книжовно творчество. Може би духовната храна, която се е предлагала, да не е била напълно самобитна. Несъмнено, тази църковна книжнина — в която съвършено рядко, само тук и там, се долавят заченки на светски елементи⁵¹ — е заета главно и дори изключително от Византия. Не бива да се забравя, обаче, че по това време, и векове по-късно, византийската империя била най-голямата политическа сила в познатия европейски свят, а нейната култура — безспорно най-висшата култура на своето време. Българите попаднали в кръга на византийското политическо и културно влияние. Нека не изпускаме от очи, че всъщност, самата византийска империя не е била „национална империя” в днешния смисъл на думата, че никога не е съществувала истинска „византийска народност” и че, след., византийската култура е рожба не на гръцкия дух, а на всички онези разновидни народности, които живеели в пределите на обширната империя. Възприемайки византийската книжнина и предавайки я на един некнижен до това време език — езика на славяните, българите от втората половина на IX и началото на X век превърнали страната си в огнище за разпространение на тази книжнина всред народите от славянско потекло. Благодарение на това те допринесли неоценимо много за издигането — редом със стария гръкоримски свят и преди издигането на народите от германско потекло — на един нов свят: света на славянството. Така скромната дейност на християнските просветители и книжовници в българската земя криела зародиши, които трябвало да имат неизмерими сетнини от политическо и културно естество.

През второто десетилетие на X век настанали значителни промени в живота на българския народ. Втората половина от царуването на цар Симеона протекла в непрестанни войни, които изпълнили почти цялото време от 913 до 927 г. Това наложило огромно напрежение на силите. Докато византийската империя воювала с помощта на чужди народи и с наемни войски, българският цар водел войните единствено със своите сили. Продължителните войни, поради това, изтощили страната „кръвно”. Византийците оказвали най-често отчаян отпор и полесраженията се покривали с трупове. Най-многочислени били, естествено, жертвите от страна на сразените ромеи, обаче жертви давали и самите българи. Всеки поход поглъщал нови и нови воини, набирани измежду най-добрите чада на народа. В писмо, отправено до Симеона след една победа на българите, патриарх Николай Мистик му пише: „Не се гордей с това, че българите — въпреки че мнозина от тях станаха жертва на меча — все пак удържаха победа, а ромеите претърпяха немалко поражение...”⁵² Войните изтощили страната също и стопански. Усилията вече не отивали в творчески труд. Наистина, походите носели плячка, но военната плячка никога не можела да се превърне в основа на благоденствие. През последните години от царуването на Симеона, поради това, в държавата избухнало недоволство, което се разразило в открит бунт. Двадесетина хиляди българи напуснали страната и потърсили прибежище в пределите на империята⁵³.

Между това, през цялото управление на цар Симеона византийската империя се намирала в такова положение, което представяло пълна противоположност с положението на българската държава. Империята издавала несъмнени признаци на вътрешна и външна слабост. На византийския престол се изредили трима владетели — един от другиго по-слаби и невойнствени. Напротив, българската държава, след полувековното мирно развитие, била в разцвета на своите сили. За дейния и волев български владетел, който чувствал мощта на своя млад народ, старата и разнебитена империя изглеждала лека плячка. Именно това го подмамило. Признаците на разложението били така явни в живота на империята, щото мъчно можело да се устои пред изкушението. Обаче Византия била „вселенска империя” и нейната слабост била ако не привидна, то поне временна. В дълголетните войни силите на българския народ се насочили в гонитба след измамен мираж. При това ударите от страна на Симеона предизвикали неочаквани сетнини: вместо напълно да разгромят империята, те събудили в нея силите на противодействието. Настъпило вътрешно и външно заздравяване, отделните прояви на което могат да се очертаят достатъчно ясно. Това заздравяване се дължело, главно, на заплахата отстрана на българския владетел. В края на всичко за Симеона останало едно: изтощението от голямото напрежение и, срещу това, един възкръснал враг. Затова непосредно след смъртта на войнствения цар — в края на май 927 г. — положението било напълно променено. Трябвало да бъде сключен мир и то главно с оглед на съображения, които засягали вътрешното положение на държавата, както и поради измененото съотношение на силите между двете воюващи страни. Мирът бил необходим за българската държава, преди всичко, за затвърдяването на вътрешното положение. На престола се възкачил малолетен владетел и то против всички правила на установеното престолонаследие. Изминали няколко години, докато властта на новия цар се затвърди чрез потъпкването на недоволството всред болярите и на два бунта за завземане на върховната власт. Симеоновият наследник имал нещастието да царува най-продължително време в сравнение с всички други български владетели от средновековието: от края на май 927 г. до края на януари 969 г., значи четиридесет и една година и осем месеца. Не се знае колко дълго е продължило настойничеството, което трябвало да ръководи делата на държавата поради малолетието на царя. Несъмнено е, обаче, едно: това настойничество утвърдило в душата на младия цар онези вродени качества, които легнали в основата на неговия нрав. Цар Петър, заедно с това, имал незавидната съдба да бъде наследник на един от най-мощните български владетели. Противоположността била поразителна. Съвременни и по-късни сведения рисуват цар Петра като човек, отдаден повече на религиозно съзерцание и книжовен труд, отколкото като държавник. Наистина, тази религиозност не означавала непременно липса на всякакви военни дарования. В средновековието не веднъж намираме личности, у които двете прояви са тясно съчетани. За да не се отива далече, достатъчно е да се припомни примерът с пълководеца Никифор Фока: като византийски император от 963 до 969 г. той, вождът на няколко победни похода, поддържал най-тясна дружба с прочути отшелници и сам спел върху власеница, просната на пода в една дворцова стая. Затова — като се има предвид това странно съчетание в душата на средновековния човек — не бива да заключаваме бързешката от религиозните влечения на цар Петра за пълната му неспособност като пълководец и, по-нататък, за настъпил бърз упадък във военната мощ на българската държава непосредно след смъртта на Симеона.

Сключеният мир между България и Византия през октомври 927 г. действително сложил начало на продължителни мирни отношения между двете страни. Сведенията на нашите извори за това време са твърде оскъдни, но все пак е ясно, че през четирите десетилетия на Петровото царуване външно-политическите събития са твърде незначителни. Четири години след смъртта на Симеона, сръбските земи, които до това време се намирали под върховенството на българския двор, се откъснали и, със съдействието на византийското правителство, се обособили в отделно княжество. Пресилено е твърдението⁵⁴, че това поставяло „начало на разпадането на българската мощ”. Напротив, откъсването на земи, населени с инородно население, можело да допринесе за заздравяването на обширната българска държава. Едно от най-важните събития през следните години било нахлуването на маджарски конни дружини през крайните северозападни и югозападни български владения в подвластните на империята тракийски земи⁵⁵. Първото нападение било предприето през 934 г. Девет години по-късно било предприето ново нападение. Византийското правителство сключило мир с нападателите, който траял пет години, и в 948 г. маджарски конници извършили ново нашествие в земите на империята. След сразяването на маджарите при река Лех в 955 г. отстрана на германския имп. Отона I (936 — 973), набезите на обитателите на „пустата” в Югоизтока не престанали. Маджарите нахлули във византийските земи през 958, 960, 961, 968 г. Не бива, обаче, да се преувеличава значението на тези нападения за живота на нашата страна. Нахлуванията били извършвани от лекоподвижни конни части, които, както може да се съди от някои запазени сведения, не надминавали по численост няколкостотин души, предвождани от пламенни първенци. При това те прониквали в северозападните покрайнини на българската държава, после бързо и почти неуловимо се спускали към юг, стигали Солунската област, а оттам се насочвали към изток — чак до околностите на византийската столица. От друга страна, през 944 г. печенегите извършили грабителско нападение, изглежда в североизточните предели на българската държава.

Онова, що привлича вниманието по времето на цар Петра, не са тези откъслечни и случайни грабителски нападения, а вътрешният живот на страната. Несъмнено е, че през този период в държавата настъпил упадък. Днес е твърде мъчно да посочим ясно причините за този упадък, както и отделните степени в неговото задълбочаване. Дали това се дължи на вътрешно разложение, на силно византийско влияние или пък на загубване на военните сили и качества през годините на продължителния мир? Обикновено твърде много се вини цар Петър, като владетел, който позволил, със сключването на мира през 927 г., да се утвърди в страната мощно византийско влияние. В същност, ако всред българите през това време наистина се утвърдило неотразимо византийско влияние, виновник за това бил, преди всичко, сам цар Симеон. Неговите дълги войни действително били насочени против империята, но заедно с това той най-силно спомагал за проникването на византийското влияние в собствената си държава.

Под влияние на заети от империята образци, в страната се извършили значителни промени в политическото, обществено и стопанско положение на българския народ, които били в разрез с целия му дотогавашен бит. Още след основаването на държавата, славянското множество, свикнало да живее при поредъка на известно народовластие, трябвало да се препъне веднаж пред самовластието на езическите първобългарски владетели. Приемането на християнството не изменило по същество схващанията за владетелската власт. Напротив, обладателят на върховната власт се явявал като „владетел от Бога”, и неговото самовластие и пълновластие били утвърдени още по-ясно⁵⁶. Разбира се, това самовластие и пълното съсредоточение на всички власти в ръцете на владетеля можели още по-малко да се пригодят към навиците и склонностите на славянския дух. Народът вече не взимал никакво участие в държавните и обществени дела — и, разбира се, почувствал властта като нещо чуждо на себе си, към което вземал все по-враждебно или безразлично отношение.

С приемането на християнството и по образеца на империята, в българската държава през това време настанали също и известни промени в самия обществен живот. Редом със служебната и родова аристокрация — болярството и простолюдието, сега се утвърждавало новото съсловие — духовенството. Продължителните войни издигнали и обогатили болярството, а тикнали народа в още по-голяма нищета. Задълженията да участва във военните походи, да плаща данъци и да изпълнява различни тегоби, неплодородието през някои години, а някъде нашествията — всичко това допринесло за влошаването на живота на простолюдието. В обществото, в което религията съставяла едно от най-важните звена на държавното и народностно единство, било напълно естествено, че духовенството се превърнало в един измежду най-главните крепители на царската власт. Затова пък духовнишкото съсловие било обсипано с грижи и внимание отстрана на владетелите. Това облагодетелствано положение на духовенството привлякло към неговите редове извънредно голям брой личности, които понякога по склонности и нрав ни най-малко не били склонни да поемат кръста на свещенослужителството, нито да изпълняват строго всички задължения на духовния сан. Обладавайки вече значителни богатства, духовенството не закъсняло да се поддаде на „съблазните на този свят”. Това важело еднакво за бялото и черно духовенство, повече за висшето, отколкото за нисшето. Един съвременник — епископ⁵⁷ Козма — е описал, несъмнено с преувеличение, присъщо на разпаления обществен борец, упадъка, който настъпил всред това съсловие. Наистина, неговите думи се отнасят за времето към края на Петровото царуване. Те показват завършека на настаналия упадък, та не могат да се приемат като очертание на цялото време. Но когато изходът е познат, ние можем да си представим отделните стъпки на развитието. От думите на Козма трябва да се заключи, че духовенството прекарвало живота си в леност и изпаднало в невежество. Срещу духовниците се отправяли упреци, че не живеят според апостолските повели, а напротив, се отдавали на различни пороци, на пиянство, грабителство и други злини, свързани с плътта. От писанието на Козма се вижда ясно, че съществувала продажност на църковните длъжности, и поради тази симония духовнишките санове били заемани от неподготвени и невежи люде⁵⁸.

Още по-печално било състоянието на иночеството. Разоренията, обедняването вследствие на продължителните войни и разните трудности на живота подтиквали мнозина да приемат иноческо звание. В известен смисъл, иночеството се явявало наистина като прибежище за „бягство от живота”⁵⁹. Така, в редовете на иноците влизали лица, кои го не били движени от подтици на дълбока религиозност, а от желание да намерят безпечността, която мирският живот не им давал. Тези лъжеиноци скитали на поклонение по чужди земи, посещавали далечни градове, като Йерусалим и Рим, после се завръщали по домовеге си. По думите на Козма⁶⁰, те се разкайвали за безумния труд, а се случвало, щото някои отново да заживеят със своите напуснати жени. Други, според него⁶¹, носели само външно иноческото одеяние, а в душата си били далече от него. Те скитали по чужди домове и търсели да се прославят. Бащи напускали жена и деца, богати отивали в обители. Оказвало се, обаче, че твърде често тези люде не били в състояние да понасят трудностите на иноческия живот: едни от тях се завръщали в живота, а други напускали обителите и се скитали от място на място⁶². Външният вид на някои от тях вдъхвал отвращение: те скитали с чорлави глави, проявявали пълно небрежение към тялото си и представяли истински лицемери⁶³. Често те отказвали да приемат каквито и да било наставления и се смятали за големи изпостници и светци⁶⁴. Други пък, според твърдението на Козма, се заселвали уединено, обогатявали се — очевидно, чрез дарения на набожни люде — после се връщали в света и живеели пищно и гордо, „без да се покоряват на Божията правда”⁶⁵. Като иноци те продължавали да живеят в такава неправда, в каквато живеели като миряни, та принуждавали людете заради тях да ненавиждат и добрите и истински иноци⁶⁶. Животът им — с храната по техните трапези, с веселието и глъчката, с нестройната реч, с незаконната любов, свадите и пиянството — наподобявал живота на богати, разпуснати миряни⁶⁷. Имало иноци, които прекарвали затворени в своите килии, тъй като не се покорявали на игумена, нито пък живеели в мир с другите иноци. Те желаели да получат слава на земята и били изпълнени с високоумие: себе си те смятали за велики светци, а всички други люде гледали като по-долни⁶⁸. По градовете имало иноци, които се скитали, прекарвали в леност дните си и се прехранвали от чужди подаяния⁶⁹.

Духът на проповедничеството и на просветата отдавна вече бил замрял. Книгите — които десетилетия преди това представяли, в ръцете на св. Климента и неговите сподвижници, най-добрите оръдия за просвета — сега били мъртви богатства. Епископ Козма отправя жестоки нападки против онези, които притежавали книги, но ги криели и не давали на другите да ги използват⁷⁰. „Ти ги четеш в тайна, за да наддумаш брата си. Обаче ти не ще бъдеш спасен, но ще бъдеш виновен за гибелта на мнозина, защото въвеждаш душевен глад в целия свят”⁷¹. Поради липса на духовна просвета, народът се откъснал от църквата. Църквите не били посещавани, а „мнозина от човеците тичали повече на игри, отколкото в църква, и обичали повече приказките и басните, отколкото книгите”⁷². Поради настъпилото невежество, из дълбочините на народната душа изникнали отново останките от едва замрялото езичество, а това поставило на изпитание самото християнство. По думите на Козма⁷³, не били достойни да се нарекат християни онези, които „с гусли и пляскания и бесовски песни пиели вино и вярвали на срещи, и сънища, и на всяко сатанинско учение”. Така, леността и невежеството на духовните водачи тикнали народа към езически забави и суеверия. Векът на българското просвещение вече залязвал... Изповеданието на християнската вяра останало, в много случаи, без всякакво вътрешно, духовно съдържание. Всред самите вярващи изниквали съмнения относно някои основни начала на Христовата вяра, като например по въпроса за съществуванието на злото⁷⁴.

Неизбежно било да се яви противодействие срещу всички тези прояви в живота. Наистина, противодействието не закъсняло. Съобразно с духа на средновековието, то взело облика на верско движение, което обединило около себе си всички недоволници и съсредоточило цялото недоволство от политическия, обществен и стопански порядък. Каквито и да били далечните заемки на изникналото еретическо учение на поп Богомила, това учение оставало до голяма степен върху почвата на християнството, възприето и тълкувано по свой начин. Еретиците били носители на същата тази верска ревност, която толкова дълго въодушевявала техните православни събратя. Появата на ереста ни най-малко не говорела за безверие: напротив, тя свидетелствала за усилени верски дирения и за „духовен глад”⁷⁵. Поради бездействието, невежеството и порочността на тогавашното духовенство, тези верски дирения не били въвлечени в улеите на църковното учение и останали извън него. Богомилското учение, ведно с това, представяло противодействие срещу византинизма, утвърден всевластно в тогавашната църква.
Ереста била рожба на лошите условия в живота и изразявала противодействието срещу властващите злини: против църковната уредба, против разпуснатостта и невежеството на духовенството, против съществуващите политически и обществени отношения. Сложните и заплетени догми били отхвърлени и на тяхно място еретиците търсели да изтъкнат прости вярвания, които можели, дори въпреки лъжливостта си, да бъдат достъпни за ума на обикновения смъртен. Злото в живота било така тежко и така страшно, щото вярата в благия и милостив Бог сякаш не можела да обясни всичко. Измъчените и обезверени люде трябвало да приемат, че този Бог не е всемогъщ и не води сам съдбините на човека. Отново избликнали спотаените дълбоко славянски вярвания и — към благия Бог било добавено друго начало — началото на злото, сиреч дявола. Това било признание, че видимият свят — всред който живеели — не бил добър и щастлив: той протичал под знака на тежки злини. Родено в простотата на душите на измъчения народ, богомилското учение търсело да опрости всички извори на вярата. Еретиците отхвърляли всички книги на Писанието, а приемали само Евангелието и Посланията на апостолите. В тяхното тълкуване често се вплитали проблясъци на рационализъм и търсене на иносказание. На недостъпната и изтънчена книжнина те противопоставили своя, апокрифна книжнина, която се отличавала с простота и достъпност. Еретиците отхвърляли цялата църковна обредност, заедно с кръщението, причастието и дългите молитви. Вместо това те приемали изповедта за опрощение на греховете и най-простата Господня молитва: „Отче наш”. Те отхвърляли цялата църковна йерархия и всички храмове. В борбата си против духовенството еретиците отричали онези неща, които били неговите главни оръдия на действие: почитанието на кръста, иконите, мощите и светците и вярата в чудесата, та дори и почитанието на праздниците. В личния си живот те залягали да осъществят именно онова, що липсвало в живота на духовенството: на богатството и разкоша — противопоставяли бедност, на излишествата, пищните храни и пиянството — пълно въздържание и проста, безмесна храна, на разпуснатостта — безбрачие и целомъдрие, на суетната гордост — смирение. Точно тези прояви обезпечили успеха им всред народа. Но още по-крайно било отрицанието против съществуващия политически и обществен порядък. Еретиците отричали властта на царя, властелите, болярите, старейшините и богатите. Те проповядвали меповинование. Те отричали цялата държавна и обществена уредба.

Това отрицание, почиващо на верска основа, показвало, че за еретиците съюзът между вярата и държавата бил безвъзвратно нарушен. Отношенията били върнати далече назад: към времето, когато първите християни отричали езическата римска империя или към времето, когато изповедниците на Христовата вяра в нашите земи отричали езическата първобългарска държава. Отново било нарушено, прочее, духовното единство, което въвеждането на християнството въдворило всред българския народ. Новите духовни водачи изневерили на своето призвание, завещано от първите просветители. Покварата на духовенството и разрастването на ересите били явления, които се развивали успоредно и в причинна взаимозависимост. Но едното и другото имали обща сетнина: те допринасяли за разрушението на верското единство, което в онова време било основа на цялото държавно и народностно единство. Поради това въпросът за верското единство съвсем не бил тясно църковен въпрос. Кой и по какъв път можел да възстанови това духовно единство? Можело ли да стори това самото еретическо учение? Колкото примамливи и „напредничави” да са известни схващания на това учение, в основата си то било чисто разрушително — в това се състояла и неговата сила! — и съдържало съвършено недостатъчни градивни възможности. „Нищо не бе по-чуждо на богомилите от желанието за обществени преобразувания, по думите на един от нашите учени⁷⁶. Ако тяхното учение включеше социално-реформаторски тенденции, то би влязло в пълно противоречие със собствената си догматика. Защото, застанало върху основния възглед, че светът, със всичко, което го крепи, е дело на Сатаната, за богомилството оставаше само един логически изход: заключението за абсолютното безсмислие на всеки опит да се измени съществуващото”. Учението, което отричало вещественото начало в живота, можело да допринесе за разрушението на известни установения в средновековния свят, но не и само да съгради нещо здраво и положително. Положителните начала в това учение можели да се превърнат в основа за човешки напредък само когато бъдели съчетани в учение, което утвърждава живота и признава значението на вещественото начало.

При това, въпросът за възстановяването на духовното единство бил свързан със съществуванието на самата държава и на българската народност: единството трябвало да бъде възстановено, или държавата да погине. Държавната власт опитала да се бори с разтлението, чрез помощта на силата. Въз основа на някои посочвания в нашите извори трябва да се заключи, че против еретиците били предприети гонения. Тези гонения, обаче, не постигнали нищо. Еретическото учение се разпространявало все повече и повече, но потайно. Занимливо е, че то проникнало и спечелило привърженици всред самото духовенство. Причините, които родили ереста, продължавали да съществуват. Необходимо било да се извършат по-дълбоки, основни преобразувания, за да се подсекат корените на злото. Дали са били предприети преобразувания в политическия, обществения и стопански живот — не знаем, пък и е малко вероятно, като се имат пред очи по-нататъшните събития. Но в областта на духовния живот се явил преобразувател из средите на църквата: епископ Козма. Той бил проницателен ум, с трезво отношение към въпросите на живота. Строго погледнато, еп. Козма не бил никакъв краен преобразувател. Цялата негова философия за живота като че ли е изразена в думите: „Вървете по средния, царския път, сиреч според повелението: нито начевайте нещо свърх силите си, нито се отдавайте на леност. Не измисляйте нищо към писаното в книгите, но живейте така, както учат светите апостоли”⁷⁷. При това, в тази своя „човешка философия”, еп. Козма проявил широк „мирски дух” (esprit laïque), който го отличавал дълбоко от всички отрицатели на живота. Неговото учение било насочено към утвърждение на живота, и то в духа на църквата⁷⁸. За него важело преди всичко духовното съдържание, „защото Бог навсякъде ще ни приеме, когато ние живеем право според закона. Не ще ни спасят черните одежди, нито ще ни погубят белите, ако действаме в угода на Бога”⁷⁹. Но еп. Козма бил, преди всичко, жесток изобличител на злото и покварата. Ако еретиците наистина заслужавали осъждане, то трябвало също така да се признаят пороците на православното духовенство и да се поправят. Именно тук се крие тази мисъл, която стои в основата на неговото творение и съчетава в единство привидно разнородните части.

Но еп. Козма, когато осъжда лошите прояви на лъжеиноците, не отрича самото иночество, нито заявява, че покварата напълно го е овладяла. Той изтъква, че приемането на иноческо одеяние съставя духовен подвиг, за който са потребни много сили и пълно себеотрицание. И той припомня живота на онези, които „наистина подобава да се нарекат чернци” (иноци). „Дори и видът им показва, че те са ангели божии. Техните думи са просветление на душите, а те са като небесни [ангели] по планините и живеят подобно на ангелите: непрестанно прославят Бога, не се грижат да събират притежания, нито се украсяват с блестящи одежди, но по всяко време сякаш врат в огнена геена и сякаш вече виждат Господа, Който идва от небето, за да съди. Кой ще разкаже за доброволните им сълзи и скърби? А други, както казва Павел⁸⁰, се скитат по планините и в земните пещери, като се лишават от всички блага на този свят, — и за тях целият свят не е достоен. Те пребивават по двама или по трима в една душа, имайки, според писаното⁸¹, Христа всред себе си. Ако ли се случи някому от тях, поради нужда, да попадне в града или на тържището, то той, като закрие лице и се сведе надолу, извършва потребното, без да се гнуси от жените, както еретиците, но смятайки се, поради голямо смирение, самите те недостойни да погледнат човеците. Те странят от всякакъв укор, но сами себе си осъждат, сами себе си укоряват и чрез знамението на честния кръст просвещават вътрешния и външния човек. Ако пък им се случи да бъдат познати от някого, те като от огън бягат от човешката слава, защото знаят писаното: онова, що е високо всред човеците, то е низост пред Бога⁸². Кой може да разкаже другите техни добродетели?”⁸³. Епископ Козма посочва именно примера на тези иноци пред ония християни, които желаят да поемат пътя на иночеството.

Наставленията на еп. Козма са насочени еднакво към светското духовенство и към иночеството. Той изтъква, че главното зло произтича от леността и невежеството. „О пастири на словесните божии овце, провиква се той⁸⁴, вие, които взимате мляко и вълна от стадото, а не се грижите за овцете! Какъв ответ ще дадем пред божия съд, какво оправдание ще представим на великия пастир на пастирите?...” Според епископ Козма, епископите и свещениците трябва да поучават и назидават поверените им люде, но първом сами да се очистят от всяко зло, за да служат като пример на всяко добро⁸⁵. След като изрежда разни поучения, епископ Козма добавя: „Подражавайте на светите отци и епископи, които са били преди вас във вашите санове, именно на Григория [Велики], Василия [Велики], Иоана [Златоуста] и на другите, при упоменанието на чиито имена бесовете се плашат. Кой ще разкаже техните тъги и скърби заради людете? При спомена за тях се възвеселяват ангели и човеци. Нека никой от апостолите не бъде Юда Искариот! Нека никой не казва: Не е възможно в тия времена човек да бъде такъв; те са били велики и крепки светии, техните времена са били добри, а сега настанаха зли времена. Отци, нито помисляйте това! Защото Бог и тогава, и сега е същият и навеки, всякога и на всички места, оказва милост и спасява онези, които Го призовават”⁸⁶. В заключение на цялата своя поука еп. Козма възкликва: „Подражавайте на презвитера Иоан а Новий, някогашния пастир и екзарх [= игумен]⁸⁷ в българската земя, когото познават мнозина и измежду вас самите. И не казвайте: не можем да бъдем такива в тия години, — защото Бог всичко може, ако ние желаем”⁸⁸.

Това е най-ранното упоменание за Рилския светец в старобългарската книжнина. Неговото име е посочено, за да бъде изтъкнат животът му като образец на българското духовенство. Епископ Козма — най-трезвият мислител, живял в последните времена от съществуването на Източното българско царство — в борбата си за духовното единство на българския народ, пред прага на самата гибел на държавата, сочи изпостника от Рила като образец на духовен подвиг. Рожба на това време, с неговата дълбока религиозна ревност, с неговата усилена просветна дейност в духа на християнската вяра, свети Иван Рилски изпъква отново в края на този период, който начева след покръстването и трае почти цял век. Ако преобразователят Козма, в края на всичко, е посочил на духовенството като образец за подражание живота на Рилския светец и е изтъкнал името му в своята борба против покварата и невежеството, това е най-доброто признание, че този светец е съчетавал в личността си най-отличителните, най-верните и най-добрите качества на това време на вяра и просвета.

 

¹Вж. повече у Ив. Дуйчевъ, Държава и църква въ срѣдновѣковна България (= Родина, III. 2. 1940), сс. 83, 88 сл.
²Ср. разсъжденията на П. Мутафчиевъ, История на българския народъ. I. Подъ редакцията на Ив. Дуйчевъ (Сф 1943), с. 170 сл.
³Вж. изданието на Д. Дечевъ, Отговоритѣ на папа Николай I по допитванията на българитѣ (Сф 1940).
⁴Дечевъ, п. с., сс. 86-87, отг. 59.
⁵Reginonis Prumiensis Chronicon (= Реrtz, MGH, SS., I, p. 580).
⁶Митроп. Симеонъ, Посланието на цариградския патриархъ Фотия до българския князъ Бориса (Сф 1917), сс. 33, 54.
⁷Вж. митр. Симеонъ, п. с., сс. 22-25.
⁸Rеgino, ib., p. 580.
⁹Митроп. Симеонъ, Писмата на Теофилакта Охридски архиепископъ български. Съ притурка на негоговото Мъченичество на светитѣ 15 свещеномѫченици, пострадали въ Тивериуполъ, именуванъ на български Струмица, въ царуването на злочестивия Юлияна Отстѫпникъ (= СбБАкН, XXVII 1931, с. 261).
¹⁰За него вж. В. Н. Златарски, Кой е билъ Тудоръ черноризецъ Доксовъ ? (= Бълг Прѣгл., IV. 3. 1897, сс. 42-63).
¹¹Йорд. Ивановъ, Българскитѣ имена въ Чивидалското евангелие (в: Сборникъ въ честь на проф. Л. Милетичъ , Сф 1933, сс. 630, 634/5). „Рабиня Божия” едва ли означава покойница. Името Пракси — умалително от Евпраксия — е отличително иноческо име.
¹²Дечевъ, п. с., сс. 110/1, отг. 87.
¹³Вж. обстойно у В. Н. Златарски, История на българската държава прѣзъ срѣднитѣ вѣкове, I 2 (Сф 1927), сс. 516 сл., 536 сл.
¹⁴Митроп. Симеонъ, Посланието, с. 62
¹⁵Митр. Симеонъ, Писмата, сс. 260/1.
¹⁶Ю. Трифоновъ, Достовѣренъ ли е разказътъ за ослѣпяване на Борисовия синъ Владимиръ (= УчилПр, XXVL 5-6. 1927, сс. 864-690).
¹⁷Дечевъ, п. с., сс. 52-55, отг. 18.
¹⁸Митроп. Симеонъ, Писмата, с. 261.
¹⁹В. Н. Златарски, Писмата на цариградския патриархъ Николая Мистика до българския царь Симеона (СбНУК, ХИ. 1895, сс. 164/5).
²⁰Златарски, Писмата, п. м., сс. 166, 175, 176.
²¹Образите на княз Бориса I, запазени в църкви и миниатюри, не са проучени и досега в тяхната цялост. Вж., между другото: Йорд. Ивановъ, Ликътъ на св. князъ Бориса въ Верона (— ИБАИ, IV. 1926/7, сс. 1-13); моята статия: Uno studio inedito di mons. G. Ciampini sul papa Formoso (Roma 1937: Archivio delia R. Deputazione Romana di Storia patria, vol. 59, N. S. II, pp. 1-45), гдето е проучен образът, открит някога на Монтечелио.
²²Теофилакт Охридски в своето „Мъченичество” (вж. митр. Симеонъ, Писмата, с. 261), след като разказва за благочестивия живот на княз Бориса І, добавя: „През тези времена се явил в българската земя свети Герман”. За съжаление, това сведение е съвършено кратко и непълно. Знае се, че във византийската църква под името свети Герман е бил почитан — на 12. май — цариградският патриарх Герман I (715 — 730), както и един едноименен игумен на монастира Косиница в Пангей. Покойният Ст. Л. Костовъ, Култътъ на Германа у българитѣ (= ИБАД, III. 1912, сс. 108-124) посвети нарочно изследване на упоменанието на името Герман в българските народни обичаи в свръзка с поверията за дъжд, като опита да го съпостави с почитането на руския Ярило. Той отрича възможността да има връзка с култа на старото тракийско божество Германос, но смята, че обичаят е бил пренесен от Русия преко Румъния. В някои места у нас народната етимология сближава името на свети патриарх Германа с гърма и на 12. май не се работи нищо (вж. Ив. Д. Шишмановъ, Приносъ къмъ българската народна етимология, в: СбНУК, IX. 1893, сс. 558/9; ср. Костовъ, п. с., с. 123). Костовъ, п. с., с. 123, заключава, че „къмъ езическия празникъ и почитанието на неговото божество се прикрѣпя името на новъ църковенъ светецъ, какъвто е въ случая св. Германъ”. На края на всичко той признава, че не може да реши въпроса, дали култът и името са от тракийски или християнски произход. Прочее, едва ли може да се мисли, че Теофилакт е могъл да смеси св. Германа, за когото говори, с народното езическо божество, почитано с фалически култ. Тъй като той споменува, че светецът се явил по времето на княз Бориса I — невъзможно е да се предполага, че той е имал предвид цариградския патриарх Германа, за когото несъмнено е бил добре осведомен. От друга страна, запазено е предание, че преспанското село Герман е получило името си от цариградския патриарх Герман, който уж бил починал там и бил погребан в тамошния едноименен храм. Трябва, обаче, да се отбележи веднага, че това предание произхожда от ново време и има гръцка основа. Изказано е предположение от Йорд. Ивановъ, Царь Самуиловата столица въ Прѣспа (= ИБАД, I. 1910, с. 60 сл.), че тук, в същност, става дума за българския патриарх Герман, който светителствал по времето на Самуила; ср. и В. Иванова, Стари църкви и монастири въ българскитѣ земи (в: ГодНМ за 1922-1925, с. 551 сл.); Йорд. Ивановъ, Български старини изъ Македония (Сф 1931), сс. 60-61, относно гръцкото предание за цариградския патриарх Герман. Ако това отъждествяване се приеме, трябва да се допусне, че Теофилакт е сторил непростима хронологическа грешка. Изобщо въпросът, наложен от това „неясно известие” — по признанието на самия проф. Йорд. Иванов — не може да се смята за окончателно разрешен.
²³Златарски, Писмата, п. м., с. 166.
²⁴Пос. м, сс. 172, 199.
²⁵Пос. м, сс. 123, 126, 141.
²⁶Златарски, Писмата, в: СбНУК, XI. 1894, сс. 17, 19 ; СбНУК, XII. 1895, с. 198; вж. също: Житие на св. Климента Охридски. Написалъ блаж. Теофилактъ... Прѣведе отъ гръцки: Д. Т. Ласковъ (Сф 1916), с. 69 сл.
²⁷Вж. превода на Ласковъ, п. с., с. 57. Думите на Теофилакта са цитат от Псалми, LXVIJ1, 9; Иоан , II, 17.
²⁸Ласковъ, п. с., с. 58.
²⁹Ласковъ, п. с., с. 50.
³⁰Annales Bertiniani, sub an. 866: Pertz, MGH, SS., I, pp. 473/4.
³¹Annales Fuldenses, sub an. 896: ibid., p. 412, 35 sqq.
³²Ласковъ, п. c., c. 73.
³³Митроп. Симеонъ, Писмата, сс. 265/8.
³⁴Дечевъ, п. с., сс. 36-38.
³⁵Митроп. Симеонъ, Писмата, сс. 261/4, 266.
³⁶Превод на молитвата вж. у Ив. Дуйчевъ, Изъ старата българска книжнина. I (Сф 1943), сс. 39-41, 1978.
³⁷Дуйчевъ, п. с., сс. 36-39.
³⁸Дуйчевъ, п. с., с. 78 сл.
³⁹Theoph. Cont., ed. B., p. 163, 19 sqq. Проповедничеството и храмовите изображения, назовавани „библия на неграмотните”, били използвани като две от най-добрите средства за християнизиране. Запазеното всред византийците предание за Бориса I едва ли има някаква историческа основа, обаче е неотречима сама по себе си мисълта, че църковните изображения са оказвали дълбоко въздействие за приемане на християнството.
⁴⁰Думите — извадка от I Посл. към Коринт., IX, 22 — са казани за св. Методия (вж. у Дуйчевъ, п. с., с. 30), както и за св. Климента в Теофилактовото житие (вж. Ласковъ, п. с., с. 61).
⁴¹Митроп. Симеонъ, Посланието, сс. 84, 88.
⁴²Пос. съч., с. 88.
⁴³Вж. посочванията в „Отговорите” у Дечевъ, п. с., сс. 114, 116, 115. По въпроса за т. н. „прибежно право” в нашата книжнина съществува статия на Вл. Алексиевъ, За правото на убѣжище и сѫдебенъ имунитетъ (отп. от: Юрид. мисъль, XV. 5-6. 1934, сс. 1-45), гдето са изложени напълно погрешни възгледи, при незадоволително познаване на изворите. Въпросът трябва да бъде разгледан отново и то основно.
⁴⁴Общо по въпроса вж. Фр. Дьолгеръ, Срѣдновѣковното „семейство на владѣтелитѣ и народитѣ” и българскиятъ владѣтель (— СпБАкН, LXVI. 4. 1943, сс. 181-222).
⁴⁵Дечевъ, п. с., сс. 68-69.
⁴⁶Пос. съч., сс. 120-121.
⁴⁷Пос. съч., сс. 112-113, отг. 91.
⁴⁸Заслужават, напр., да се приведат сведенията на т. н. „Чудо на св. Георгия и българинът” (вж. превода у Дуйчевъ, п. с., сс. 70-73), гдето се разказва, между другото, за християнизаторската дейност на Бориса I (вж. се. 70-71): „Аз съм от новопросветения български народ, когото Бог просвети със светото кръщение в тези години чрез Своя избранник Бориса, наречен в светото кръщение Михаил — разказва героят на „Чудото”, — който със силата на Христа и кръстното знамение победи коравия и непокорлив български род и помрачените от зломишленото дяволско дело сърца просвети със светлината на богоразумението и го отвърна от тъмните, и лъжливи, и смрадни, и богомерзки жертви и го изведе от тъмата към светлина, от лъжа и неправда към истина и отхвърли смрадните и нечисти храни, разсипа техните жертвеници, утвърди ги чрез светите книги в правовярната християнска вяра ...” Паметникът е писан, изглежда, няколко десетилетия след покръстването, значи под пресния спомен за противоезическите гонения.
⁴⁹Ласковъ, п. с., сс. 62/3.
⁵⁰Ласковъ, п. с., с. 54. Посоченото число изглежда условно, именно 7 х 500; за подобни съмнителни числови посочвания в ЖК вж. у Дуйчевъ, п. с., сс. 178/9; Кр. Миятев в: ИЬДИ, V. 1929, с. 257, също изказва съмнения относно точността на това число. За Моравско (вж. Ласковъ, п. с., сс. 34, 43) се споменуват само 200 „служители на олтара”. Освен това, в житието се споменува, че св. Климент бил определил във всяка енория по 300 души свои ученици (вж. Ласковъ, п. с., с. 54).
⁵¹Такава е, напр., т. н. Троянска притча (вж. превода на по-късна преработка у Дуйчевъ, п. с., II. Сф 1944, сс. 103-127). За разпространението на тази повест по времето на цар Симеона вж. посочванията у Ив. Дуйчевъ, Приноси къмъ срѣдновѣковната българска история. 3. Троянската притча у българитѣ (в: Годишникъ на Пловд. народна библ. и музей за 1937-1933, Сф 1940, сс. 198-201).
⁵²Златарски, Писмата, в : СбНУК, XI. 1894, с. 43.
⁵³Вж. посочванията на Златарски, История, сс. 476/7, 463 бел. 2.
⁵⁴Ср. Златарски, п. с., с. 541; Мутафчиевъ, п. с., 1, с. 246.
⁵⁵Събитията са представени пресилено у П. Мутафчиевъ, Маджаритѣ и българо-византийскитѣ отношения презъ третята четвърть на X. в. (= ГодСУиф, XXXI. 8. 1935).
⁵⁶Повече вж. у Дуйчевъ, Държава и църква, с. 82 сл.
⁵⁷Противно на разпространеното мнение, че Козма бил обикновен свещеник, твърдението, че той имал епископски сан е доказано убедително от J. M. Gagоv, Theologia antibogomilistica Cosmae presbyteri bulgari (Saec. X) (Romae 1942), pp. 26-30.
⁵⁸Вж. изданието на М. Г. Попруженко, Козма пресвитеръ болгарскій писатель X вѣка (Сф 1936), с. 75, 20-22.
⁵⁹Вж. П. Мутафчиевъ, Попъ Богомилъ и св. Иванъ Рилски (= Философски прегл., VI. 2. 1934, с. 9 сл.).
⁶⁰Козма, п. с., с. 42, 22 сл.
⁶¹Пос. съч., с. 43, 6 сл.
⁶²Пос. съч., с. 46, 17 сл.
⁶³Пос. съч., с. 49, 13-15.
⁶⁴Пос. съч., сс. 49, 16-50, 1.
⁶⁵Пос. съч., с. 52, 4 сл.
⁶⁶Пос. съч., с. 52, 15 сл.
⁶⁷Пос. съч., с. 53, 7 сл.
⁶⁸Пос. съч., с. 55, 11 сл.
⁶⁹Пос. съч., с. 56, 7 сл.
⁷⁰Пос. съч., с. 72, 3 сл.
⁷¹Пос. съч., с. 73, I сл.
⁷²Пос. съч., с. 74, 13 сл.
⁷³Пос. съч., с. 74, 17 сл.
⁷⁴Пос. съч., с. 24, 6 сл.
⁷⁵Ср. П. Бицилли, Уводъ въ изучването на новата и най-новата история (Сф 1927), с. 74.
⁷⁶Мутафчиевъ, Попъ Богомилъ, с. 6 сл.
⁷⁷Козма, п. с., с. 39, 8-11. Мутафчиевъ, п. с., с. 9, изтъква, че „трагизмътъ на старата ни история не бѣ само въ това, гдето съзнанието на народа ни оставаше винаги разпънато между две еднакво безплодни и, от гледището на националнитѣ ни интереси, еднакво вредни крайности — богомилството, отъ една страна, и византизмътъ — отъ друга. Истинското нещастие се състоеше въ това, гдето между тия две крайности не се създаде нищо. Липсуваше средината, отъ която можеха да изкълнатъ семената на естественото и здраво развитие. Задачата на тѣхното отглеждане би могла да бѫде поета отъ църквата и нейнитѣ представители”. Малко по-долу той добавя: „Наистина, и следъ епохата на Бориса и Симеона се явяваха отделни умове, които вещаеха опасноститѣ и зоваха къмъ опомняне. Единъ от тѣхъ бѣ известниятъ презвитеръ Козма”. За съжаление, покойният наш учен не е отдал достатъчно внимание на схващанията на еп. Козма като израз на едно здраво и жизнетворно течение, пропито с „мирски дух”, в недрата на тогавашната наша църква и тогавашното ни общество. Именно Козма — в духа на тези Мутафчиеви разсъждения — би могъл да бъде окачествен като представител на тази „средина”, чието съществувание Мутафчиев безосновно отрича. Друг е въпросът, доколко именно личности като Козма, представители на „средината”, са могли да окажат влияние върху общите съдбини на нашия народ през ония времена.
⁷⁸Някои занимливи разсъждения за „оптимистичния и доброжелателенъ къмъ „свѣта” възгледъ” на средновековната църква вж. у Бицилли, п. с., сс. 68 сл., 63 сл.
⁷⁹Козма, п. с., с. 48, 8-10.
⁸⁰Посл. към Евреите, XI, 38.
⁸¹Ср. Матей, XVIII, 20.
⁸²Лука, XVI, 15.
⁸³Козма, п. с., сс. 56, 21 — 57, 16.
⁸⁴Пос. съч., с. 74, 26 сл.
⁸⁵Пос. съч., с. 75, 4 сл.
⁸⁶Пос. съч., с, 79, 3-11.
⁸⁷Относно титлата „екзарх” в книжнината съществува погрешно мнение, което е наложило, разбира се, неточни изводи. В свръзка с това възнамерявам в близко бъдеще, ако ми е възможно да обнародвам нарочна статия. Тук ще отбележат че през ранното средновековие и чак до X век, гръцката титла exarchos означава, в областта на църковния живот, „духовен началник, игумен” (вж. посочванията на Ph. Meyers, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster grösstenteils zum ersten Male herausgegeben und mit Einleitungen versehen. Lpz 1894, p. 34 sqq, към които могат да се прибавят още други свидетелства). Именно поради това в едни от най-старите наши паметници за обозначение на „игумен” се употребява „началник” (началникъ): вж. тук се. 136, 144, 145, 148. Значението на титлата се изменя едва по-късно. Ако, прочее, в това място от съчинението на Козма действително е посочен Рилският светец, то този извод може да има решително влияние с оглед на датирането на паметника. В такъв случай, трябва да се отхвърлят всички предположения за възможно отъждествяване с Иоан Екзарх, писателя от Симеоново време (вж. писаното от Попруженко, п. с., с. LX сл.; напоследък A. Vaillant: Revue des ét. sl. XXI. 1944, p. 56 sqq.), или както търси да го отъждестви с лице от XI век Ю. Трифоновъ, Бесѣдата на Козма Пресвитера и нейниятъ авторъ (= СпБАкН, XXIX. 16. 1923, с. 56 сл.); същият, Кога сѫ писани Учителното Евангелие на епископа Константина и Беседата на Козма пресвитера (= п. т., LVIII. 1939, с. 22 сл.). Датирането на съчинението на Козма, предложено от Попруженко, п. с., с. LXVIH, — към края на Първото царство — запазва своето значение. На Рилския светец Козма дава също титлата „презвитер”, която през X — XI в. означавала „свещеноинок, иеромонах” (вж. Трифоновъ, Беседата, с. 37 сл.). Що се отнася до определението „Новий”, трябва да се предполага, че то е било дадено на Рилския отшелник за отличие от някой по-стар църковен деец.
⁸⁸Козма, п. с., с. 79, 11-14.

 

 

II. Извори за живота на св. Ивана Рилски и за съдбата на неговите мощи

 

Десет века ни делят от времето, когато е живял и действал отшелникът от Рила. В продължение на това хилядолетие много злочестини се изсипали върху нашата страна. Народът ни прекарал почти два века под владичеството на византийците (1018 — 1185), а по-късно, след краткотрайно свободно съществувание (1185 — 1393), той отново попаднал под робство, което този път продължило половин хилядолетие. През тези години на робство били унищожени безброй паметници на българската старина. За щастие, обаче, една от личностите из нашето минало, за която са запазени сравнително най-обилни извори, е именно св. Иван Рилски. Това запазване на писмени паметници в свръзка със светеца се дължи, на първо място, на особено живото почитание, на което се радвал той всред българския народ. На второ място, обителта, основана от него и свързана с неговото име, се запазила като църковно и просветно огнище, в което, разбира се, с особена набожна ревност, се прикътвали всички писмени вести за светеца. А от тук те се разпространявали в преписи по разни краища на страната и из по-далечни православни земи, гдето се разпрострял култът към светеца. Редом с тази жива писмена традиция, всред българския народ се създали богати и разнообразни предания за светеца, в които се увековечавали местности, свързани действително или въображаемо с него. Както писмените извори за светеца, така и разпространените предание имат различна старинност и нееднаква стойност като градиво при проучването на живота му. Днес обаче, ние не бихме могли да посочим исторически личности от нашето средновековие, главно от времето на Първото българско царство, за които да притежаваме, общо взето, така старинни и така многобройни писмени и устни извори. Трябва да се добави веднага, че що се отнася до писмените извори, най-старинните от тях не са същевременно, и най-добрите, най-надеждните.

За живота на светеца притежаваме седем жития на български език и едно на гръцки. На първо място трябва да се посочи т. н. Народно или Безименно житие⁸⁹. Изглежда, че още през XIV век от това житие се явили две различни преработки (версии), които се различавали, както по някои стилни и речникови особености, така и по написа на известни местни имена. От първата преработка са запазени няколко преписа, датиращи от XV-XVIII в., при което всички тези преписи са свързани по произход с Рилския монастир. Представител на втората преработка е един препис в ръкопис от Гèрманския монастир (край софийското село Гèрман), произхождащ от втората половина на XV век. Трябва да се каже, че Безименното житие е изобщо най-старото познато житие на светеца. Според известни убедителни податки в текста на самото житие, неговото съставяне трябва да се отнесе най-късно към XII век, и то преди 1183 година⁹⁰. Невъзможно е обаче, да се предполага, че до това време не е съществувало някакво друго, по-старо житие на светеца, съставено вероятно по време на неговото канонизиране. За съжаление, това първоначално житие е загубено напълно или пък поне не е открито и досега. Може да се допусне, че съставителят на Безименното житие ще да е използвал в някои отношения вести, заимствани от това първоначално житие. В основата на цялото му изложение обаче, лежат устни предания, свързани с родната покрайнина на светеца и с Рила. Съставителят бил доста начетен. Той привежда твърде точно места из Стария и Новия Завет. От друга страна, той е имал известни по-широки познания из областта на християнската агиография: той споменува, между другото, първохристиянската мъченица-дева Текла († 23 септември/7 октомври). С оглед на тази негово начетеност, трябва да се предполага, че той не ще да е пропуснал да се възползва и от някои писмени извори за живота на светеца, с каквито по онова време е можал, несъмнено, да разполага. Трудно е, обаче, да се посочи именно в свръзка с коя част от изложението си той е черпил от тези писмени източници. Може някой писмен извор да е бил използван, напр., при изложението относно срещата на светеца с цар Петра, за потвърждение на запазени предания относно това събитие.

Съставителят е бил несъмнено ревностен и вярващ духовник, може би дори проповедник, който е познавал значението на молитвата — та в почти всяка глава на своето житие е вмъкнал по една молитва, приписвана на светеца⁹¹. Занимливи са също възклиците към светеца, които издават познаване на византийската и старобългарска книжовна традиция. В изложението обаче, има нестройност, противоречия и непоследователност. Така, авторът разказва най-напред за напускането на света от страна на светеца, после за брата му и за вола, който светецът притежавал, а вече към края — за замонашването му. Четецът получава впечатление, че съставителят на житието, в повечето случаи, просто е желал да излезе от народните предания за светеца, вмъквал ги е в изложението и е търсил да ги обясни и осмисли. Той търси да ги свърже със „съществуващи” чак до негово време белези: така, той разказва, че чак до негови дни се познавала диря от връзването на вола, че се виждала окаменялата змия, която ухапала неговия племенник, или пък че личели по скалата следи от стъпките и кръвта на светеца... Тези подробности говорят напълно ясно за духовното състояние на съставителя на житието и за какъв кръг четци е било предназначено неговото произведение. Докато той е познавал добре, както изглежда, Рила, споменува Руен, Скрино, Перник, Струма и Витоша, то съвсем малко ще да е знаел за града Средец, та не дава почти никакви сведения за него — извън общото посочване за станалите изцеления при мощите на светеца. Може да се мисли, че авторът на житието ще да е писал по-скоро към края на XII век (преди 1183 г.!), когато мощите вече се намирали в Средец, а не по времето на тяхното пренасяне в този град. В цялото изложение се чувства живот и дори драматизъм. Някъде изложението наподобява сякаш средновековните църковни „мистерии”, които са били разпространени и във Византия. В житието се водят диалози, а самите молитви се явяват като че ли някакви разговори с Бога. Въображението на съставителя е наистина въображение на поет. Особено силно той е дал простор на своето въображение в последния дял на житието, гдето описва смъртта за светеца. Всички тези подробности са апокрифни, в смисъл — че са неканонични, но в никой случай не бива да се тълкуват като прояви на еретически увлечения⁹².

По своя строеж житието представя нещо своеобразно и самобитно — напълно независимо от обичайната византийска агиографска традиция. Тази самостойност в изложението се съзира още в първите редове на житието, което начева не само без никакво въведение, но и направо — in medias res — като говори за приемането на иночеството, без да споменува за родното място, за родителите, рождението и за юношеството на светеца. Общо взето, Безименното житие представя просто, наивно и дори приказно изложение върху живота на светеца, в което се преплитат гореща вяра, обща начетеност и народни предания. Вероятно житието е творба на неизвестен инок — книжовник, произхождащ от Рилските предели, който съставил своето произведение в самата Рилска обител след пренасянето на мощите на светеца в Средец.

Неизвестният автор писал през една от най-тежките епохи от двувековното византийско робство. Знае се, че през ХII век положението на българския народ се влошило извънредно много. След двете несполучливи въстания през XI век, над българските земи се изсипали нашественици и опустошители: печенези, узи и кумани, които доразорили страната. Грабителствата на византийското управление и някои природни бедствия утежнили още повече живота. Но именно като противодействие срещу тези злини, през XII век, при първите прояви на упадък във византийската империя, всред българите започнало възродително движение. Ненавистта към поробителите отблъсквала народа и начетените люде от византийската култура и книжнина. Изникнал поради това, стремеж към самобитното, българското. Плод на това обръщане към своето са няколко забележителни творби, които, както изглежда, произхождат все от едно и също време: първо, т. н. Солунска легенда за св. Кирила⁹³, после Апокрифната българска летопис⁹⁴. В диренията си пробудените българи се насочили, естествено, и към най-видния български светец от Първото царство: свети Ивана Рилски. Именно така ще да е възникнало Безименното житие на светеца. Между тези рожби на българското предосвободително възраждане от XII век, което трябвало да доведе до възобновата на българската държава от братята Асеневци в 1185 г., има твърде много общи отлики. В тях липсва, преди всичко, византийската начетеност и изкуствената пищност на изложението. В своята цялост те са чужди на книжовното византийско влияние и са по-скоро самобитни, български творения. С това те стават дважди по-ценни: защото почиват върху българска основа и защото отразяват настроенията всред българския народ в такова решително време. Появата на Безименното житие свидетелства именно за възраждане и засилване на култа към св. Ивана Рилски — сиреч, към един български, невизантийски светец. Ако народът бил обладан от дълбока омраза и негодувание против чуждите поробители, тази негова ненавист трябвало, в съгласие с общия дух на средновековието, да взема облика на религиозно течение. Вместо почитанието към чисто византийските светци, породило се желание да се изрови из миналото някой свой, роден светец, комуто да се отдава почит и от когото да се търси закрила и помощ. Но съставителят можел да намери твърде бедни книжовни податки и затова трябвало да гради повече въз основа на народни предания. Така, легендарният елемент надделял над истинските вести за живота на светеца. Но даже и така, това е било проява на самостойност. Трябва да се добави, че същият този легендарен елемент е положен в основата на т. н. Солунска легенда и, в още по-голяма степен, в Апокрифната българска летопис По такъв начин, това старинно житие придобива особена стойност като паметник, в който са отразени настроенията от края на XII век, но, същевременно, поради обилстващия легендарен елемент, представя беден исторически извор за живота на светеца. Неговите сведения могат да се използват само като се съпоставят и допълнят въз основа на податките на другите жития.

През времето на византийския император Мануил I Комнин (1143 — 1180) за управител на града Средец (дн. София) и областта бил изпратен видният книжовник Георги Скилица⁹⁵.

Ние разполагаме с оскъдни сведение относно личността на този византийски първенец. Знае се, че до това време той заемал важна длъжност във византийския двор. През 1166 г. той бил протокуропалат и императорски секретар⁹⁶. Изглежда, обаче, че той изпаднал в немилост и бил изпратен като управител на Средечката област — което съставяло едва ли не някакво почетно заточение. В Средец той пристигнал преди 1173 г. и не престоял продължително време в този град. Според византийската служебна стълбица това назначение можело да се сметне за някакво повишение⁹⁷. В действителност, обаче, висшият сановник не заминал драговолно за далечния град, особено поради обстоятелството, че страдал от някаква остра ревматична болка. По същото това време в Средец се намирали мощите на Рилския светец. Измъчваният от своите болки византийски сановник, като истински човек на средновековието, не пропуснал да опита въздействието на тези чудотворни мощи за изцелението си. Така, според собствените му думи, той получил вода, с която били пропити мощите на светеца, налагал се три дни с нея и можал да се излекува от болестта си⁹⁸. По време на неговото управничество градът бил посетен също и от самия император Мануил I Комнин — вероятно през 1173 г.⁹⁹. При това свое посещение императорът —който вече неколкократно бил идвал в града Средец, именно през 1161, 1162, 1165, 1166 г.¹⁰⁰ — получил някаква тежка болка: схванали се жилите на ръката му, така щото поради страшните болки не можел да спи по цели нощи. Благодарение на мирото, взето от мощите на светеца, с което се намазал, той можал да се излекува.

Когато се върнал във византийската столица, Георги Скилица приел иночество¹⁰¹. Години след своето пребивание в нашата страна той се заел да напише житие на българския светец¹⁰². На какъв език е било написано това житие? Напълно неубедително е мнението¹⁰³, че то е било написано на български. Скилица е известен като съставител на няколко творби, писани все на гръцки¹⁰⁴. Не може да се предполага, че през краткото време на своето пребивание в Средец той изучил така бързо и добре български, за да може да напише житието си на нашия език¹⁰⁵. Необяснимо би било, в същото време, самото желание да пише на езика на тези „варвари”, които се намирали под властта на византийската империя. От житието на светеца, написано от Георги Скилица, притежаваме днес един старобългарски превод¹⁰⁶. В самия старобългарски текст има редица езикови особености, които могат да се обяснят именно с това, че се отнася за превод от гръцки на български¹⁰⁷. Скилица написал житието в някой от цариградските монастири и то вероятно, преди 1180 година¹⁰⁸. Разбира се, неговото творение, писано на гръцки, не е могло да бъде достъпно на българските четци. Между това, във византийската столица и изобщо в разните области на империята през втората половина на XII век е имало значителен брой българи. Гръцкото житие станало известно между тях и някой се заел да го преведе за поробените свои сънародници. Първообразът на Скилица бил написан, както може да се предполага, съобразно тогавашната книжовна мода: на тежък, витиеват и изкуствен език. Това творение, прочее, не се поддавало така лесно за превод, и несръчният преводач не можал да се справи добре с трудностите. Преводът останал тежък, неясен и дори неразбираем на някои места. Преводачът следвал робски своя първообраз. Така, някои места в неговия превод днес могат да бъдат разбрани само когато си представим, какъв ще да е бил приблизително гръцкият първообраз¹⁰⁹. Въпреки всички усилия, на някои места неяснотата на превода го прави почти неразбираем. Може да се надяваме, че първообразът на житието ще да е запазен в някой гръцки ръкопис, въпреки че подобно житие на чужд на византийците светец едва ли е било преписвано много и разпространявано. Откриването на този първообраз би било извънредно ценна придобивка, защото само въз основа на него бихме могли да добием изправен текст, па и да поправим изобщо четенията в запазения старобългарски превод¹¹⁰.

Какви извори е използвал Георги Скилица за написването на своето житие? Въпросът е доста труден¹¹¹. В това отношение е твърде показателно признанието на самия житиеписец в началото на житието: „След като подбудителят уязви сърцето ни с ревност — пише той¹¹² — ние предлагаме на боголюбивите слушатели божествено писание [за това], което [никое] писание не предава, и за този мъж, за чието преподобие и съвършенство се разказва само чрез езика на ангелите — от бащи на чада, така щото повечето от тези неща, бидейки извършени преди дълго време, като камъни потънаха [в забвение]. А сега, когато навсякъде липсват всякакви [вести], нека общата човешка памет временно изостави леността...”. От тези думи на Георги Скилица би трябвало да се заключи, че той е разполагал единствено с устни предания за светеца, и то доста мъгливи, а не е притежавал никакви писмени извори. Наистина, той писал години след като напуснал българската земя. Той сам говори за времето, когато пребивавал в града Средец, като го обозначава с думата „някога” (нѣкогда)¹¹³ — сиреч, в твърде далечно минало. С какви писмени вести, след., е можал да разполага той във византийската столица? Но неговото твърдение вероятно се отнася именно до това, че той не е могъл да открие в самата византийска книжнина никакви вести относно един светец като този, който му подарил изцеление.

През втората половина на XII век — след повече от век и половина владичество над българския народ — ромеите изменили донякъде своето отношение спрямо българите. Те не чувствали така остро разграничението, което ги деляло от българите. Това ще да е било особено вярно именно за византийската общественост. Старата непримирима вражда спрямо северните съседи поутихнала. Представители на българската народност били приети в редовете на висшето византийско общество. На първо място, там били допуснати и постепенно повизантийчени някои от сетните издънки на българския царски род. Сега българският народ бил смятан вече не като враг, а — официално — като добър данъкоплатец и източник на военни набори, които били така необходими за защитата на заплашената от нападения империя. Изглежда, че у някои прозорливи представители на византийската мисъл вече се зараждало съзнанието за нуждата, този народ да бъде приобщен напълно към византийската култура и към византийския живот. В това желание, естествено, нямало нищо необикновено за византийската държава, с нейната народностна смесица. Християнството, по-точно православието съставяло основа на целия византийски живот. Именно християнството представяло главното поле, на което можело да се установи общността между поробителите и поробените. В това поле обаче, самият български народ също бил дал забележителни прояви: той имал свои светци и свои мъченици. Не било ли разумно да бъдат те привлечени във византийския пантеон, та по този начин да се установи още по-тясна, чисто духовна връзка между ромеи и българи? Тази мисъл ще да е вълнувала не едного от византийските духовни първенци.

Особено ясно е нейното проявление у едного от малко по-ранните византийски църковници — именно у охридския архиепископ Теофилакт, грък от Евбея, който живял в края на XI и началото на XII век. Той, през време на пребиваването си в Охрид, написал житието на св. Климента, а вероятно също и житие на св. Наума. От многобройните негови писма, които днес са известни, се вижда ясно, колко неприязнено е било неговото лично отношение изобщо спрямо българите. Написването на житие на български светец, прочее, и личните чувства на доброжелателство спрямо българите не били непременно неразривно свързани. Може да се предполага, че същото се е случило и с Георги Скилица. Подобно на Теофилакта, също и той прекарал в българските земи известно време — като светско лице. Подобно на него се заинтересувал и той от живота на един неизвестен за византийците български светец и се заел да му напише житие. Оправдание за това можело да му даде обстоятелството, че във византийската книжнина до това време не съществувал помен за този светец. Скритата цел — както при Теофилакта — ще да е била, несъмнено, именно в това желание, да се постави верската, вероизповедната основа за сближението на двете народностни съставки — разбира се, доколкото е могло да се говори за някаква „византийска народност”. Приемайки неколцина български светци във византийския православен пантеон, представители на византийската общественост като Теофилакт Охридски и Георги Скилица се надявали по този начин да приобщат духовно този народ по-здраво към себе си — и, след., да го поробят още по-тежко и да го претопят в своята народностна смесица. Това било начин на действие, прилаган и други път, в други времена и спрямо други народи. Естествено, така схващали нещата византийците, докато чувствата на българите били съвършено други. Георги Скилица, наистина, боравел твърде внимателно с българското минало. Той споменува, че светецът бил българин, но същевременно, когато пише за него, сякаш го откъсва от българския народ. Той споменува накратко, по времето на кои владетели е живял — но упоменава само имена на византийски владетели, без да промълви дума за княз Бориса I, за цар Симеона или за цар Петра. За срещата на цар Петра със светеца не е дори загатнато¹¹⁴. Все пак, въпреки тази въздържаност, написаното житие оказвало своето въздействие върху българите: то им напомняло за тяхното минало. А споменът за миналото винаги е служел за основа при пробуждането на народностното самосъзнание и за неговото утвърждение. Както личността съзнава себе си като единство във времето чрез спомените си, така и народът съзнавал своето единство благодарение на повествуванията из своето минало — и, същевременно, черпел надежди от там. Народностното възраждане през XII век се съпровождало, както Възраждането ни във втората половина на XVIII и през XIX век, именно с пробуждане на интерес към миналото на народа. Византийците, като Теофилакт Охридски и Георги Скилица, несъзнателно допринасяли за това духовно пробуждане на поробения народ. Ромеите, изобщо, загубвали българския народ като свой данник и подвластник именно тогава, когато те смятали да го привлекат към себе си, като ровели из миналото му, за да му напомнят за едни от най-видните негови чада¹¹⁵.

Въз основа на онова, което бил слушал, и вероятно въз основа на известни писмени податки — въпреки всички пресилени тълкувания на собствените му думи — Георги Скилица се заел да напише житието на св. Ивана Рилски. Общите думи и витийски словоизлияния, както и цитатите от Светото Писание трябвало да запълнят неведението и да го забулят. По този начин, житието, съставено от Георги Скилица, получило съвършено друг облик, в сравнение с Безименното житие. По своя строеж то отговаря напълно на обичайната византийска схема. Житието е написано с притезания за ученост и е изпъстрено с многобройни цитати из Св. Писание. Може да се каже, че то съдържа извънредно много „общи места”, докато фактическите подробности са съвършено бедни. Съставителят е знаел съвсем малко за живота на светеца. Той дори не е могъл да определи с точност, по време на кои византийски владетели е живял светецът, та посочва като негови съвременници императорите Константин VII Багренородни (912 — 959) и Йоан I Цимисхий (969 — 976). Сведенията му за общественото положение на светеца преди замонашването са напълно различни по същина от сведенията на Безименното житие. Различни са също така и обясненията, които той дава относно решението на светеца да напусне родното си село и да приеме иночество. Единствените местни имена, които споменува тук, са имената: Скрино, Искър и Рилска река. Георги Скилица излага твърде общо вестите за подвизите на св. Ивана, за основаването на обителта и за смъртта на светеца. Не е посочена дори датата на смъртта, за да се види, кога е била чествана неговата памет. Затова пък, в противовес на Безименното житие, много по-обстойни са вестите в свръзка с пребиваването на мощите в Средец. Тук е едно основно различие: докато в Безименното житие относно това пребиваване на мощите в Средец не се съобщава никаква подробност, то Георги Скилица споменава с точност църквите, гдето били полагани мощите, после говори за даренията на един ктитор, както и за един пожар. Освен това, богатството на сведенията се увеличете от вестите за личното изцеление на автори, както и за изцелението на византийския император. Именно в тази своя част, в свръзка с пребиваването на мощите в Средец, житието на Георги Скилица е особено ценно като исторически извор. То е изградено, в този свой дял, въз основа на сведения, събирани от съвременник. По същината на своите сведения и по форма, Безименното житие и житието на Скилица са два напълно независими един от друг писмени паметници. Те са изникнали самостойно. Твърде трудно е да се установи, в кои части от житието Скилица е използвал писмени сведения. Може да се предполага, че това ще да са били, на първо място, сведения, които той е използвал за посочването на малобройните фактически подробности, които е дал относно живота на светеца: напр., че бил роден в намиращото се в средечката област село Скрино, за поселването му в областта на Рилската река, за някои от подвизите му тук, за някои от чудесата му, за създаването на обителта и прочее. Може би в Цариград Георги Скилица отнесъл първоначалното житие, което днес е загубено, — и го използвал по свой начин.

За живота на светеца притежаваме едно проложно житие¹¹⁶. То е познато в повече от десетина преписи в разни ръкописи, най-старите от които са пергаментни ръкописи от XIV век. Житието излага живота на светеца и съдбата на неговите мощи до 1195 г., когато те са били пренесени от Средец в Търново. То е било писано именно по времето, когато тези мощи вече са се намирали в този град, „гдето — според думите на неизвестния съставител на това проложно житие — и до днес лежи чудотворното тяло на преподобния отец”¹¹⁷. Въз основа на това трябва да се заключи, че житието е било писано между 1195 и 1469 г., когато мощите са били върнати отново в Рилската обител¹¹⁸. Обаче в края на молитвата се споменува „български цар”, като съставителят се обръща към светеца с думите: „Но о пречиста главо, изпълнена с благодатта на Светия Дух, обиталище на Спасителя заедно с Отца, като стоиш пред престола на Царя на всички и ясно се наслаждаваш от светлината на единосъщната Троица и херувимски възгласяваш, заедно с ангелите, трисвета песен, имайки велико и неизследимо дръзновение, моли се на всемилостивия Владика да спаси твоите сънародници, единородния твой български народ, помогни на мощния наш цар и покори под нозите му всички ненавистни врагове...”¹¹⁹. Това посочване дава основание да се смята, че житието е било съставено преди края на XIV век — поробването на българската земя от турците и унищожението на българската държавна независимост. По-късно от това време не можем да отнесем житието и поради едно много просто обстоятелство: именно от XIV век произхождат най-старите преписи на житието. Може да се предполага, обаче, че житието ще да се е явило доста време преди това. То ще да е било съставено наскоро след пренасянето на мощите на светеца от Средец в Търново — може би в самото начало на XIII век¹²⁰. Тогава, изглежда, е била извършена огромната работа в свръзка със съставянето на българския Пролог — свода на житията. Вероятно е, че този Пролог е бил съставен по времето на цар Иван Асеня II (1218 — 1241), когато българската държава преживяла политически разцвет. При тогавашното родолюбиво настроение и повишено народностно самочувствие, светецът от Рила, разбира се, не можел да бъде забравен. Неизвестният съставител на житието бил родолюбив българин. Още в самото начало той с гордост посочва, че светецът бил българин по произход. На края, в своята молитва, той го призовава да спаси (духовно!) своите сънародници — „единородния” му български народ. Той пише предметно, сбито, без витийски отклонения, без цитати из Светото Писание. Това не може да се обясни само с обстоятелството, че съставителят, поради ограниченото пространство, с което разполагал, е бил принуден да избягва всякаква претрупаност и празнословие. Трябва да се признае, от друга страна, че това житие не дава никакви нови податки върху живота на светеца и съдбата на мощите му извън онова, що знаем от други извори. Напротив, неизвестният съставител е съкратил много от подробностите, които му се сторили излишни. Но затова пък също така трябва да се изтъкне, че в изложението няма нищо, за което би могло да се каже, че е неточно. Общо казано, това житие представя най-доброто сбито изложение върху живота на светеца и съдбата на мощите му до 1195 г. То може да служи за проверка на другите, по-обстойни и по-риторични извори. Изглежда, че неизвестният съставител е използвал в някои части житието на Георги Скилица. Но той го съкращавал, преработвал и някъде, съобразно със своите схващания, го допълвал. Такъв е случаят, напр., при посочване имената на владетелите, по чието време живял св. Иван Рилски. Докато Георги Скилица споменува само имената на двама византийски владетели — очевидно, избягвайки да напомни за някогашното съществувание на свободна българска държава — неизвестният автор на първото проложно житие пише, че светецът се родил „през царуването на христолюбивия български цар Петър”, като добавя, не съвсем точно, също и името на византийския император Константин Диоген (вместо Багренородни). С оглед на някои податки, може да се предполага, че съставителят на първото проложно житие е използвал Скилицовото житие не в неговия старобългарски превод, а в първообраз, или най-малкото е използвал превода, като го е изправял с оглед на първообраза.

В края на XV век към текста на първообразното проложно житие била направена добавка, в която се споменува за завладяването на българските земи от турците и за пренасянето на мощите на свети Ивана от Търново в Рилския монастир в 1469 г. Турското завоевание на Балканския полуостров разрушило границата между българската и сръбската държава и премахнало много вражди и разпри между двата съседни народа. В сръбските земи се разпространили преписи от проложното житие на светеца, който сега бил смятан за покровител еднакво на българи и на сърби. С оглед на това, заключителната молитва към първото проложно житие била изменена: „моли се на всемилостивия Владика — обръща се съставителят на добавката към светеца — да спаси твоите сънародници, единородния ти народ — българите и сърбите, помогни на мощните наши господари и покори под нозете им всички техни ненавистни врагове”.

Изглежда, че наскоро след пренасянето на мощите на св. Ивана Рилски от Средец в Търново било съставено и друго проложно житие на светеца, което било включено в неговата служба¹²¹. Текстът на това кратко житие е открит в един месецослов от XIII век и в друг месецослов от XIII — XIV век, намерени и двата в светогорския български монастир Свети Георги Зограф. В двата ръкописа текстът е еднакъв и има общ произход. Трябва да се предполага, че житието е било съставено в самия край на XII век или в началото на XIII век. Вероятно съставителят на това житие ще да е съчинил също и службата на светеца, защото в службата и житието откриваме доста много дословни изрази. Това кратко проложно житие съдържа известни податки за историята на мощите на светеца, които не отговарят на онова, що знаем от другите извори. То се отклонява от традицията, която е намерила място главно в Скилицовото житие. Би могло, прочее, да се заключи, че това житие е било съставено наскоро след пренасянето на мощите, набързо, без пълни и положителни податки. Така би могло да се обясни несъответствието между неговите посочвания и податките на другите извори. В житието се казва, между другото, че мощите на светеца били пренесени в Търново и положени в монастир на Трапезица. Това сведение не отговаря на известието, което дава най-достоверният и най-осведомен извор по въпроса — именно патриарх Евтимий. Той говори¹²² само за църква на Трапезица. Дали тази малка неточност не трябва да се тълкува като свидетелство, че съставителят на това кратко житие е писал не в Търново, а някъде другаде, например в Средец?

Последният век от съществуването на Второто българско царство се отличава със своята повишена религиозност и с богата книжовна дейност. През последните десетилетия на XIV век патриарх Евтимий съставил жития и похвални слова на неколцина светци и светици. Естествено, той не забравил най-големия светец на българския народ — свети Ивана Рилски. Патриархът написал житие на Рилския светец, което е познато по шест преписа в разни ръкописи¹²³. Най-старият от тези ръкописи произхожда от XIV век и се пази в Зографския монастир на Света Гора. Останалите ръкописи са от XV век. Добър познавач на съвременната византийска агиография, патриарх Евтимий написал житието съобразно агиографската схема от късновизантийската епоха. Изложението започва с уводна част, в която патриархът е развил някои свои схващания относно почитането на светците и частно за значението на житието на чествания светец. Самият Евтимий отдал доста голямо внимание на неколцина византийски светци, та в увода на новото свое житие подхвърля мисълта, че се заел да напише житие на българския светец, за да не бъде укорен, чe се отнася „лениво и нерадиво към добрите неща” и че завижда на „единоплеменниците си заради участието им в добрите дела”. Патриархът заявява, че познава писаното до това време върху живота на светеца, но самият той не бил доволен и затова се заел да изложи житието му в художествен вид. „Понеже онова, което онези, които са били преди нас, са описали за него някак неизкусно  и грубо, ние усърдно се постарахме да го разкажем художествено, както подобава” . Най-големият дял е посветен на живота на светеца, неговите подвизи и чудеса, изложени в хронологически ред. Няколко глави разказват за съдбата на мощите, а последната глава (гл. XVIII) представя молитва, в която е намекнато за някои нужди на времето. Цялото житие е написано твърде риторично, с пищен стил и многобройни цитати из Светото Писание.

Строго погледнато, фактическите данни за живота на светеца и за историята на неговите мощи, не са много обилни: във всеки случай, те не надминават вестите, които намираме в другите жития. Разликата се крие главно в това, че те са подредени умело и са представени в много по-пищна одежда. Езикът също е твърде пищен. В стил и словар, както и в словонаредба се чувства силното влияние на византийската писменост¹²⁴. Най-големият книжовник на Второто българско царство — патриарх Евтимий е в действителност един от най-усърдните проводници и утвърдители на византийското книжовно влияние в тогавашната българска книжнина. Поради това в езика му има малко самобитност. Необичайният за българската реч строеж и особеното значение на някои думи и изрази, сковани сляпо според византийски образци, прави изложението трудно за разбиране и на някои места смисълът се долавя мъчно. Днешният четец трябва винаги да се старае да отгатне, дали патриархът не е употребил някакво сложение на речта по гръцки образец, и дали изразът не е зает от византийската книжнина.

Въпросът за изворите, които патриарх Евтимий използвал за написването на своето житие, не е изяснен напълно. Ясно е, преди всичко, че той е написал своето творение главно въз основа на писмени извори. Неговите думи, че познатите нему жития на светеца — онова, що било написано преди неговото време — били написани, „неизкусно и грубо” се отнасят, несъмнено, до Безименното житие и, може би, до първото проложно житие. Второто проложно житие едва ли е взето предвид, защото, поради голямата си краткост, не е могло да бъде използвано за съставяне на обширното Евтимиево житие. Но дали патриархът е познавал съставеното от Георги Скилица житие? Дали, ако това житие му е било известно, то е можело да го задоволи напълно? От много общи места в Евтимиевото житие и житието на Скилица може да се заключи, че последният предстоятел на българската църква от Второто царство е имал на ръка творбата на учения византиец. Скилицовото житие също така малко е можело да го задоволи, но вече поради други причини. Бидейки писано от чужденец, това житие не е съдържало всичко, което е било известно за светеца от писмени и устни извори. В него били премълчани някои подробности, на които родолюбивият патриарх щял да обърне особено голямо внимание. Така е било, преди всичко, със сведенията за връзките на светеца с българския цар Петър. Тъкмо от това събитие, премълчано от Георги Скилица, патриархът се възползвал особено умело, за да обогати своето изложение, да съчини две послания и чрез тях да изрази своите схващания по известни основни въпроси. Патриархът е имал особено основание, освен това, да бъде недоволен от житието на Скилица и поради факта, че произведението на някогашния управител на Средец е било предложено на българските четци в твърде неясен и несмислен превод. Да се заеме сам да поправи превода или да направи нов превод на Скилицовото житие — това подхождало твърде малко на книжовния патриарх. Но когато се заел да състави сам житие на светеца от Рилската пустиня, той използвал Скилицовото творение. От него той заел, както личи, реда на събитията и някои отделни случки. На места, обаче, — например за пребиваването на мощите в Средец, за което Скилица разказва доста обстойно, — той е съкратил изложението. Зависимостта на Евтимиевото житие от житието на Скилица обаче, не е робска, а твърде обща¹²⁵. Евтимий е използвал твърде свободно своя извор. Поради това съпоставките показват едновременно общност и различия. Тези различия се дължат до известна степен на обстоятелството, че патриархът ще да е използвал за своята работа не нескопосния български превод на Скилицовото житие, а самия гръцки първообраз. Евтимий е обръщал някои изрази и е използвал по свой начин известни сравнения на Скилица. Другаде има явни различия в съдържанието. Патриарх Евтимий обаче, не се задоволил само със Скилицовото житие. Той използвал също Безименното житие, като заел от него някои сведения и ги предал в по-художествен вид¹²⁶. И все пак, на много места той запазвал дословно цели изрази от това житие. Най-сетне, той използвал също първото проложно житие — и то „най-буквално”¹²⁷.

Трябва да се изтъкне, че в Евтимиевото житие се долавят някои особености, които липсват в другите жития. Патриархът проявява известен „рационализъм”, вследствие на което на някои места чудотворният елемент е значително намален или отстранен, та онова, което другаде е представено като истинско чудо, тук се превръща в нещо по-правдоподобно. В съгласие с това настроение на българската духовност от края на XIV век, Евтимий обяснява, например, че светецът избягал от своето родно село, защото получил видение; дяволът се явил при брата му в образа на някакъв познат; бесовете, които измъчвали светеца, приемали вид на диви зверове; бесовете и дяволът измъчвали светеца чрез униние, леност, заплашвания, привидения и разбойници; пращаната от Бога манна била давана във вид на нахут, и прочее. Към края на житието чудотворният елемент е засилен, но изобщо не преобладава. Самият светец, от друга страна, е обрисуван напълно в духа на исихастичните схващания от времето на Евтимия: той прекарва дните си в проливане на сълзи и въздишки, както било обичайно за усърдните привърженици на „безмълвието” от XIV век. Вмъкнатите в житието писмени документи — именно посланието на цар Петра до свети Ивана, отговорът на светеца, посланието на цар Иван Асеня I до търновския патриарх Василий — са безсъмнено измислени. Те са творба на самия патриарх и отразяват похватите на тогавашната царска и патриаршеска епистолография, както и личните схващания на патриарха. В писмото на светеца до цар Петра, търновският предстоятел намерил сгода, за да изкаже своите схващания относно длъжностите на царя и, общо, относно царската власт. Една отлика на Евтимиевото житие се крие в това, че в него хронологическите посочвания са уточнени пряко, чрез упоменаване на години и индиктиони, или пък косвено, посредством имената на владетелите. За жалост, Евтимий не е могъл да каже за хронологията на живота на светеца и за историята на неговите мощи нищо повече в сравнение с онова, що е намерил в своите извори. Устни извори за св. Ивана или за мощите патриархът не е използвал, доколкото може да се долови от изложението му. Общо взето, житието на Евтимия е важно като най-пълно и най-художествено изложение върху живота на светеца и странстванията на неговите мощи, обаче като самостоен исторически извор то има малка цена.

През 1469 и, след вековен престой в столицата на Второто царство, мощите на свети Ивана били върнати от Търново в Рилския монастир. Това било извънредно важно събитие в историята на обителта. Владислав Граматик, който по това време пребивавал в Рилския монастир, се заел да допълни житието на Евтимия. Очевидно, последният български патриарх се ползвал всред потомството с такава почит като книжовник и духовен вожд, щото никой нямало да дръзне да пише ново житие на светеца, щом веднъж съществувало житие, излязло из под перото на Евтимия. Поради това, Владислав се задоволил само да продължи житието на Евтимия до своето време: той добавил сведения за съдбата на мощите след завладяването на българските земи от турците и разказал за пренасянето им от Търново в Рилския монастир. Благодарение на неговия труд, сега била записана новата страница, която се разгръщала в историята на мощите и на монастира. Творението на Владислава е запазено в две редакции¹²⁸: първична, която е била съставена още през 1469 г., с по-обстойни упоменания за лица, местности и събития, и вторична, съкратена от самия автор, с точна дата: 1479 г. Първичната редакция е запазена в по-късни преписи, но затова пък вторичната е позната — извънредно рядък случай за нас! — в самия първообраз на автора, именно в т. н. Рилски панегирик от 1479 г., а освен това в някои по-късни преписи, които, естествено имат при тия обстоятелства малко значение. Творбата на Владислава не може да бъде окачествена като самостойно творение. Тя е вмъкната в житието на Евтимия — между последната глава и молитвата към светеца — и представя само продължение. Главното внимание на автора е било насочено към това: да разкаже за пренасянето на мощите отново в Рилския монастир. Погледнато от това гледище, творението на Владислава може да бъде окачествено като „повест” (narratio) за пренасянето на мощите. Изложението се отличава със своята предметност. В него отсъства почти всякакво витийство и празно словоизлияние, па дори и така обичайните цитати из Св. Писание. Вместо това, Владислав Граматик дава точни сведения за лица и местности, като не е пропуснал да посочи също и хронологията на засегнатите събития. Той самият говори като съвременник и дори участник в голямото обителско събитие. За по-раншните събития, не твърде отдалечени по време, той знаел по разказите на по-стари съвременници, несъмнено иноци от Рилската обител. Поради всичко това, неговото изложение е извънредно ценен съвременен извор както за историята на монастира и мощите през началните времена на турското владичество у нас, така и изобщо за нашата история през XV век.

През времето между 1469 и 1479 г., след пренасянето на мощите на светеца, в Рилската обител пристигнал за известно време Димитрий Кантакузин, потомък на един от видните балкански родове¹²⁹. Той се намирал в монастира към първи юли — деня, когато се празнувало пренасянето на мощите на светеца. По този случай Димитрий Кантакузин, който бил познат със своите книжовни занимания, бил помолен да състави житие и възхвала на светеца. Кантакузин се заел с това. Както е казано в самия надслов на неговото съчинение, то представяло кратко изложение на житието на светеца, ведно с малка възхвала и повествувание за пренасянето на мощите, съставено по искане на приятели. Въпреки проявената от страна на автора скромност, в същност неговата творба е нещо цялостно: пълно житие на светеца, в което е разказано за съдбините на мощите до времето на автора. Подобно на Евтимия, Димитрий Кантакузин признава, че му били известни житията, писани за светеца, обаче той не бил доволен от тях. „Ние бяхме принудени да съставим това похвално, грубо слово — пише той¹³⁰ — не за да разкажем, както подобава, неговия богоугоден живот, но за да се докоснем някак си до него. Понеже мнозина са го разказали и са оставили писмено изложение за него, нито пък са останали скрити за духовете на злото в поднебесния свят неговите борби, които е водил не спрямо кръвта и плътта, според апостола, но спрямо началствата, властите и миродържеца. Прочее, кой познава подробно тези неща, или пък, ако ги познава, може да ги изкаже — тези умствени и чувствени борби през толкова години против лукавите бесове...? Но нито неговите чудеса... дори те не са описани по време, подобно благодеянията на земните царе...“ Той изглежда е бил недоволен и от съществуващите възхвали към светеца. В изложението на житието на светеца и ранната история на неговите мощи, Димитрий Кантакузин използвал житията на Скилица и Евтимия, като съчетавал и допълнял податките на едното с податките на другото. В много неща, обаче, той се отклонявал от своите извори, като е предавал свободно заетите от тях сведения. Явяват се различия също и в хронологическите посочвания. Може да се предполага¹³¹, че той е използвал също така и други извори, които сега са неизвестни, както и някои предания. Веднага трябва да се добави, че тези извори са се отнасяли не до живота на светеца или до историята на неговите мощи, но до общото изложение на засегнатите събития. В онази част, гдето е изложено времето на турското владичество, Димитрий Кантакузин се явява по-самостоен. Изглежда обаче, че в тази част от своето произведение той до известна степен е използвал писанието на своя приятел Владислава Граматик. Общо взето, този дял от неговото произведение е най-важен — преди всичко като съвременен извор за историята на времето. Така, той говори за общото положение през тези години, и дава преценка за турския султан Мохамеда II Завоевателя (1451 — 1481). В някои подробности, обаче, повествуванието на Владислава Граматик е по-ценно като извор за историята на монастира през XV век.

Грък по произход, свързан със сръбските земи и пребиваващ в българска покрайнина, Димитрий Кантакузин сякаш най-добре въплъщавал онази балканска общност, която била установена принудително на полуострова след турското завладяване. Той упреква балканските народности за техните взаимни вражди и съзира именно в тези вражди причината за тяхната слабост пред завоевателя. Кантакузин се ползва от възможността да подчертае не веднъж общността между тези балкански народности, свързани чрез християнската вяра, в противовес на завоевателите, носители на исляма¹³². При това, той изстъпва като защитник на православието и обсипва с нападки католичеството — сиреч, за прословутия спор относно filioque¹³³. В цялото си изложение, което е изпъстрено с цитати из Св. Писание и сравнения, авторът проявява голяма начетеност и книжовен дар.

Изказано е предположение¹³⁴, че това житие е било написано първоначално на гръцки, а после било преведено на български. В цялото съчинение на Кантакузина се долавят толкова многобройни следи от гръцката книжовна реч, щото едва ли може да се мисли, че това се дължи само на обстоятелството, че той се е намирал под влияние на гръцкия език и е творил, без да може да се освободи от натрапващите се гръцки обрати и думи. По-вероятно е, че Кантакузиновото произведение е било написано първоначално на гръцки, а после е било преведено на български. Авторът, който е познавал сръбски език, а може би донякъде и български, го е произнесъл като слово — в превод. Колкото и художествено и стройно да е изложението на Димитрия Кантакузин, то има сравнително малка цена като исторически извор, особено що се отнася до живота на светеца и първоначалната история на неговите мощи. Малкото фактически податки, облечени в пищна риторика и громки думи, не надвишават онова, което знаем за светеца и неговите мощи от другите извори. Творбата на Димитрия Кантакузин има значение главно като извор за историята на своето време.

В края на XVIII или началото на ХIХ век двама хилендарски иноци — Серафим и Йона, по произход вероятно българи, съставили и превели на гръцки език кратко житие на свети Ивана Рилски. Това житие намерило място в прочутото съчинение „Синаксар на дванадесетте месеци от годината” на светогорския инок-книжовник Никодим (1748 — 1809)¹³⁵. Така, в края на второто десетилетие на миналия век (1819 г.), във венецианското издание на това произведение на Никодима Светогорец, се явило кратко гръцко житие на българския светец¹³⁶. Светогорският житиеписец познавал много добре ръкописите с житийни текстове, които се намирали в разните атонски монастири. Ако той прибягнал до съдействието на двама български иноци, за да вмъкне в своето издание житието на св. Ивана Рилски, това показва, че съставеното от Георгия Скилица житие на Рилския светец не ще да е попаднало под ръката му, защото иначе той щял да го използва. Двамата хилендарски иноци се справили с работата си както могли: те използвали като извори първото проложно житие и житието, съставено от Евтимия. Към заетите сведения те прибавили някои подробности без особено значение. Това късно и сглобно житие, общо взето, няма стойност като извор за живота на светеца и историята на мощите. То е рожба само на култа към светеца всред светогорските иноци от края на XVIII и началото на XIX век.

След провъзгласяването на Рилския изпостник за светец на българската църква, в Рилската обител била съчинена служба за честване на новия светец. При странстването на мощите на светеца — в Средец, Търново и отново в Рилския монастир — тази основна служба била разширена и преработена. Самото пренасяне на мощите в Рилския монастир се явявало едва ли не някакво възкресение на светеца, и споменът за това събитие бил честван с не по-малка тържественост, отколкото самото „успение” на светеца (18. август). Така се явили две служби: едната — за деня на „успението” на светеца, а другата — за деня на пренасянето на неговите мощи от Търново в Рилския монастир.

Първоначалната служба на светеца, съставена в Рилския монастир при неговото канонизиране или наскоро след това, не е запазена. Обаче, когато в по-късно време мощите на светеца били пренесени в града Средец, неизвестен български духовник се заел и съставил нова служба. Тази Средешка служба на светеца, която е запазена в ръкопис от 1451 г. (т. н. Скопски миней)¹³⁷, не представяла всъщност, нещо напълно самостойно. Тя се състои, в основата си, от стихири, които са заети от първоначалната рилска служба, като към тях са добавени няколко нови стихири¹³⁸. Старите и новите стихири са преплетени едни с други и мъчно могат да се различат. Едните и другите, обаче, изразяват настроението на своето време и поради това не е напълно невъзможно да бъдат разграничени. В редица стихири има доста ясни загатвания за това, че са били съставени още в Рилската обител и то по времето на цар Петра. Така, в третия стихир неизвестният книжовник се обръща към светеца с думите: „Чрез пост, преподобни, и бдение ти очисти своя ум и се възкачи на небесната висота и винаги стоиш напред, ведно с ангелите, в Христовата слава. Моли се на Вечния Цар да дари небесна победа на верния цар над враговете и чрез светите си молитви спаси ни, отче Иоане”¹³⁹. Очевидно, този „верен цар”, за чиято победа над враговете се моли книжовникът, е цар Петър. Едва ли може да се мисли, че се отнася за някого от неговите приемници в края на Първото царство, а още по-малко за някого от византийските владетели, — което предположение, между другото, би ни отвлякло към времето на византийското владичество. В друг стихир непознатият книжовник приканва своите слушатели: „Всички верни да възхвалим със слова и песни Рилския светилник, като зовем и казваме: Радвай се, велика славо, която се яви в наши дни, преблажений”¹⁴⁰. Явно е, че съставителят се издава като близък съвременник на светеца, щом като заявява, че този се явил в негови дни. В други стихири той говори, че светецът имал „неразрушимо тяло”, като споменува неговия гроб: „Моли се за тези, които с вяра идват при твоя гроб, та нашите души да бъдат избавени от всички напасти”^140a. Светецът, прочее, все още почивал в своя гроб, в основаната от него обител, и мощите му още не били тръгнали да странстват. Посочванията от този род дават възможност да се уточнят известен брой стихири като принадлежащи към първоначалната служба. Знае се, че един от най-тежките въпроси по времето на цар Петра е бил въпросът за борбата против богомилите. За набожния съставител на първоначалната служба, тяхното учение, което отричало почитанието на светците и поклонението на мощите, се явявало като истинско безбожие. Той, поради това, представил светеца от Рила като борец против еретическото безбожие. В един от своите стихири той пише, че светецът не се уплашил от заплахата на безбожието и че премъдро потъпкал „безбожната заблуда”. Най-сетне, отличителни са и молитвите, които са прибавени към първоначалните стихири. Ведно с радостта, която го изпълва пред гроба на светеца, неизвестният съставител отправя към своя покровител спокойни молитви: това са обикновени молитви, в които няма отглас на големи страдания, нито на страшни заплахи, както долавяме това в молитвите, напр., от края на Второто българско царство. Книжовникът моли светеца за спасението на душите, моли го да просвети мислите, да запази вярващите, да им даде изцеление преди смъртта, да избави от беди човешкия род, да се моли за онези, които го възляват, да моли Христа да даде оставление на греховете на тия, които с обич почитат неговата памет... Изобщо, въз основа на подобни мерила може да се установи, че от всичките седемдесет и девет стихири в Средешката служба, най-малко около седемдесет принадлежат към първоначалната служба, съставена в Рилската обител. От някои места в тази служба трябва да се заключи, че нейният съставител ще да е бил инок в обителта. Той е бил доста добре запознат със Св. Писание, от което тук и там дава кратки цитати или пък намеква за изрази от него. Начетеността му се долавя и в някои словообразувания, съставени по чисто византийски образец. Някъде изразът е твърде поетичен, което издава писателско дарование. За съжаление, авторът се е задоволил да вмъкне само бедни намеци относно живота на светеца. Все пак, колкото и кратки, тези намеци могат да бъдат използвани при проверката на сведенията на другите извори. Десетината стихири, които били прибавени в Средец към първоначалната служба, могат да се различат сравнително ясно. Несъмнено, към тази втора преработка на службата принадлежи онзи стихир, в който към светеца са отправени думите: „Радвай се, пустинна красото, отче наш Иване! Радвай се, Средечка митрополио, съгражданино на българите!”¹⁴¹. Това обръщение към средешката митрополия показва несъмнено, че мощите на светеца вече са се намирали в града Средец. Времената са били сега твърде неспокойни, и над българската земя надвисвали черни облаци. Съставителят на добавките се моли на светеца да „даде мир на вселената” — и в тази негова молитва има много по-голямо безпокойство, отколкото в тихите молитви на рилския инок. Тялото на светеца вече отдавна било извадено от гроба и мощите се намирали далече извън обителта. Непознатият средешки духовник споменува за ковчега с мощите на светеца, за поклонението пред тях и за извършваните чудеса. Най-сетне, в предпоследния стихир, който изцяло му принадлежи, той призовава „избраното Христово стадо” да се притече да почете паметта на „преблажения отец Ивана, който е просиял в Рилската планина, а сега е дошел при нас”¹⁴². В тези прибавки към първоначалната служба има още по-малко податки за живота на светеца. Затова пък тези добавки са ценни, защото отбелязват нова стъпка в странстванията на мощите — именно престоя им в Средец.

Когато мощите на светеца били пренесени от Средец в Търново, в престолния град на Второто българско царство била съставена нова служба на светеца. Тя е позната по препис от XIII век и носи надслов: „Памет на преподобния отец Иоан, [Рилския] пустинник, който биде пренесен от Рила в града Средец, и от Средец биде пренесен в Загора¹⁴³ в града Трапезица, през царуването на царя Иван Асеня, — който и досега лежи тялом и винаги извършва чудеса”¹⁴⁴. Тази служба се състои от 51 стихири и в нея е вмъкнато второто, кратко проложно житие на светеца. В тази служба са вместени стихири от първоначалната (рилска) служба, после от средешките добавки и, най-сетне, са добавени нови стихири, които са най-многочислени, ако и да не са напълно самостойни, понеже приповтарят някои изрази и мисли от по-старите служби. Светецът вече не е „рилски светилник”, а „средешки светилник” — споменът за пребиванието му в Рила е малко позатъмнен. При своите заимствания, обаче, търновският книжовник не е бил напълно внимателен, та е оставил явни анахронизми. Така той заема буквално думите: „Радвай се, велика славо, която се яви в нашите дни, преблажени Иване”¹⁴⁵ — като забравя, че този възклик е звучал добре в устата на съвременник на светеца, но никак не подхожда за човек, който е писал няколко века по-късно. За живота на светеца в тази служба са дадени само общи загатвания. Службата има значение, прочее, само като извор за времето, когато е била съставена. Същото може да се каже за онези кратки помени, с които се е чествал денят на успението на светеца¹⁴⁶. Един от най-важните извори за живота и схващанията на светеца е неговият Завет. Въпреки изказаните съмнения относно достоверността на този паметник¹⁴⁷, трябва да се изтъкне, че това е едно от най-занимливите творения на нашия X век. Запазен в късни преписи, Заветът, за жалост, е бил извратен в слог и правопис от преписвачите. Съдържанието му обаче, е запазено. Не би могло да се приеме, че някакъв „фалшификатор” на исторически документи от нашето минало е могъл така добре да изрази духа и настроенията на времето, нито пък да познава така задоволително старобългарския език и книжнина, както долавяме всичко това в творението, за което са се водили толкова спорове. В този единствен по род в старата ни книжнина паметник са очертани схващанията на Рилския светец за иноческия живот, както и неговият собствен нравствен облик, неговата начетеност и книжовническо дарование. Първообразът на паметника не е запазен. От една приписка¹⁴⁸ към него се вижда, че, поради заплахата от турските нападения, през 1385 г. написаният на пергамент първообраз бил скрит заедно с други монастирски ценности. Предварително от него бил направен точен препис, който бил предаван от игумен на игумен. С течение на времето, неизвестно точно кога, първообразът изчезнал, както изчезнали, несъмнено, и много други монастирски писания. Днес са запазени само нововременни преписи от Завета, които произхождат от XIX век. Единият от преписите е запазен в самия монастир и се предава официално от игумен на игумен като правило, по което да се управлява монастирът. Другите преписи попаднали в ръкописната сбирка на нашия Народен етнографски музей, а после минали в сбирката на Софийската народна библиотека. Единият от тези преписи е бил приготвен от отца Неофита Рилски. Другият е твърде небрежен и почти не може да се използва¹⁴⁹. Обстоятелството, че Заветът е познат само в преписи от ново време, може да ни накара да съжаляваме за загубения първообраз, но то не ни дава основание да се усъмним в неговата достоверност, която може да се установи главно чрез вътрешен анализ на паметника. Но такава е била съдбата на не един важен паметник от миналото.

Такива са писмените извори за живота на светеца и за съдбините на неговите мощи. Към тези писмени извори трябва да се прибавят известни устни извори. Това са предания за светеца и за мощите му, разказвани в различни покрайнини на нашата страна. Нужно е да се каже, преди всичко, че не всички подобни предания са събрани и обнародвани, за да може да се направи обща преценка за тях като исторически извори за битието на св. Ивана Рилски и за странстванията на мощите му¹⁵⁰. Все пак, общо взето, можем да признаем, че тяхната стойност в това отношение е твърде ниска. В основата на някои от тях лежат, действително, истински случки. С течение на времето обаче, историческата истина е била така извратена и замъглена от народното въображение, че днес изследвачът мъчно може да отдели зрънцето истина от купищата прибавки. Почти всички тези предания са записани едва в ново време. Това може да постави под съмнение тяхната старинност. Очевидно, някои от преданията са създадени в неотколешно време и то или по книжовен път, или пък благодарение на сношенията на люде от разни краища на българската земя с Рилската обител. Изобщо, преди да може да се използват, тези предания — дори когато произлизат от най-близката покрайнина, гдето се е родил и подвизавал самият св. Иван — трябва да бъдат подложени на строга критика. Но ако преданията, накратко казано, имат съвършено малка стойност като исторически извори, те са твърде важни в друго отношение: като свидетелства за живия култ към светеца всред нашия народ и то често в твърде отдалечени от Рилската обител кътища на българската земя. Тези предания особено добре показват, че Рилският светец не е един „местен светец”, а светец, чийто култ живее всред целия български народ — в близки и далечни до обителта покрайнини. За същия култ говорят и онези народни песни, в които се споменава името на светеца или пък се говори за неговата обител¹⁵¹.

След всичко това, не бихме могли да кажем, че изворите за живота на свети Ивана Рилски и за историята на неговите мощи са малобройни. Така поне изглежда що се отнася до броя на изворите. Обаче съвършено друго е впечатлението, когато се взрем в съдържанието на тези извори и опитаме въз основа на него да изградим цялото минало. На богатството на изворите — поне в сравнение с изворите, които притежаваме за други светски и църковни лица от нашето средновековие — се противопоставя бедността на сведенията. Голяма част от тези извори зависят един от друг. Поради това най-често сведенията биват преливани от един извор в друг, та съвършено рядко намираме напълно самостойни податки. Това е полезно, от една страна, защото позволява да се съпоставят и сверяват свидетелствата на отделните извори. Но, от друга страна, това ни обрича на оскъдица, която някъде е такава, щото остават напълно неосветлени много неща от живота на светеца, както и събития в свръзка с мощите му. Но има и нещо по-лошо. То е — сведенията на някои от главните ни извори са противоречиви едни на други. Противоречието понякога е толкова голямо, щото сведенията почти не могат да бъдат съгласувани. Може да се каже, че нито един от нашите извори — точно, нито едно от разполагаемите жития на светеца не може да бъде сметнато за напълно задоволително и изчерпателно, та само въз основа на него да бъде изложен животът на светеца. Необходимо е, прочее, да се съчетават сведенията от разните извори, за да се изгради общото. Това съчетаване се основава на правдоподобността — такава, каквато я схващат и доказват отделните изследвачи. Необходима е, следователно, твърде внимателна преценка на всички сведения, за да може да се даде едно приемливо изложение върху живота на Рилския светец и историята на неговите мощи. При преценката на изворите и дадените в тях сведения трябва винаги да се помнят мъдрите думи на един чужд изследвач, който правилно изтъква, „че прекаленото недоверие е толкова опасно, колкото и прекаленото доверие”.

 

⁸⁹Старобългарският текст на житието е издаван няколко пъти. Вж. изданието на Йорд. Ивановъ, Жития на св. Ивана Рилски съ уводни бележки (= ГодСУиф, XXXII. 13. 1936, сс. 28-37; сс. 4-8, бележки). Не съвсем точен превод вж. у В. Сл. Киселковъ, Свети Иванъ Рилски. Жития (Сф 1940), сс. 76-88. Около датировката на житието са се водили дълги спорове.
⁹⁰Датировката, предложена от В. Сл. Киселковъ, Безименното житие на св. Ивана Рилски (= ИИД, XIV-XV. 1937, сс. 93 — 108) е неубедителна: житието не може да бъде отнесено към края на XV или първата половина на XVI в.; същият, Жития, с. 16. Ю. Трифоновъ, Бележки върху известията за св. Ивана Рилски (= МакПр, XI. 3-4. 1939, сс. 89-100) е подложил на грижлив анализ текста на това житие, обаче трябва да се признае, че разсъжденията му са твърде изкуствени и неубедителни. Въпреки всички „непоследователности и противоречия” в житието, едва ли може да се приеме, че в него има „три наслоения, съставени въ различни времена и отъ различни лица”. В паметника има забележително единство, което не бива да се пренебрегва. В. Иванова, Образи на царь Петра въ две старинни икони (= ИБИД, XXI. 1945, с. 102 и бел. 4) отхвърля датировката на Киселков с оглед и на обстоятелството, че това житие е било „илюстровано още преди XIV вѣкъ”; ср. с. 105 сл. — За късната датировка на житието настоява
и В. Н. Златарски, Георги Скилица и написаното отъ него житие на св. Ивана Рилски (= ИИД, XIII. 1933, с. 55 сл.), против чиито доводи се обяви Ивановъ, Жития, с. 10.
⁹¹Според Златарски, Г. Скилица, с. 64, авторът „внесълъ въ него всичко, което по предание било се запазило въ мънастиря за живота и подвизитѣ на светеца”.
⁹²Ср. П. Я. Сырку, Нѣсколько замѣтокъ о двухъ произведеніяхъ терновского патрıарха ЕвѲимıя (в: Сборникъ въ честь В. И. Ламанскаго. СПб 1883, с. 362); възраженията на Златарски, п. с., с. 64 сл. В житието няма никакви „еретически елементи”.
⁹³Дуйчевъ, Изъ старата бълг. книжнина, I, сс. 142/3, XVI, 232/4.
⁹⁴Дуйчевъ, п. с., I, сс. 154/61; XVI, 237/40.
⁹⁵Вж. сведенията у Златарски, п. с., с. 50 сл.
⁹⁶Вж. Златарски, п. с., с. 52 и бел. 2.
⁹⁷Ср. Златарски, п. с., с. 52.
⁹⁸Златарски, п. с., с. 51 неточно говори за “нѣкаква стомашна болесть”.
⁹⁹Вж. доводите на Златарски, п. с., с. 51 сл.; Трифоновъ, п. с., с. 78 бел. 1, приема 1164 год.
¹⁰⁰Вж. Златарски, п. с., с. 51; История, II (Сф 1934), с. 395 сл.
¹⁰¹Посочване за това, мисля, може да се намери в думите на Скилица (вж. Ивановъ, Жития, с. 41), когато говори за замонашването на св. Ивана Рилски:  Тълкуването на Трифоновъ, Бележки, с. 88 сл., на думата  (сиреч  abitus, exitus, fuga) e неубедително. Очевидно, Скилица намеква за собственото си „оттегляне от света”. А това е било нещо обичайно за византийския свят. Разночетенето  издава неразбиране на текста.
¹⁰²Скилица (вж. у Ивановъ, Жития, с. 39) употребява думата нѣкогда, за да обозначи времето, когато пребивавал в Средец; ср. и Златарски, Г. Скилица, с. 51. Похвалите към имп. Мануил I показват, че житието било писано още преживе на този владетел, значи преди 1180 г. (ср. Златарски, п. с., с. 52). Въпреки това, Златарски, п. с., с. 53, пише, че Скилица написал житието „несъмнено, когато е живѣлъ въ Срѣдецъ, т. е. между 1166 и 1180 г.”. Напротив, думите на Скилица показват, че той писал в Цариград и то във времето между 1173 г. и 1180 г.
¹⁰³Вж. Сырку, п. с., с. 360 и възраженията на Златарски, п. с., с. 53 сл.
¹⁰⁴Вж. сведенията у Златарски, п. с., с. 52 сл.; S. Реtridès, Deux canons inédits de Georges Scylitzès (= Виз. врем., Х. 1903, сс. 460-496).
¹⁰⁵Ср. Златарски, п. с., с. 54.
¹⁰⁶Първообраз у Ивановъ, Жития, сс. 38-51; неточен превод у Киселковъ, Жития, сс. 19-37.
¹⁰⁷Вж. по въпроса К. Иречекъ, Пътувания по България, II (Пл 1899), с. 634 бел. 17, 1; Л. Милетичъ, Споменъ отъ Рилския манастиръ (Сф 1902), с. 26; Й. Ивановъ, Св. Иванъ Рилски и неговиятъ монастирь (Сф 1917), с. 14; Златарски, п. с., с. 54; пример със житието на св. Ромила Видински у мене, Изъ старата бълг. книжнина, II, с. XXIX.
¹⁰⁸Вж. тук, бел. 102.
¹⁰⁹Ср. признанието на Златарски, п. с., с. 54 относно трудностите при превода на това житие.
¹¹⁰Някои неубедителни предположения в свръзка със съдбата на гръцкия първообраз е изказал Златарски, п. с., с. 68.
¹¹¹Златарски, п. с., с. 60 сл., изказа приемливото предположение, че Скилица ще да е използувал като основа някакво старобългарско житие, неизвестно днес.
¹¹²Вж. текста у Ивановъ, Жития, с. 39; Трифоновъ, Бележки, с. 78 за „ангелския език”.
¹¹³Ср. тук, бел. 102.
¹¹⁴Скилица посочва като съвременници на светеца византийските императори Константин VII Багренородни и Иван Цимисхий, който, в същност, е управлявал много по-късно. Вж. Златарски, п. с., с. 62, някои неубедителни разсъждения по повод упоменанието на този император. Скилица, несъмнено, е бил недобре осведомен относно времето, когато е живял Рилският светец.
¹¹⁵Ср. някои разсъждения на Златарски, п. с., сс. 55 сл., 62 сл.
¹¹⁶Старобългарският текст е даден у Ивановъ, Жития, сс. 52-57; не съвсем точен превод у Киселковъ, п. с., сс. 17-18; ср. и Йорд. Ивановъ, Български старини, сс. 471/2, 43.
¹¹⁷Вж. тук, с. 231 сл.
¹¹⁸Неточно е датирано към X век у В. Сл. Киселковъ, Проложното житие на св. Ив. Рилски ( = Духовна култура, кн. 54-55. 1934, сс. 24-31); Жития, с. 15; Рилскиятъ манастиръ. (Сф 1937), с. 13. Вж. посочванията на Ивановъ, Жития, с. 12; с. 53 бел. 1. Думите: , дори без обичайната молитва или поне „амин”, не могат да бъдат смятани като завършек на цялостно житие.
¹¹⁹Вж. текста у Ивановъ, Жития, с. 55.
¹²⁰Ср. Ивановъ, п. с., с. 12.
¹²¹Вж. текста у Ивановъ, п. с., сс. 58; 13-15; същият, Български старини, с. 365.
¹²²Вж. у Ивановъ, Жития, с. 72; ср. и Неофитъ Рылецъ, Описанıе болгарскаго священнаго монастыря Рыльскаго(Сф 1879), с. 34 бел. 1.
¹²³Вж. Ивановъ, Жития, сс. 59-73; 15-21; същият, Български старини, сс. 369-383; откъси у мене, п. с., II, сс. 201-211 ; XXIX, 397, 8.
¹²⁴За езика и стила на патриарх Евтимия вж. Цв. Вранска, Стилни похвати на патриархъ Евтимий (= СбБАкН, XXXVII. 1942, сс. 105-280); ср. и моята бележка в Byz. Zeitschr., XLIb 1942, p. 313.
¹²⁵Ср. Ивановъ, Жития, с. 16 сл.; Сырку, п. с., с. 368 сл.; Златарски, п. с., с. 69. Неизвестният преводач пише, напр., , форма, която се е запазила, докато Евтимий употребява мъртвата и изкована по византийски образец форма .
¹²⁶Ср. съпоставките у Ивановъ, Жития, с. 18 сл.; Златарски, п. с., с. 68 сл.; Милетичъ, п. с., с. 26 сл.
¹²⁷Ср. Ивановъ, Жития, с. 19 сл.
¹²⁸Вж. текста у Ивановъ, Жития, сс. 74-85; сс. 21-22 бележки; вж. още: Йорд. Ивановъ, Старобългарски разкази. Текстове, новобългарски преводъ и бележки (Сф 1935), сс. 72-79, 227-237; П. Никовъ, Владиславъ Граматикъ. Пренасяне мощитѣ на св. Ивана Рилски отъ Търново въ Рилския монастиръ (= БИБ, I. 2. 1928, сс. 165-187); Киселковъ, Жития, сс. 61-75; Йорд. Ивановъ, Владиславъ Граматикъ. Прѣнасяне тѣлото на св. Ивана Рилски отъ Търново въ Рила, 1469 г. (= Духовна култура, I. 3-4. 1920, сс. 211/6). За датирането на двата преписа вж. Е. Kaluzniacki, Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (Wien 1901), p. LIV sqq.; Ивановъ, Жития, сс. 21-22; разсъжденията на Ю. Трифоновъ, Софийската редакция на Владиславъ-Граматиковия разказъ за пренасяне мощитѣ на св. Иванъ Рилски отъ Търново въ манастира (= СпБАкН, LX 1940, сс. 67-94), ми се струват недостатъчно убедителни.
¹²⁹За него вж. Д. Мариновъ, Димитри Кантакузинъ (= СбНУК, XVIII. 1901, сс. 74-98), с текста на житието; по-добро издание на текста у Ивановъ, Жития, сс. 86-102; сс. 22-25 бележки.
¹³⁰Вж. текста у Ивановъ, Жития, с. 87.
¹³¹Ср. Ивановъ, Жития, с. 25.
¹³²Вж. текста у Ивановъ, п. с., с. 95 сл.
¹³³Вж. у Ивановъ, п. с., с. 96.
¹³⁴Вж. Иречекъ, Пътувания, с. 634 бел. 17/5; възраженията на Ивановъ, п, с, с. 24, ми се струват неубедителни. Въпросът заслужава нарочно проучване. В житието се долавят особено силни следи на гръцко влияние, както в слог, така и в словообразувания.
¹³⁵Общи сведения вж. у Йорд. Ивановъ, Гръцко-български отношения преди църковната борба. 1. Гръцко житие на св. Ивана Рилски, у Никодима Светогорецъ, в: Сборникъ въ честь на проф. Л. Милетичъ по случай на 25-годишната му книжовна дѣйность (1886 — 1911) (Сф 1912), сс. 172-175; същият, Жития, сс. 25 6.
¹³⁶Текстът на житието вж. у Ивановъ, Жития, сс. 103-108.
¹³⁷Вж. текста у Ивановъ, Български старини, сс. 347-358; сс. 345/6 бележки; ср. също Златарски, Г. Скилица, с. 56 сл., който засяга състава и датата на службата. Напоследък Ст. Романски, в: Църк. вестник, XLVII, бр. 20-23 от 25. VI. 1946 г., с. 2, съобщи за нова, неизвестна служба, по препис от XVI в., сръбска редакция, изглежда от „рилски тип”. Ср. и Н. Дылевский, Рыльский монастырь и Россия в XVI и ХѴII веке (Сф 1946), с. 126 бел. 1; ср. с. 80 сл. някои посочвания за службите на светеца.
¹³⁸Ср. Ивановъ, Български старини, с. 346; Златарски, п. с., с. 56 сл.; Киселковъ, Проложното житие, с. 25 сл.
¹³⁹Ивановъ, п. с., с. 347.
¹⁴⁰Ивановъ, п. с., с. 349.
^140аИвановъ, п. с., с. 349.
¹⁴¹Ивановъ, п. с., с. 349.
¹⁴²Йвановъ, п. с., сс. 358, 346.
¹⁴³С това име през XIV в. била означавана Търновска България: вж. посочванията у Дуйчевъ, п. с., И, сс. 321, 378 и др.
¹⁴⁴Ивановъ, п. с., сс. 359 — 367; ср. Златарски, п. с., с. 59 сл.
¹⁴⁵Вж. текста у Ивановъ, п. см с. 360.
¹⁴⁶Вж. текста у Ивановъ, п. с., с. 368. За една гръцка служба на светеца, открита в Света Гора, ще дам сведения другаде.
¹⁴⁷Пръв даде сведения за Завета Неофитъ Рылецъ, п. с., с. 22 бел. 1. По-късно Игнатий Рилски, Откѫслекъ отъ историята на Рилский мънастирь (Сф 1895), сс. 9-19, е издал текста и приписката. Ивановъ, Св. Ив. P., сс. 129-142, обнародва текста според запазените преписи, заедно с приписката, като даде някои обяснителни бележки. Докато всички тези книжовници признаваха достоверността на паметника, известни съмнения, — повече или по-малко крайни — изказаха Ал. Теодоровъ-Баланъ: ИБаД, VI. 1916-1918, сс. 175/6; Киселковъ, Рилскиятъ манастиръ, сс. 23, 105-124; Ив. Снѣгаровъ, „Заветъ” на св. Ивана Рилски (в: Сборникъ въ паметь на проф. П. Никовъ = ИБИД, ХѴІ-ХѴІІ. 1939, сс. 462-475). За съжаление, всички възражения относно достоверността (автентичността) на Завета — запазен в късни преписи — ми се струват неубедителни. Прот. Ив. Гошев, Заветът на св. Ивана Рилски в светлината на старобългарските и византийски литературни предания от ІХ-ХІѴ век (в: СбБАкН за 1947 г., под печат) защищава достоверността на Завета. Запазвам си възможността да изтъкна допълнително някои бележки по въпроса.
¹⁴⁸Приписката е обнародвана у Ивановъ, п. с., с. 131.
¹⁴⁹За преписите вж. Ивановъ, п. с., с. 130; ср. в. Зора, бр. 5882 от 27. I. 1939 г.
¹⁵⁰Преданията в свръзка със светеца не са събрани и проучени и до сега. Някои от тях са дадени у Ивановъ, п. с., с. 4 сл. Съществуват, обаче, още редица други, по-обстойни или по-кратки предания, които заслужават да бъдат събрани. Занимлив опит да анализира някои от преданията, като ги свърже с библейски случки, прави Трифоновъ, Бележки, с. 77 сл.
¹⁵¹Вж., между другото, у В. Качановский, Памятники болгарского народного творчества (СПб 1882), сс. 115-116; ср. и Дылевский, п. с., с. 75.

 

 

III. ЖИВОТ И ИНОЧЕСКИ ПОДВИЗИ

 

На десния бряг на Струма, на един час път над дупнишкото село Бобошево, в гънките на бърдото Руен — което съставя един от крайните склонове на Осогово — е разположено селцето Скринò — родното място на св. Ивана Рилски¹⁵². Името на селцето е, очевидно, чисто славянско, както са чисто славянски имената на повечето от селищата в тази покрайнина. Вероятно това селце никога, дори в най-далечното минало, не е било някакво значително селище. Бедно и забутано, селото Скринò се споменува рядко в историческите извори. Една царска грамота, издадена през 1347 г., съобщава за някакво „лозе в Скринò”, притежание на монастира Свети Никола в Мраката¹⁵³. През средновековието селото е влизало в пределите на града Средец. Именно поради това, в някои исторически извори се казва, че светецът бил роден в пределите на славния Средешки град¹⁵⁴. Въз основа на това общо посочване, по-късно, когато споменът за произхода на светеца помръкнал, някои приказни сказания почнали да сочат — без никаква здрава основа — други селища из Средешката покрайнина като родно място на Рилския отшелник¹⁵⁵.

В никой от нашите писмени извори не е посочена точната дата на рождението на светеца. Несъмнено, в годините на своите по-късни иночески подвизи, той, поради дълбоко смирение, не ще да е разказвал за свия произход. Само условно и предположително трябва да се приеме, че той ще да се е родил към 876–880 година¹⁵⁶. Роден, прочее, около едно десетилетие след покръстването, той живял по времето на четирима български владетели: Бориса I (852–889), Владимира (889–893), Симеона (893–927) и Петра (927–969)¹⁵⁷.

Областта около горното и средното течение на река Струма запазила през цялото средновековие чистотата на своето българско население. Почти всички наши извори изтъкват изрично, че светецът произхождал из средата на това българско население, — упоменавайки, че той е българин по потекло¹⁵⁸. В това упоменание на домашните извори се долавя сякаш някаква потайна радост и гордост, че прославеният изпостник от Рила бил именно чадо на българската народност. Според сведенията на старите жития, светецът произхождал от средно заможно семейство — сиреч, толкова заможно, колкото изобщо могли да бъдат заможни жителите на бедна покрайнина и на малко, планинско селце¹⁵⁹. Лъжлива ученост и прекалено старание от ново време са се помъчили, напълно недоказано, да го превърнат в потомък на болярски род, па дори царев син или брат, сякаш по този начин ще го възвеличат още повече¹⁶⁰. Народът по този край, напротив, чувствайки светеца твърде близо до себе си, се постарал в своите предания за него да го приближи към своя собствен бит. Бедното местно население, което преживявало с ограничено земеделие и скотовъдство, поставило светеца в своята среда и го направило бедно пастирче и наемно говедарче. Детето трябвало да води живота на всички деца на тукашно население, за което скотовъдството съставяло първостепенно занимание. Бъдният духовен пастир прекарал младините си като истински пастир по землищата около своето родно село. За жалост, сведенията за него са така оскъдни, щото не е известно дори кръщелното му мирско име. Може да се предполага — но само в разрез с известните правила при приемане на иночество — че също и преди замонашването ще да е носел името, с което бил познат по-късно, като инок. Житиеписците съобщават, че родителите му имали двамина сина, от които Иван ще да е бил по-маловръстният.

Несъмнено, християнската проповед проникнала отрано и в тази отдалечена покрайнина, и новата вяра намерила и тук възторжени привърженици. От младини младежът проявявал склонност към набожен живот. „Вярвам в моя Бог, Комуто служа и усърдно се подчиних от младините си”, изповядва по-късно, в края на живота си, сам светецът¹⁶¹. Съставителят на Безименното житие съобщава, че бъдният отшелник бил „човек духовен, благоверен и христолюбив, който се боел от Бога и със страх Му служел”, бидейки обладан от голяма вяра. Византиецът Георги Скилица, в духа на съвременната житиепис — повече въз основа на собствени догатки, отколкото на някакви писмени или устни предания — е описал младежките години на светеца. Описанието, наистина, е твърде общо и твърде условно, но все пак то едва ли ще да се отдалечава много от живота на един набожен младеж. „Този, който вече растеше, — разказва Скилица¹⁶², — прекарваше в девство и целомъдрие, и дори в мисълта си имаше нещо повече от девството — отлъчването [от света]. Той не изпитваше влечение нито да се събира на разговори, нито пък се стремеше към лекомислен и необуздан живот. Той не преставаше да се поучава по божиите църкви и слушаше свещените книги, та, подобно на трудолюбива пчела, полагаше в съкровището на сърцето си по-сладките от медена пита слова Господни. Подобно на благородно дърво, което пуска корени във водите при изворите на учението, като някакъв благ плод, той, в началото на своята възраст, се запознаваше с всичко. Не само това... Той се повинуваше покорно на родителите си и, като се научи, според древния закон, да почита заповедите на баща си и майка си, препитаваше се от техния труд. Като незлобивият Авел^а, сам той обработваше земята, смяташе за нетрудно с пот на лице да яде хляб заедно с родителите си и желаеше да отхвърли от себе си и от тях проклятието на Адама^б”.

Според сведенията на житиеписците, боголюбивият младеж прекарал в бащиния си дом до смъртта на своите родители. Изглежда, че те са били главната, а може би единствената връзка, която го свръзвала със живота в „света”. Той решил да се оттегли от „света” и да приеме иночество. Към това го подтиквала не само неговата лична набожност. Съществуват доста ясни податки, че животът на набожния юноша бил съпроводен от множество огорчения и живо противодействие отстрана на сродници и съселяни. Лесно можем да си обясним това, когато помислим, че християнската вяра едва ли ще да е била проникнала толкова дълбоко в душите на населението в тази далечна и закътана област. Ако се вярва на Георги Скилица, по времето, когато загубил родителите си той навършвал двадесет и пет годишна възраст. Сега той се откъснал още повече от живота. „Той странеше от сборищата и празните разговори и възненавиждаше празнословието”, пише за него Скилица. Това откъсване от обикновения живот му навлякло презрение и ненавист: „той бе смятан за човек презрян и бе пренебрегван от всички”, пише житиеписецът. По думите на Скилица, той бил изложен на, присмех и мъчения. „А някои — добавя Евтимий¹⁶³ — обладани от завист, бидейки лениви за доброто, го обсипваха с обиди и укори и го назоваваха лицемерен и напълно непотребен за светското съществувание”. Всичко това подсилило неговото желание да напусне „света”, да забегне от своето родно село и да търси покой другаде. Според някои вести¹⁶⁴, той получил съновидение, което го накарало да стори това. Той раздал имуществото си на бедните и тайно напуснал селото¹⁶⁵. И този път се потвърждавало вангелското слово, че никой не е пророк в своето родно място. Местно предание, запазено до наше време, назовава съселяните на светеца „светогонци”¹⁶⁶, и в него е увековечена ненавистта на сродници и съселяни, поради която бъдният отшелник трябвало да бяга от родното селище. „С обич от младини си последвал [небесния] Владика, като си изпълнявал Неговите повеления. Повече с благодат, отколкото с мляко си откърмен и възрастна в Целомъдрие и чистота. Посещавайки божия дом и поучавайки се, ти намери Христа”, — обръща се към светеца по-късно съставителят на неговата възхвала. „Иоане, ти послуша думите на [Небесния] Владика — Спасителя, Който казва^в: Който желае да дойде след Мене, да отрече сам себе си от всичко, да вземе своя кръст и да Ме последва, като остави мирския смут и тленния живот, — сам себе си ти разпъна и, като овца след пастиря, последва Христа...”. Непознатият хвалител на светеца го назовава „преселник от земята на своето родно място”, който е изоставил „цялата любов към земните неща”. Той го възхвалява с думите: „Ти остави своето родно място, сродници и съжители и временните наслади и последва стъпките на Христа”. Според думите на службата, нищо не могло да откъсне ревнителя на иноческия живот от Христовата обич — „нито красотата на света, нито бащиното притежание, нито обичта към ближните и юношеската възраст, нито суетната слава¹⁶⁷”.

След като напуснал селото, бъдният отшелник се отправил към един от близките монастири. Според изричното посочване на Евтимия, той прекарал в обителта не много време, за да се подготви и обучии след това приел иночество¹⁶⁸. Обителта, в която се замонашил, не е посочена в нашите извори. В Безименното житие¹⁶⁹ се споменува, че той приел иночество в някакво „място... под планината, на име Руен, в мястото наречено Скринò”

Това сведение показва, че обителта ще да се е намирала недалече от неговото родно село. Действително, на север от селото, под върха Руен, до днес съществува старинен монастир, посветен на името на свети Димитрия. Монастирът произхожда от средновековието¹⁷⁰. Дали именно това не е обителта, в която той приел подстриг? — Предположение, за което могат да се приведат повече доводи, отколкото възражения, но което, все пак, ще остане само предположение поради липса на по-подробни и ясни посочвания. Кратковременното послушничество в обителта се дължало на обстоятелството, че новият послушник се оказал изпълнен със жарка ревност и, вероятно, достатъчно запознат с истините на вярата и правилата на църковния ред. Но пребиванието тук било само първата стъпка по пътя на иноческите подвизи. По неизвестни причини — за които можем само да се догаждаме — младият инок трябвало да напусне обителта и да се упъти за по-далечни места. Това, в същност, означавало истинската раздяла с родната покрайнина и скъсване със „света”. Така започнали странстванията на инока, жаден за духовни подвизи и съвършенство. Житиеписците споменуват — с цел да посочат пълното му отречение от „света” — че той изоставил всичко и отнесъл само някаква кожена одежда¹⁷¹.

Той се уединил на една от близките планини. Коя е била тази „висока и пуста планина” — това житиеписците, за жалост, не са посочили. Може да се предполага, че това ще да са били някои от планинските възвишения по течението на Струма, които по това време са били покрити — както по-голямата част от нашата страна — с гъсти, вековни гори. Георги Скилица съобщава, че отшелникът си направил колиба от храсти и прекарвал дните си в пост, бдение и молитви¹⁷². Но и тук животът не преминал напълно спокойно. Изглежда, че дори през царуването на Симеона — към началните години на X век, когато приел иночество нашият отшелник — в по-крайните области на държавата не владеела пълна безпечност. Там, из гори и планини, скитали разбойници, които нападали, ограбвали и измъчвали еднакво миряни и духовни лица. Именно подобно нападение на разбойници принудило младия отшелник да напусне мястото на своите духовни подвизи и да потърси друго, по-спокойно поселище. Житиеписците са разказали с особена наслада за това изпитание, което отшелникът трябвало да понесе. За него самия и за неговите житиеписци това приключение можело да бъде само дело на ненавистния човешки враг-дявола. Ако според вярванията на средновековния човек изконният човешки враг можел да се преобразява, както пожелае¹⁷³, то не е ли могло да бъде негово преображение това сборище от разбойници, които нападнали и измъчвали отшелника с цел да го прогонят от избраното място? Или поне, нападението не било ли извършено точно по негово подстрекание? Според житиеписците, разбойниците разрушили колибата на отшелника, набили него самия твърде жестоко и го заплашили да се изсели от мястото. „По внушение на дявола — разказва съставителят на първото проложно житие — разбойници го нападнаха нощем, набиха го жестоко и го изгониха от там”¹⁷⁴. Патриарх Евтимий, очевидно поради родолюбиви съображения, не пожелал да признае, че отшелникът бил принуден да се изсели вследствие на нападение на разбойници. Не щяло ли да бъде това едно признание, че разбойничество върлувало в страната не само през втората половина на XIV век, в навечерието на турското завоевание, но и през царуването на един от най-прославените български владетели? Поради това последният патриарх на нашето средновековие разказва, че „много пъти бесовете, като се преобразявали в образи на различни животни, идвали, желаейки да го уплашат и прогонят...”¹⁷⁵.

Тези заплахи, обаче, действително го накарали да напусне мястото и да се изсели другаде. Колко време прекарал той на това място? Сведенията на нашите извори са противоречиви. Докато Георги Скилица заявява, че отшелникът прекарал тук само шест месеца, патриарх Евтимий, напротив, съобщава, че той останал на това място „не малко време” и тогава се изселил¹⁷⁶. Той сега трябвало да търси покой другаде. Где скитал той през следните години? Предполага се¹⁷⁷, че той обикалял известно време из пустите места и обителите покрай Струма и Витоша. Известно време ще да е прекарал в пролома на Струма, край Земен, гдето се приютил в една голяма пещера при село Гърбино (Кюстендилско). Писмени сведения за това не са запазени, обаче местното население почита тази пещера като оброчище и до днес. Според предание, той бил прогонен и от тука, бидейки смятан за „опасно същество”, и се принудил да се крие в околностите на кюстендилското село Ръждавица. По-късно той се отправил по горното течение на Струма. Неясен спомен за тези скитания на отшелника е запазен в Безименното житие, което съобщава: „И като стана, отиде в Перник [Пєрникъ, Пєригъ], и намери каменно място близо до реката, на име Струма, и там си направи покоище. И оттам отиде в планината Витоша [Витошѫ] и там си направи покоище”¹⁷⁸. При своите странствания отшелникът, несъмнено, ще да е посетил намиращите се в тази област обители. Знае се, че в края на средновековието, та чак до ново време, в цялата витошка покрайнина и по течението на Струма е имало значителен брой малки и големи обители¹⁷⁹. Вероятно, по-голямата част от тях изникнали в по-късни векове, обаче някои ще да са били създадени още след покръстването или през X век. Известно е, между това, че безжалостно оголената днес Витоша и околните планински разклонения са били покрити с гъсти, вековни гори — за които се говори дори през XVII век¹⁸⁰ — и, след., са били удобно прибежище за отшелници. Може да се предполага, че инокът от Скрино ще да е посетил не само южните склонове на Витоша, но ще да е проникнал и в северната ѝ част — там, гдето сега се издига Гèрманският монастир, посветен на негово име¹⁸¹.

През време на тези скитания из разните обители, младият боголюбец разширил своето духовнишко образование и завършил „обучението” си като инок. Ако по това време — именно през първата половина от царуването на цар Симеона — в цялата страна кипяла оживена просветителска дейност, и обителите били средища на книжовна и просветна работа, несъмнено жадният за духовно просветление инок не е могъл да остане незасегнат от духа на своето време и да не вкуси от плодовете на просветата. Тази просвета е била толкова по-необходима като основа за живота и подвизите на бъдния пустинник. Иначе, ако не познавал добре основните начала на Христовата вяра и правилата на иноческия живот, той можел лесно да попадне из погрешни и лъжливи пътища и да стане не строг изпълнител на духовно подвижничество, но новоначинател на ереси и извращения на правата вяра. Как можел да стане основоположник на най-голямата и най-здраво утвърдена българска обител човек, който не бил познавал иноческия живот и не бил притежавал добра църковна просвета? Това щяло да бъде още по-немислимо и по-невероятно именно във века на българското просвещение. При своите пребивания из разните обители боголюбивото и ученолюбиво селянче от Скринò — подобно на един по-късен български светец, именно свети Теодосий Търновски в XIV век — усвоило основно началата на християнската просвета и на иночеството.

Младият инок, обаче, не чувствал задоволство от извършеното. Той жадувал да стори още по-големи подвизи за вярата — и усещал в себе си сили за това. Действително, след всичко, той направил последната стъпка по пътя на иноческото съвършенство: отдал се на пълно отшелничество. Това представяло нещо ново в развоя на християнската църква у нас. До това време в страната съществували обители, в които пребивавали, изглежда, многобройни иноци. Подвигът на самоотречението за Христа завършвал тук. Инокът от Скрино намерил сили да прекрачи още една стъпка напред: да прегърне отшелничеството, след като живял известно време като обитател на монастирските килии. Доколкото се знае, той е първият, който извършил този духовен подвиг в живота на новопокръстената страна¹⁸². Така, той станал родоначалник на българското отшелничество.

След продължителни скитания из разни обители, той се отправил да търси покой и общение с Бога в най-голямата пустиня, която се изпречвала тогава пред погледа му: планината Рила. А тогава тази планина се е възвисявала още по-непристъпна и по-страховита отколкото днес. Единствените пътеки, които водели към нейните дебри, следвали променливото течение на буйните потоци и шумливите реки. Навсякъде се тъмнеели вековни, девствени гори, всред които бродели само диви зверове, пред чиито нокти човекът бил почти беззащитен. Детското въображение на средновековния човек долавяло всеки вик и всеки трепет на неведомата гора и съзирало из всеки кът на планинските непристъпности заплашителни видения и враждебни призраци. Тук и там из горите и по забелите на планината прониквали пастири, за да търсят паша за стадата си, ловци — да гонят лов, или пък разбойници — гонени от света и човеците.

Житиеписецът Скилица е разказал с витиевати слова за поселването на отшелника в Рила: „След като послуша царя псалмописец и Богоотца, който велегласно говори: Пристъпете да възлезем на Господнята планина^г, като узна за Мойсея при къпината^д и за Илия, които видяха божията слава на планината, а сам Христос показа на планината пред върховните Си ученици славата на Своето божество^е, той се изкачи на друга планина, около която течеше река, наричана от местните жители Рила, и която беше покрита с много дървета и храсти. И там той веднага намери дърво, което имаше безбройно много клони. То беше израстнало от много години и беше така дебело, щото ако двамина мъже застанеха един срещу друг и се заловеха за пръстите, само така можеха да го обгърнат. В него се беше образувала голяма хралупа и врата, за да се влиза вътре. Бог всячески, по Своя воля, беше устроил вида на дървото. Прочее, божественият мъж си направи в него удобно жилище. Подобно на небесните птици, които не се грижат нито за храна, нито за нещо друго^ж, също и той се стремеше единствено да възлети към небесното царство. От първоначалния начин на живот той не само не изостави нищо поради преселването, но оттогава още повече постеше и се измъчваше, като проливаше още повече сълзи във всенощните бдения. Но що, прочее? Бог, Който познава човешката немощ и Който истинно е казал, че всичко ще бъде дадено на онези, които възложат Нему своята грижа^з, след като видя, че този преживяваше в пост дори по две седмици, приготви му лесна трапеза, без да се затруднява от дивата местност: прочее, земята в близката местност роди, без рало и без семе, сланутък [= нахут] и преподобният се прехранваше достатъчно, та влезе напълно в райския вход, отгдето Адам биде изгонен заради своето престъпление, и за него, като за [Адама] преди непослушанието, растяха ненапоявани плодове”¹⁸³. Съставителят на първото проложно житие добавя, че отшелникът се прехранвал с диви треви, без да види човешко лице, пребивавайки самичък с дивите зверове¹⁸⁴. В края на своя живот, Рилският отшелник сам припомня за времето на своето заселване всред Рилската пустиня: „Когато дойдох в тази Рилска пустиня — пише той — не намерих в нея човек, но само диви зверове и непроходими дебри. И аз се заселих самин в нея заедно със зверовете, без да имам нито храна, нито покрив. Обаче небето ми беше покрив, земята постеля и тревите храна. Но благият Бог, поради обич към Когото презрях всичко и претърпях глад и жажда, мраз, слънчев пек и телесна голота, съвсем не ме изостави, но обилно задоволи всичките ми нужди, като милостив и чедолюбив баща...” По-нататък той повтаря още веднъж, че в Рилската пустиня някога не „обитавал човек, но само диви зверове”¹⁸⁵.

Где, в същност, се поселил той при първото си проникване в Рилската пустиня? Днес съществуват различни предания, свързани с известни местности из Рила, обаче е твърде трудно да се реши, доколко тези предания отговарят на някаква действителност. Безименното житие, очевидно също въз основа на предание, съобщава, че отшелникът проникнал в Рила и се настанил в мястото, назовавано Голец ¹⁸⁶. Изказано е предположение¹⁸⁷, че той е минал по течението на Рилската река, достигнал мястото, гдето долината се разширява и образува равнина — и там се поселил. Местност Голец, обаче, тук не е позната. Напротив, позната е¹⁸⁸ местност с име Голец в южната част на планината — на североизток от Горна Джумая (Благоевград), към Стара река, приток на Джумайска Бистрица. Там някъде се намирала и ридина, с име Голка. Ако именно с тези местности трябва да се свържат съобщенията на Безименното житие, налага се да приемем, че първоначално отшелникът ще да се е установил в южната част на Рила. Според сведението на неизвестния съставител на Безименното житие, пустинникът прекарал на това място само седем месеца. Тук той бил открит. Житиеписецът разказва, че брат му се отправил да го дири и го намерил на това място: „И неговият брат отново се затъжи за брата си и тръгна да го търси. И отиде, и го намери на това място. И когато светият отец го видя, че идва към него, биде обвзет от скръб, помоли се на Бога и рече: Господи Отче, Небесни Вседържителю, велико основание [на всичко], неизразимо божество, Сине Божий и едночадний Исусе Христе, Който си се въплотил заради нас, за нас си ни дал образ, Утешителю и Душе, Който идваш от Отца при нас, Утешителю благи, бъди постоянно с мене и не пренебрегвай сълзите на тогова, който Те моли във всяко време. Господи Исусе Христе, небесни и земни Царю, ако и да съм недостоен да казвам това, но се надявам на Твоята голяма милост. Защото Ти си казал: Търсете и ще намерите, просете и ще ви се даде, чукайте и ще ви се отвори^и. Като се надявам на тези думи, дръзнах да говоря. Нямам друг утешител и събеседник — нито баща, нито майка. Ти си ме предопределил, Ти си ми творец, Ти си ми утешител, Ти си мой застъпник, Ти си ми наставник, Ти си моя вяра, Ти си моя крепкост, Ти си и мое униние, Ти си моя усмивка, Ти си моят хранител, Ти си моят помощник, Ти създаваш всичко видимо и невидимо, явно и скрито, Ти си моят Отец и аз, грешният, моля Тебе, Господи. И аз нямам никакъв друг помощник, но обръщам поглед към Тебе — единствения Бог, и само в Тебе се хваля и в Тебе се утешавам. И аз съм сам в тази пустиня и нямам нищо със себе си, освен една тояга...” Непознатият житиеписец добавя, че тази сърдечна и гореща молитва не останала без отговор. „Тогава дойде глас от небето — съобщава той — и му рече: Радвай се, светило мое в тази пуста снежна планина! Радвай се, светла моя деннице! Радвай се, светло мое слънце в Рилската пустиня! Радвай се, жителю на пустинята, който си ангел в плът! Стани и вземи тоягата си и иди в приготвеното за тебе място под планината, гдето има пещера” . В т. н. Гèрмански препис на житието, обаче, се казва на това място, че небесният глас повелил на отшелника да отиде „под планината, която се назовавала с името Въртоп” ¹⁸⁹. Второто четене изглежда по-правдоподобно. Местност с подобно име се сочи пак в южната част на планината, все на североизток от Горна Джумая, близо до ридината Голка: това е възвишението Въртоп, назовано така поради пропастта, която се разкрива под него и в която се втичат пороите. Тук, в местността Горно Присое, в „канарата, която се издига над десния бряг на Стара река”, се намира голяма пещера, със широк вход и южно изложение¹⁹⁰. Изглежда, че отшелникът се поселил именно на това място.

Съставителят на Безименното житие пише, че пустинникът отишъл там, намерил пещерата и влязъл в нея: „там не проникваше слънце, нито повяваше вятър, но само един ангел идваше при него, като му носеше манна от Бога във вид на шипки. И той прекарваше там, като се молеше Богу ден и нощ, без почивка, и никога не преставаше да се облива в сълзи”. Според Евтимиевото житие, пещерата била „твърде тъмна и мрачна”. Шипките, които растели в близката околност, давали храна на изпостника. Не било възможно, обаче, да се укрие и това негово прибежище. Момчето на неговия брат — Лука също така чувствало влечение към иноческия живот. То напуснало тайно бащиния си дом и след дълги скитания пристигнало при отшелника. „Докато той се намираше, прочее, там — разказва патриарх Евтимий в своето житие — синът на неговия брат, скривайки се от баща и майка, пристигна в пустинята, гдето пребиваваше преподобният, и след като положи много усилия, едва можа да го намери. А блаженият, съзирайки го отдалече да идва, помисли, че това е привидение и се отдаде на молитва. Прочее, когато то дойде, падна по лице и го помоли да го благослови. А този, като повярва, че това е нещо истинно, а не привидение, удостои го с благословение и го попита, поради каква причина е пристигнал. Онзи разказа на [светия] мъж всичко за себе си и веднага биде приет от него. Името на тогова беше Лука. Преподобният, виждайки го да живее със себе си, подобно на някой кедър, който се размножава в Ливан^й, отпращаше Богу благодарствени песни, като винаги имаше на устата си казаното: Незлобивите и правите се прилепваха към мене^к. Този прекарваше с него в пустинята като незлобиво агне, пасено от истинен пастир, подобно на нов Авел или Исаак, подражавайки във всичко на Предтечата, който от младини бе отхранен в пустинята”^л. Очевидно, примерът на отшелника вече подбуждал други да поемат неговия път. Пристигането на юношата, обаче, предизвикало силно недоволство у брата му.

Но тъкмо идването на братенеца на светеца в Рилската пустиня станало повод за едно събитие, което трябвало да създаде необикновена слава на светеца. Нека оставим неизвестния съставител на Безименното житие сам да разкаже за случката, със своя жив и образен език: „И идваше врагът прелъстител — пише той за светеца — и му говореше ангелски слова, като искаше да го изведе от светото място. Но не съумя да му стори нищо. Братанецът на светия отец беше с него. И отиде злият враг прелъстител при брата на светия отец и го подтикна, като му рече: „Аз намерих твоя брат и твоето дете, заедно с него, в пустинята, Гдето слънце не сияе, нито вятър повява, но само зверове [се скитат]. И твоето чадо ще бъде изядено от зверовете”. Като чу братът на светеца тези думи на врага, разгневи се и тръгна гневно, по подтикванията на дявола, да го изведе из пустинята. Понеже не знаеше накъде да потегли, измамният дявол му рече: „Аз ще те заведа на мястото, гдето живее брат ти, но твоето дете вече е изядено от зверовете”. Като чу тези думи, братът на светеца се натъжи за своето чадо и рече на дявола: „Друже, заведи ме на това място и аз ще сторя за тебе, каквото поискаш”. И тръгна дяволът пред него и отидоха двамата на мястото, гдето беше пустинникът светият отец Иван. И когато светият отец го видя, помоли се Богу и рече: „Боже Вседържителю, непобедна сило, помощ в беди и в борби, човеколюбиви пастирю, милосърдни отче, надеждо на обезнадеждените, помощнико на онези, които молят за помощ, съюзнико на дързостните, утешителю в бедите, чуй ме, Господи, смили се над мене и ме избави от този всеобщ враг, отстрани от мене бедата, която ме е сполетяла, прояви милост към мене и спаси ме заедно с всички, които Ти угаждат! Наистина, Господи, не ме оставяй за радост на този враг!” Докато той се молеше така, дойде брат му, подучен от дявола, и му каза дяволските думи, като искаше да го прелъсти, да го изведе от божия път и да го отлъчи от лика на светците. Светият отец Иван, като разбра, че това не са думи на неговия брат, а са думи на врага прелъстител, който не желае добро, но зло, погледна към небето и рече: „Господи Исусе Христе, не ме отблъсквай от Твоето лице и не ме напускай във време на моята скръб, но ме избави от моя враг, както си избавил Даниила от устата на лъвовете^м, и Текла¹⁹¹ от огъня, Анания, Азария и Мисаила от огнената пещ^н. Спаси ме, Господи, от този ненавистник, за да прекарам тоя кратък преходен живот, и ме насочи към твоето пристанище, както си напътил Израиля, който бягал през морето като по суша, а морето заляло враговете му^о. Сега, Господи, смили се над мене и унищожи губителя, който се е вдигнал срещу мене, и посрами моя враг, който се бори против мене. Защото Ти, Господи, познаваш човешката глупост. Бъди ми помощник и убий насилниците, които искат да дойдат срещу мене и които не познават Твоите заповеди. Направи ги съучастници в пъкъла и на червеите, въведи ги във вечния огън и във външната мъка, гдето червеят не заспива и огънят не угасва^п. А на Твоя роб, Господи, дай крепкост, бодрост а помощ, за да върви по Твоите стъпки^р и да Ти служи на веки веков. Амин!” Дяволът, като чу, че светият отец Иван рече „амин”, уплаши се и побягна в своето място, а братът остана. И неговият брат разбра силата на светия отец и не посмя да му каже нищо, защото остана сам, а врагът, който го учеше на зли думи като искаше да го отклони от божия път, избяга. И брат му се приближи, като го молеше с голяма молба и много сълзи да му освободи детето. Светият [отец] пусна детето и то замина заедно с баща си. Прочее, това дете беше набожно. И тъй като пустинослужителят отец Иван знаеше, че детето е набожно, помоли се на Господа и рече: „Господи, нека не погине душата на праведното и не го записвай с грешниците”^с. И чу Господ молитвата на светия и преподобен отец Иван. В същия час заповяда на змия и тя ухапа детето, което вървеше по пътя заедно със своя баща. Баща му се върна и разказа на светия отец Иван. Светият отец изслуша [онова, що се бе случило] с детето, прослави Бога и рече: „Господи, приеми душата на праведничето, та да почива заедно с Авраама, Исаака и Якова”. И в същия час душата излезе от детето. Неговият баща го взе и му го отнесе. Светият отец Иван заповяда да отнесе детето на мястото, именувано Осеново (Осѣново). И баща му го погреба и си отиде. Светият отец Иван ходеше на това място заради тази праведнишка душа. Той направи това място свое покоище. А змията превърна на камък, та да се знае силата на молитвата на светия отец Иван. И като идваха, людете взимаха от нея за лечение от всякакви болести”¹⁹².

Днес е твърде мъчно да кажем, каква частица истина има в този разказ, който е предаден и от патриарх Евтимий, изглежда въз основа на Безименното житие¹⁹³. Невъзможно е също да се установи с пълна положителност, где се е намирало мястото Осеново, гдето светецът погребал своя племенник и си направил покоище. Според едно предположение, това ще да е същото място, което лежи при сегашната църквица Свети Лука, докато други учени сочат именно селото Осеново, което е разположено на южната част на планината¹⁹⁴. Може би внимателните издирвания на мястото ще могат да установят нещо по-положително. За сега, обаче, ние трябва да останем в кръга на предположенията. Относно създаването на легендата за смъртта на юношата Лука трябва да се изтъкне сведението за окаменяването на змията, както и това, че, според съставителя на Безименното житие, людете идвали да взимат от нея частици за лекуване на разни болести. Несъмнено, преданието ще да се е свързало с някакво каменно изображение на езическо божество, което е носело като атрибут именно змия: може би Асклепий, Хигия или друго древно-гръцко божество, както подобни изображения се намират твърде често у нас. Местното население свързало това изображение на змията с преданията за светеца и му придавало чудотворна сила¹⁹⁵.

Изглежда, че след като погинал по този начин племеникът на светеца — събитие, в което няма нищо необикновено, но в което умът на средновековния човек е могъл да съзре не проста случайност, а именно божие наказание и проява на мощта на светеца — отшелникът бил оставен на покой. Благодарение на това, той можал да се задържи на мястото на своето ново поселение доста продължително време. Докато един от житиеписците съобщава просто, че отшелникът прекарал тук дълго време, друг, именно авторът на Безименното житие пише, че той преживял тук „без да излиза„ три години и шест месеца. Той се прехранвал със шипки, нахут и треви и т. н. отчево грозде¹⁹⁶. „Ти последва жезъла на Пастира, Който те призова, бидейки като незлобив агнец, посели се в планинска земя, като се прехранваше с треви — пише за него съставителят на службата¹⁹⁷. Патриарх Евтимий, неизвестно въз основа на какви вести, съобщава, че отшелникът прекарал в тази пещера дванадесет години, „без да намери никакъв телесен покой, но като прибавял трудове към трудовете и страдания към страданията”. След това пустинникът напуснал и тукашното си пребивалище и се преселил другаде, изглежда по-навътре в планината, към местата, които са в близката околност на днешната негова обител. Съставителят на Безименното житие разказва, че светият отец „излязъл вън [от пещерата] и намерил скала, с височина четиридесет сажена, а на ширина като голям щит. И той се възкачил на тази скала и прекарал на нея седем години и четири месеца. Той не почивал ден и нощ, като се биел в гърдите, прекланял колена, проливал сълзи, убивал тялото си чрез пост и бдение, чрез мразове и бури, понасяйки горещина и градушка от небето — в денонощен пост и бдение”.

Животът тук бил изпълнен с още по-големи страдания. Страхотиите на пустошта се навдигали като изпитания на изконния човешки враг, които само дълбоката и усърдна молитва можела да прогони. Отдалечен от света, отшелникът живеел единствено с мисълта за Бога, за преходността на земния живот и умъртвение на тялото и страстите. Едно кратко сведение в Безименното житие ни показва, че пустинникът още приживе приготвил свой гроб — сякаш за да има още по-осезателно пред погледа си символ за преходността на земния живот и за нетрайността на земните блага¹⁹⁸. Авторът на Безименното житие е описал особено живо — така, както само въображението на вярващия човек от средновековието е могло да стори това — новите изпитания на отшелника. Всички изпитания, каквито и да са били, изпъквали като дело на дявола, докато ангел служел на светеца, за да му носи храна. „Неговият първоначален враг узна — пише неизвестният житиеписец — че молитвата му е приета от Бога, разгневи се, взе мнозина други със себе си, състави дружина и дойдоха на мястото, гдето стоеше на скалата светият отец Иван, молейки се на Бога. Те пристигнаха внезапно, с голяма заплаха, като смятаха да го уплашат, желаейки светецът да избяга от това място. Но не можаха да му сторят нищо, защото ангел Господен го пазеше и го подкрепяше. И почна дяволът да бяга, а светият отец Иван стоеше на скалата, като се молеше на Бога дни и нощи, и не преставаше да пролива сълзи. Дяволите, които идваха, го хвърляха долу от тази скала, а височината на скалата беше четиридесет сажена. Но той не желаеше да премине по друг път — защото на това свето място имаше малка пътека, — но се изкачваше през същата пътека, през която го хвърляха. А тази скала, гдето хвърляха и мъчеха светеца, беше висока и стръмна. Но той с радост приемаше всичко това. И до ден днешен се познават по скалата стъпките от неговия крак и кръвта му. Като се наскърби, той погледна към небето и рече: „Боже Вседържителю, не ме изоставяй, но бъди ми помощник срещу тези врагове, спаси ме и ми помогни да премина този кратък преход, и не припомняй моите грехове, които сторих било чрез думи, или чрез дело, или чрез помисъл, или волно, или неволно. Като милосърден Бог, помогни ми, та да не рече беззаконникът: Где е неговият Бог? Поради това, Господи, побързай да ме избавиш от този враг, та да се прослави на веки името Ти”.

Непознатият рилски инок, който съставил това житие, вярвал искрено и дълбоко в чудотворната мощ на молитвата на преподобния отец. Неговото въображение нарисувало страшната картина на победата над злото чрез молитвата на отшелника, и описанието му завършва с възторжена възхвала: „И когато светият отец Иван рече „амин” — пише той — в същия час ангел удари каменно клепало, и звънец позвъня над гроба на светия отец, пустинята се разтресе и затрептя като езеро, а планините прозвънтяха като камбана. И дяволът чу „амин”, и клепалото, и звънеца, и потъна в мястото, което му беше приготвено, гдето няма светлина, но вечен мрак. И веднага дойде от небето ангел отстрана на Бога и рече: Бъди мъжествен и крепък, възлюбениче мой! Аз постоянно съм с тебе. Не се страхувай, но се радвай, сънаследнико на моя пророк, Предтеча и Кръстител, защото и той бе отхранен в пустинята и той възлюби пустинята. Той се роди от неплодна, а ти от плодна^т. Радвай се, зенице моя пресветла в тази пуста планина! Радвай се, слънце Мое пресветло в Рилската пустиня! Радвайте се и вие, планини, които приехте светилника на пустинята! Веселете се всички земни родове, като се прекланяте пред мощите [!] на пустиножителя Ивана! Радвай се и ти, пустиньо, която прие своя светилник и Мой събеседник, в плът равен на ангелите, земен ангел и небесен човек!”¹⁹⁹. С такива думи е можал да опише борбите на отшелника само човек с горещо въображение, който е живял всред пустошта на необхватната и величествена планина и е чувствал духа на светеца в ехото на гордите, непристъпни скали, в потайния шум на урвите и усоите, в трясъка на пустинята, в трепела на сините езера и в кънтежа на планините. Неговите думи напомнят виденията на западен мистик. Другият житиеписец на светеца — патриарх Евтимий, — напротив, живял в далечното Търново и, въпреки дълбоката си вяра, другояче е представил изпитанията на светеца. За него също така тези изпитания, с които трябвало да се бори отшелникът, били дело на изконния враг на човешкия род. Според схващанията на средновековната религиозност, унинието ( гр. akedia, лат. acedia) и леността в живота на човека, който се отдава на духовен подвиг, представяли тежък грях: те означавали, че той оставял да загасне, дори за миг, своята вяра и се отказвал да се бори за постигане на духовно съвършенство. В духа на тези разбирания, патриарх Евтимий посочва, че дяволът измъчвал Рилския отшелник понякога чрез униние , други път посредством леност . Понякога отшелникът бивал обладан от страх: също и това било дело на човешкия враг. Други път той съзирал привидения — рожби също на изкусителя. Ако се вярва на думите на Евтимия, през време на пребиваването си в Рилската пустиня, пустинникът бил нападнат от разбойници, бит немилостиво, влачен по земята и прогонван от мястото на своите изпостнически подвизи. Случката е напълно възможна, но за светеца и за неговите житиеписци също и това било дело на дявола, който, по думите на търновския патриарх, „взел със себе си множество бесове във вид на разбойници” и нападнал отшелника.

Дали това усамотение всред планинската пустош и тези непрестанни молитви означавали „слабост” или „бягство от живота?” Само сухият ум на нашето безверно време може да прецени така дейността на отшелника^199а. Но това е преценка на съвременни люде и тя никак не би била допустима и разбираема за човека от средновековието. Напълно различна е била преценката на средновековието за подвига на един светец или отшелник и, нека добавя веднага, именно тази преценка тежи, когато се говори за време на такава дълбока и ведра вяра, какъвто е нашият десети век. Всеки опит да се пресъжда другояче делото на ония люде ще бъде напълно неоправдан и дори неисторичен. Людете от онова време могат и трябва да бъдат мерени само с онази мярка, с която сами те са мерили своя живот и своите дела, тъй както и делото на човека от новото време не може да бъде мерено с мярката на средновековните разбирания. А в писанията на средновековни писатели твърде често е изразено напълно ясно схващането за подвига на светците. Според средновековната мисъл, Църквата — като „мистично тяло на Христа” (corpus mysticum Christi) — е не само посредница между Бога и света и обладателка на най-висшата истина, но също така чрез нея Бог излива своята благодат (гр. charis, лат. gratia) върху всички приобщени към църковните тайнства²⁰⁰. Със своите подвизи, светците, според тези схващания, се издигали като истински застъпници за получаване на тази висша благодат. Ползвайки се на небето с „дръзновение” пред Бога, те можели да оказват покровителство на човеците. А техният живот на земята се смятал като образец за всички вярващи, които се стремели към една цел: спасението. Сам патриарх Евтимий, в увода на своето житие на св. Ивана Рилски, изтъква мисълта, че повествуванието за живота на светеца ще допринесе полза за онези, които желаят доброто и ревнителстват за добродетелта, защото то „съдържа обилни неща за подражание, тъй като в него се сливат всички добродетели”

Цариградският патриарх Калист през XIV век пише в житието на св. Теодосия Търновски, че божествената добродетел, „когато попадне в чиста и неопетнена от никаква скверност душа, прави да се извършват велики и чудни дела”. Благодарение на нея, светецът, издигайки се като „образец на добродетели” , се превръщал в „божествен съсъд на всяко благодействие”^у, та поради това „знае много мъдро да очиства, назидава и възнаграждава човешката душа, да я въвежда в градините на мислените добродетели, гдето сладките пития и води са още по-сладки и по-чисти, и словата му да привличат ония, които са привикнали на добри пасбища, и заради действените добродетели, и тях да въздига и възвисява до словата на божествения дух...”²⁰¹. С подобни думи е изтъкнато значението на светителските подвизи и в увода на житието на свети Ромила Видински, написано от неговия ученик Григория: „Нищо не е така сладко, нито така достойно за ревнителите на добрите дела — пише той — както това, да се запишат страданията и борбите на светиите, които са прекарали живота си преподобно и боголюбиво, и по този начин, чрез повествуванието, да се изложат за съревнувание и подражание на потомството; как бяхме създадени ние, човеците, и особено ония, които запазваме невредимо създаденото по образ [божий] и имаме здраво душевно око за всичко, което е похвално и почетно, та да пожелаем самите ние... да го притежаваме; да видим с очите на душата, прочее, подвизите на превъзходните мъже и добри страдалци на добродетелта и оттам да получим някаква придобивка. Защото, когато се виждат делата, заслужаващи похвала, те изглеждат достойни да бъдат желани, биват обиквани и потикват зрителите към тяхното придобиване...”²⁰². От друга страна, самата жертва за вярата е била смятана като най-висшето проявление на християнина, което води към небесното блаженство. „Блажени бедните духом, защото тяхно е царството небесно, Блажени плачещите, защото те ще се утешат. Блажени кротките, защото те ще наследят земята...”, говори евангелистът, и неговите думи са били приемани с искрена и дълбока вяра. Самата смърт за Христа означавала път към живот: „Защото онзи, който иска да спаси душата си, той ще я погуби, а който погуби душата заради Мене — предава евангелистът думите на Исуса — той ще я спаси”. „Няма любов по-голяма от тая — да положи човек душата си за своите приятели” — добавя друг евангелист. Несъмнено, не всеки можел да последва това напътствие, но затова пък никой не дръзвал да се усъмни в неговата истинност, и подвигът на онези, които жертвали живота си за другите, извиквал най-дълбоко и искрено възхищение и възхвала. А делото на светеца, за средновековните люде, представяло не само усилие за лично спасение, но и жертва за благото на другите.

Гонен в началото на своите подвизи, Рилският отшелник — след дълголетното изпостничество в пустошта — можел да се радва на съвършено друго отношение. Неговото пребивание не могло да остане скрито за дълго. Житиеписците разказват, че той бил открит в своето прибежище от планинските пастири. Заслужава да се приведе разказът на Георги Скилица, колкото и изкуствено и витиевато да е изложението. „Но — както градът, който се намира връз планината, не може да се укрие от онези, които минават покрай, нито свещта, запалена върху светилника, не може да скрие своята светлина от онези, които влизат в къщата^ф, така и този, великият Иван, не бе оставен от Бога да се укрие. Прочее, някои пастири пасяха далече по полето много овце. След като [някои] от техните овце се отлъчиха от стадото и, изоставени, блуждаеха по планините, пастирите поеха дирите на овцете и започнаха да ги викат, както имаха обичай, със свирене и провикване. А овцете, забравяйки навиците си, побягнаха пред пастирите, тичаха напред и не спряха да тичат, докато, задъхани, не пристигнаха и не застанаха под дървото на преподобния. Следвайки овцете, пристигнаха и пастирите. Те видяха страшно човешко търпение — нещо повече от видение: човек е непокрита глава, с боси нозе, цялото му тяло облечено само в една кожена одежда... понасящ несгодите от вятъра и търпящ зимния студ, и то в това пустинно място и в отдалечеността на планината, без да вижда никакъв човек, без да има храна, без никакво друго утешение, но лишен [от всичко]. И когато го видяха, те се приближиха и попитаха: „Где е твоето родно място и кой град те е отхранил?” После отново почнаха да говорят: „Колко години прекарваш в това тежко страдание и преди това що е станало причина за това твое отдалечение [от света]?” А той пристъпи кротко към пастирите, благослови ги, нахрани ги със сланутък (нахут), като им повели да си откъснат с ръка. „А онова, за което ме питате, още не е настанало време да бъде изповядано”. След това той повели на овцете и на пастирите [да си отидат]. Овцете, като чуха гласа на преподобния, си отидоха по същия път, по който бяха избягали, и се укротиха... [Пастирите] след това пристигнаха при стадата и при своята дружина, от която се бяха отдалечили предишния ден, разказаха онова, което видяха, и известиха по своите покрайнини за този [свет] мъж. Онези от тях, които бяха боголюбиви, пожелаха да видят преподобния. Заедно с пастирите, те се изкачиха горе на планината, та също видяха оногова, който в плът водеше ангелски живот. Те видяха също и сланутъка и вкусиха от него — кой колкото искаше...” Първата среща с планинските пастири вече дала повод да се говори за някакво чудо, извършено от отшелника. Патриарх Евтимий към своя разказ добавя, че един от пастирите, който посетил светеца заедно с другите, тайно набрал доста голямо количество нахут. „Той радостно се затече след другарите [си]. И когато ги настигна — пише патриархът — той им показа набраното. Те се притекоха и го отнеха от ръката му. Но когато започнаха да разгръщат шушулките на зърната, те не намериха нищо. Те веднага се разкаяха, върнаха се, известиха на блажения [мъж] и помолиха прошка за стореното...”

Сведенията на житиеписците са твърде общи, но все пак дават възможност да се долови ясно тази нова страница в живота на отшелника. Сега той влизал в досег с планинското население от рилската покрайнина. Знае се колко откъснато е живеело това население по онова време, когато една от най-отличителните особености на средновековието е съставяла тъкмо тази уединеност на отделните покрайнини. Дали християнската проповед е била проникнала достатъчно дълбоко всред това планинско население, за да го накара да се отрече напълно от своята стара езическа вяра? Едва ли можем да предполагаме това. Трябва да си припомним, че в пределите на самата византийска империя, гдето християнството тържествувало вече от векове насам — дори през IX и X век из някои планински области на Пелопонес населението запазвало своята езическа вяра. Византийското правителство трябвало да полага големи усилия за покръстването на това старо, езическо население. В рилската покрайнина християнството намерило съвършено друг път за своето утвърждение. Полудивите и полуезичници планинци открили в самите дебри на планината отшелника — служител на „живия Бог”. Житиеписците са разказали твърде накратко за отношението на отшелника към неговите посетители. Той ги приемал кротко, нахранвал ги със своята проста храна, прочитал молитва и после ги отпращал с благословение. Те се завръщали по своите скромни хижи и разказвали с благовейно удивление за чудния отшелник, който пребивавал в планинските самоти. Към него по неотъпканите пътеки сега се устремявали нови люде: страдащи, измъчени, недъгави, жадуващи за чудо, за просветление и за изцеление. Потокът все растял и растял. Отшелникът отново ги приемал, изцелявал болните и недъгавите, благославял и наставлявал всички и ги отпращал назад. Неговите думи откликвали в простите души, а делата му се възвеличавали като истински чудеса. Така животът и подвигът на скромния отшелник допринасяли за разпространение и за утвърждение на християнската вяра повече, отколкото всичко друго.

Що, прочее, привличало бедните планинци така неотразимо към него? — Христовото учение тук намирало своето най-висше въплощение, към което можел изобщо да се стреми духът на християнското средновековие. Неверникът или маловерникът тук можели да чуят не думи и празно многословие, а да видят живот в пълно самоотречение от „света” и въплотен пример на служба Богу. Тук вярата била жива, защото се въплощавала в дела. Бил ли е този отшелник красноречив проповедник? Изричал ли е той пред своите удивени посетители вдъхновени слова за християнските истини: за братството между хората, за опрощението, за най-възвишените нравствени добродетели, които, чрез устата на Исуса Назарянина, сина на дърводелеца Иосифа, са изразени така ясно и така красноречиво, както никъде другаде? Несъмнено, отшелникът от Рила не бил човек на многото слова. Той се стремял да живее съгласно началата на Христовото учение. Това въздействало повече от всякакви думи. За простите души не били потребни много думи и дълги проповеди. Един от житиеписците на светеца — именно съставителят на Безименното житие — е вмъкнал в своето изложение някои кратки, сърдечни молитви, като ги е вложил в устата на светеца. Чии са тези молитви? Дали, в същност, те не са отглас от онези молитви, които пустинникът изричал гласно над главите на своите посетители и които те после разнасяли далече — от уста на уста — преди да бъдат записани, един или два века по-късно, от неизвестния житиеписец? Със живия пример и със своите кратки, сърдечни молитви Рилският пустинник е можел, наистина, да поучи простосърдечните планинци за истинския дух на Христовата вяра повече, отколкото някой гръмлив проповедник под мозаичните сводове на бляскава византийска църква.

Името на пустинника се разнесло далече из цялата страна. Един от житиеписците кратко съобщава, че „славата на преподобния се пръснала по цялата тая земя”. Появата на отшелник — светец в българската земя представяло, действително, голямо събитие, което можело да привлече вниманието не само на простия народ, но и на първенците, дори до царския двор, гдето по това време управлявал най-набожният и най-боголюбивият от всички български царе — Петър. Общението на владетелите с прославени отшелници съставяло нещо обичайно във съседната византийска империя. Съвременни и по-късни византийски извори са запазили значителен брой сведения в това отношение за разни императори. Нямало, прочее, нищо странно и необикновено в това, че набожният български цар пожелал да види отшелника, чиято слава вече се разнасяла така широко в страната. Ако царят намирал време да води преписка с един от прочутите по това време византийски отшелници — св. Павел Латърски²⁰³, като го приветствал „с благосклонни и дори смирени писма, и го умолявал да се моли за неговото спасение”, защо да изглежда невероятно неговото желание да види лично Рилския отшелник? Две от нашите жития говорят изрично за това желание на царя. Мълчанието на византиеца Георги Скилица не може нито най-малко да служи като доказ против твърденията на другите житиеписци. Но, ако можем да приемем, че действително българският владетел пожелал да види светеца и опитал да го намери, то, в същото време, трябва да се признае, че по-късното предание украсило тази случка с толкова много измислени подробности, та някои нови изследвани са се усъмнили изобщо в достоверността на сведенията. Разказът на патриарх Евтимия зависи, несъмнено, от сведенията на Безименното житие, така щото различието между тях се крие по-скоро в израза, отколкото в самото съдържание. Все пак, колкото и да е украсен художествено, разказът на патриарха Евтимия заслужава да бъде приведен изцяло.

„Слухът за [светеца]... се разнасяше дотолкова, щото за него чу и царят и пожела [да го види]. Тогава държеше хоругвите на българското царство благочестивият цар Петър. И когато той пристигна по това време в Средец и чу онова, което се говореше за преподобния, изпрати мъже, много опитни ловци, на брой девет души, да търсят светеца, като им поръча да не се връщат, ако не го намерят. Като получиха заповед от царя, те стигнаха Рила по-бързо от слово. След като обикаляха там много дни и не намериха нищо, те изнемогваха от глад и недоумяваха: нито смееха да отидат при царя, нито пък можеха да скитат гладни по пустиняците. Страхът, обаче, надделяваше над глада и те не преставаха да търсят. Късно по едно време те намериха някаква малка диря, по която стигнаха до обиталището на този мъж и го помолиха да им даде благословия. Той ги удостои с благословение и ги попита за причината на тяхното идване, а те му разказаха всичко. Когато, прочее, той прозря с духовното си око, че те са гладни от пет дни, предложи им трапеза и любезно ги нагости. Онзи, прочее, Който с пет хляба насити пет хиляди, насити и тук девет мъже с един хляб^х и — о, чудо! — както там останаха много остатъци, така и тук остана половина хляб. Когато видяха това, те бяха удивени: онези, които помислиха, че единият хляб не ще им стигне, след като се наситиха, оставиха половина хляб”. Авторът на Безименното житие тук е вмъкнал една подробност, която Евтимий пропуснал, но която е отличителна за X век, когато се разказвало и за други чудеса от този род. Когато светецът поставил храната пред своите посетители, един от тях „бил многоядец — разказва Безименното житие. Като видя малкото хлебче, той помисли в сърцето си и рече: Що ще правим тук деветима мъже с едното това хлебче? — Светият отец Иван, като разбра неговото помишление, въздъхна към Бога и рече в сърцето си: „Господи, както си наситил с пет хляба петхиляден народ, стори и тука свое знамение и благослови им тази трапеза”. И ядоха всички, и се наситиха, и остана половина хляб. Един от тях беше болен и като яде, веднага се изцели, както е речено в Писанията: Хляб ангелски яде човек”^ц. Изглежда, че разказът за евангелското чудо за „умножението на хляба” е бил твърде разпространен по това време, защото е станал основа и за едно друго чудо, записано от Теофилакта Охридски в свръзка с чудотворствата на Тивериуполските мъченици и отнесено, както изглежда, към същото това време²⁰⁴.

„Когато се завърнаха — продължава своя разказ патриарх Евтимий — те разказаха всичко на царя. — Царят, прочее, се разпали от божествена ревност и облак от радост го обвзе.

Той се затече, подобно на елен към водни извори през жетвено време^ч, взе със себе си своите най-близки и заедно бързо се отправиха към планината. И когато дойдоха при реката, наричана Рила, те намериха голяма скала, много висока и стръмна и неудобна за преминаване. И като не можаха да отидат напред, те се завърнаха. Веднага те се възкачиха на друга висока планина, която околните люде обичайно зоват Книшава²⁰⁵. Оттам му показаха планината и скалата, гдето живееше преподобният. И не можа да отиде там царят поради стръмнината и суровостта на мястото, но веднага изпрати двама служители, които обичаше много, като го молеше и призоваваше да го удостои с благословия, защото имаше голямо желание да го види. Двамата служители, щом като чуха казаното от царя, бързо отидоха там и разказаха на светеца. Но той каза, че това е невъзможно: „Обаче, чедца (чѧдца), рече той, кажете на царя: твоят труд и твоето искане се възнесоха към Бога като благовонно кадило и са приети. Ти, прочее, скоро си иди от тука, понеже мястото е урвесто, та неочаквано да не пострадаш някак в нещо, ти и онези, които са с тебе. Като не можа да видиш наше смирение в този живот, в бъдния и добре ще се видим един другиго, и ще се насладим от онази неизречена радост, ако отнесем от тука достойни плодове на покаяние”. Царят беше много опечален и, като си мислеше, че е загубил нещо голямо, отиде си с много жалост и скръб. И щом стигна в двореца, той отново му изпрати немалко злато, заедно с различни овощия, подобаващи на иноци, за благословение. Изпрати му и послание, което съдържаше следното: „До всечестния отец Ивана пустинножителя, цар Петър. Чух за боголюбивия нрав на твоята душа, за поселването ти в пустинята и за невещественото ангелско пребивание, заедно с това и пълното отдалечение от света, и пожелах силно да видя твое преподобие, и да се насладя от твоите медоточиви слова, като мислех, че ще получа немалка полза от срещата с тебе. Понеже желанието за богатство и суетна слава, а заедно с това и сластта не позволяват нам, които се клатушкаме в морето на този суетен живот, да се възвисим към светлината на чистия и невеществен живот, тъй като са помрачени нашите душевни очи от скръбта и смущението, които владеят в живота. Но сега, сякаш пробуден от някакъв дълбок сън, пожелах да видя твоята светост. Но понеже аз, окаяният, се лиших и от тая благодат, поради множеството мои грехове, моля и призовавам твое преподобие да ни изпратите някаква утеха за отрада и за охлаждане на зноя на нашата скръб. Защото знае, знае твое преподобие какви житейски бури и метежни облаци обикновено вълнуват царските сърца”. — Блаженият Иван, като сломи рога на възвисеността, преклони се пред молбата и пред постническата храна, но никак пред златото, и така му отговори: „До благочестивия самодържец на българския скиптър цар Петър, убогият Иван. Не е полезно за нас да изпълним цялата твоя молба, обаче заради твоята вяра и усърдието ти в нея изпълняваме онова, което подобава нам: приемаме, прочее, постническата храна, а твоето злато — задръж си го ти сам. Защото голяма е вредата от такива неща за иноците, а особено за онези, които пребивават в пусти и неутешни места. Защо ли, прочее, ще потребват на онези, които никога не получават хляб до ситост, нито пък вода за погасяване на жаждата? Нашият живот е Христос, а смъртта придобивка^ш. Тези неща подхождат на твоята власт и на онези като тебе. Обаче дори и ти, който си украсен с диадема, си длъжен да не се наслаждаваш от тях, защото е речено: „Когато тече богатство — не привръзвайте сърце”^щ. Въпреки, че е писано: силата на царя е богатството^ъ, но то трябва да бъде изразходвано в оръжие и войска, а още повече за убогите и бедните, за голите и бездомните, а не за свое удоволствие. Затова, ако желаеш да наследиш заедно със земното царство и небесното, бъди щедър, както е щедър Небесният наш Отец^ю. Не уповавай се на неправда и не пожелавай грабителство. Бъди кротък, тих и благопристъпен към всички, обръщай очи към всички твои околни. Маслото на твоята милост нека се пролива над всички^я. Да не узнае твоята левица що прави десницата ти^аа. Нека бедните да излизат радостни от твоя палат, а князете да носят на езиците си похвала за тебе. Нека твоята багреница да сияе със светлостта на добродетелите. Въздишките и сълзите нека бъдат твои чада. Споменът за смъртта да посещава винаги твоя ум, а твоята мисъл да мечтае неуморно за бъдното царство. Валяй се под нозете на твоята майка — църквата, покланяй се усърдно и прекланяй глава пред нейните първопрестолници, та Царят на царстващите и Господарят на господарстващите^бб, като види това твое усърдие, да ти даде онези блага, които „око не е видяло и ухо не е чувало и не са влезли в човешко сърце, а Бог ги е приготвил за онези, които Го любят”^вв. — Царят, като прочете това, мислеше, че е получил нещо велико и, като го целуна с обич, държеше го в пазвата си като някакво многоценно съкровище. Като го прочиташе често, той прогоняше тъмата на светската мълва”²⁰⁶.

Другояче е разказал за срещата на царя със светеца неизвестният автор на Безименното житие. Според него, светецът казал на двамата царски пратеници: „Идете и му кажете: свети и славни царю, всичко е възможно от Бога, а не от човека. Ако искаш да ме видиш и да те видя, постави шатра на върха, а аз ще направя дим, та ти да видиш дима, а аз да видя шатрата — така ни е повелено да се видим”. И направи светият отец дим като стълб до небето. Цар Петър видя знака на светия отец, а светият отец погледа към шатрата. Двамата прославиха Бога и се поклониха един другиму. Тогава цар Петър, като насипа чаша със злато, изпрати му я и каза: „Приеми това отстрана на моето царство, за да ти послужи за храна, както пожелаеш”. Светият отец Иван взе чашата, а златото върна, като каза на служителите, които бяха изпратени от царя: „Идете и кажете на царя: Така казва твоят брат. Брате мой, не само с хляб преживява човек, но и със словото Божие, както е писано в Евангелието^гг. Аз, брате мой, нито войска ще въоръжавам, нито ще купувам някаква стока. Поради това вземи си златото, понеже на тебе ти е много потребно, — а аз ще задържа чашата за спомен от тебе и за знак от света”. И той изпрати златото, а чашата задържа, като каза на служителите: „Кажете на царя. Бързо се вдигни от това място, понеже е вдлъбнато, та да не погинеш ти и всички, които са с тебе”. Като чу тези думи на светия отец, царят веднага се вдигна и си отиде. И оттогава това място се назовава „Царев връх”, та и до днес”. — Както личи, разказът на Безименното житие съдържа твърде много приказни подробности.

За тази среща със царя разказва и сам светецът в своя Завет: „Ако имаме несъмнена надежда в Бога — пише той — Той няма да ни остави да бъдем лишени от нищо, защото сам Той казва: „Ако жена би забравила своите чада, Аз не ще ви забравя”^дд, и другаде: „Търсете първом царството Божие и Неговата правда, и всичко това ще ви се придаде”^ее. Защото в началото, когато дойдох в тази пустиня, лукавият враг опита да изкуси чрез сребролюбие и мене — понеже благочестивият цар ми изпрати множество злато. Когато се отказах да го видя заради Господа, аз разбрах, че това е било коварство на дявола. Не го приех, но го върнах на онзи, който го изпрати, понеже така помислих в себе си: Ако бях желал да имам злато и сребро, и подобни тям неща, то защо дойдох в тая страшна и непроходима пустиня, гдето не намерих човек, но диви зверове? — И така се избавих от козните на лукавия изкусител, който се старае да ни спъва в онези неща, от които самоволно се отрекохме”... В рилските предели съществуват две местни наименования, които са свързани с това предание. Величественият и мъчно достъпен връх на югозапад от монастира носи и до днес името „Царев връх”. Това име не е плод на новото време. Освен упоменанието в Безименното житие, то е споменато два пъти в официално писание от 1378 г., в което, между другото, се говори и за „Царев вир”²⁰⁷. Тези имена, прочее, са твърде старинни: те са записани в края на средновековието, но очевидно произхождат от още по-древни времена. Най-сетне, в края на миналия век всред старите иноци на Рилската обител все още се носело предание за някакви дарения, които някога цар Петър бил направил на обителта²⁰⁸. При наличността на тези сведения — които, трябва да се изтъкне, идват от различни по време и произход извори — би било твърде пресилено да отричаме изцяло²⁰⁹ правдоподобността на тази случка в живота на Рилския светец. Очевидно, въпреки всички притурени, приказни подробности, в дъното на преданията лежи някаква истинска случка. Желанието да се срещне със светеца е можело много естествено да се породи у царя: то отговаряло на неговия нрав, както и на общия дух и обичаите на времето. Днес, обаче, ние твърде мъчно можем да установим истинските подробности. Дали царят наистина се бил запътил за Рилската пустиня, но поради нейната непроходимост или поради някакви други причини се принудил да се завърне назад, без да види светеца? Или пък трябва да допуснем, че цар Петър изпратил някакви дарове на отшелника от Рила, а после преданието изплело около това царско дарение цяло приказно повествувание? Едното и другото предположение са напълно вероятни. От думите на светеца би следвало да заключим, че сношенията между него и цар Петра трябва да се отнесат към началото на Петровото царуване — във всеки случай, доста време преди 941 г.

Признанието на св. Иван Рилски, едновременно с това, разкрива донякъде подбудите, които са го накарали да прояви онази въздържаност спрямо царя, която така ясно е изтъкната в преданията. Ако това е вярно, то би ни разкрило една любопитна страна в отношенията между държава и църква в нашето средновековие. Знае се²¹⁰, че установяването на християнството като държавна религия в България, тържеството на новата вяра, както и учредяването и закрепването на християнската църква в страната се е дължало главно на заляганията на тогавашните български владетели. Владетелят, поради това, придобивал широки и почти неоспорими права на вмешателство в живота и дейността на новосъздадената българска църква. Той не само определял общата църковна политика на държавата, но си присвоявал права за надзор и разпоредителство в църковния живот, например за разпределение на църковните области, за назначение на висшето духовенство, за свикване на църковни събори, изработване на решения по църковно-догматични въпроси и прочее. Притежаваме малко данни за някакво противодействие отстрана на църковниците против това вмешателство на държавната власт в църковния живот. Църкви и монастири с готовност приемели покровителството и даренията на светските владетели, но затова пък със същата отстъпчивост трябвало да понасят и тяхното вмешателство в своя живот. Отказът на Рилския отшелник да се срещне с владетеля и да приеме неговите дарове не би ли трябвало да се тълкува именно като проява на желание да се запази разграничението между духовна и светска власт? В такъв случай, това трябва да се посочи като един от най-редките случаи на противодействие отстрана на духовенството против попълзновенията на светската власт²¹¹. А това можел да стори наистина само онзи, който с твърда и непоколебима воля се отричал от „света” и от всичко „в света”.

Славата на отшелника растяла все повече, и името му се носело на шир из страната. Той не бил обикновен пустинник: народът вече разказвал за неговата чудотворна мощ и за вършените от него чудеса. Отглас от това е запазен в писанията на нашите житиеписци. Георги Скилица разказва, че околните планинци се запътвали при отшелника, като му носели разни приношения и му водели болни. Така, те довели със себе си свой съселянин, който „бил измъчван зле от лукав дух” и не можел да намери изцеление. Отшелникът с проста молитва успял да излекува болния и го отпратил назад.

„Всички онези, които имаха обични близки, страдащи жестоко от недъзи или измъчвани от лукави духове, ги донасяха при светеца — пише Скилица — като неудобно носими бремена, съпътстваха ги и, след като тези получаваха изцеление, си отиваха. Бог биваше възвеличаван от всички: защото хромите свикваха да ходят добре, слепите проглеждаха, слабите процъфтяваха, разслабените се стягаха, а ако някой страдаше от огън... служеше и се изцеляваше, бесните се вразумяваха, глухите почваха да чуват, немите въздаваха, заедно със всички, благодарствени песни и хваления. И нямаше нито един, който, бидейки обладан от недъг, да не се избави”. Патриарх Евтимий също е записал някои чудотворства на светеца. „Мнозина, прочее, — добавя той — идваха при него, като донасяха своите болни, благодарение на неговите молитви ги приемаха здрави и си отиваха”. Тези думи предстоятелят на българската църква е заел буквално от първото проложно житие. Заслужава да се обърне внимание на обстоятелството, че според писмените извори чудотворната мощ на светеца се изразявала главно в лечението на различни недъзи и болести. Народното предание също така разказва за вършени приживе чудеса отстрана на Рилския отшелник. Споменуваните там чудеса, обаче, съвсем не са изцеления, а по-скоро истински чудотворства, които в някои случаи се издават лесно като подражания на стари, известни чудеса²¹².

Разказите за себеотречението от „света”, за суровото изпостничество и чудните изцеления разнесли още по-широко славата на пустинника и утвърдили неговото обаяние. Около него започнали да се събират люде, които желаели да свържат живота си с него и да последват примера му. Пребиванието на прославения отшелник не можело да не привлече тук мнозина и да не пробуди у тях желание да поемат неговия път. По времето, когато вярата съставяла един от основните двигатели в живота, поривът към духовно съвършенство тласкал не едного да търси верски учители и наставници. „Добрата мълва” — по думите на един по-късен византийски житиеписец — „обхождала навсякъде и улавяла добрите човеци” и, „както магнитът привлича към себе си желязото”, така и тя ги привличала към местата, гдето се подвизавали прочути иноци и изпостници. Несъмнено, същото станало сега и с Рилската пустиня. Така, около Рилския отшелник постепенно, под негово ръководство, се създало иноческо общежитие. Изглежда, че постъпили като членове на това общежитие преди всичко люде из местното население. Нашите житиеписци са дали някои подробности относно създаването на обителта, — ако и да не е възможно днес да кажем, доколко тези подробности отговарят на действителността.

След като разказва за посещенията на планинските пастири при отшелника, Георги Скилица добавя: „А някои от тях дойдоха да пребивават заедно с преподобния, като си направиха и къща (кѫщѫ или храмини) и обещаха да търпят до край заедно с преподобния. А великият [мъж] им повели да изпълнят своето желание, като каза: „Да бъде волята Божия с вас!”... И ето, славата за него се разнесе с бързи крила. Онези, които биваха печални, се удостояваха да дойдат. Когато идваха, те си устройваха заедно с другите къщички (хизины) на планината и пожелаваха да пребивават заедно с онези, които бяха с великия отец. И към тази божествена планина прииждаха толкова много — както неизливаемите речни течения в морето...”. След като разправя за чудесата на светеца, житиеписецът добавя: „Измина време, и вярата към преподобния растеше навсякъде поради множеството чудеса. Някои от боголюбивите създадоха молитвен дом (молитвны дѡм), построиха в полите на планината къщички (хизины), създадоха килии и съградиха монастир — там, гдето в пустинята по-рано имаше трева ²¹³. В него чрез [светеца] те остригаха косите си, според силите си следваха по стъпките на преподобния и се представиха пред Бога с блага надежда...”. Авторът на първото проложно житие съобщава накратко за създаването на обителта: „И излезе слава на преподобния по цялата тази земя — пише той — и мнозина възприеха добродетелния живот на светеца, пожелаха да живеят с него, направиха църква в близката пещера и образуваха монастир , имайки за игумен (начѧлника) и пастир преподобния”. Същите думи е повторил патриарх Евтимий в своето житие на светеца. Така, колибите около жилището на пустинника се превърнали на килии, в близката пещера била съградена църквица — и изникнала обител²¹⁴. В Рилската пустиня пламнало огнище на християнска вяра и просвета. Това било нещо ново във живота на тукашното планинско население, което първо трябвало да почувства неговото влияние — преди славата му да се разпространи далече из цялата страна и извън нея. Никой от нашите извори не дава сведения относно това: точно по кое време е била създадена Рилската обител. Трудно е, поради тази причина, да се гадае²¹⁵, особено като се има предвид, че обителта се е създала постепенно. Въз всеки случай, създаването на иноческото общежитие трябва да се отнесе поне едно десетилетие преди 941 г. Точното място, гдето се е намирала тази първоначална обител, също така не е известно. Днес съществуват само предания за това, и могат да се правят догатки, които единствено археологически разкопки на самото място могат да потвърдят или опровергаят. Така, според едно предание, първичната обител се е намирала на мястото на т. н. Стара постница — сиреч на около половин час път от днешния монастир²¹⁶. Друго предание гласи²¹⁷, че иноците първоначално били около 66 души на брой. Ако това число е поне приблизително вярно, би следвало да заключим, че в непродължително време тук се е създало сравнително многочислено иноческо братство.

Отшелникът сега станал глава на иноческо общежитие. Светецът прекарал така в течение на няколко години, — като „пасел добре своето стадо, привел мнозина към Господа, извършил големи и преславни чудеса и достигнал дълбока старост”, по думите на първото проложно житие, повторени и от Евтимия. През 941 г., на възраст повече от шестдесет години, светецът решил да се отдели отново от другите и да се отдаде на пълно усамотение. Занапред той нямало да ръководи и напътства своите ученици и следовници. Необходимо било да им остави напътствие, по което да се ръководи животът на основаното от него иноческо общежитие. Както било обичайно във всички обители²¹⁸, новата обител трябвало да притежава свой устав (типик). А според думите на епископ Козма, всред българските иноци този обичай се утвърдил твърде широко, та дори и недостойни лица оставяли „свои завети и закони” ²¹⁹. За щастие, Заветът на Рилския светец е запазен — ако и в късни, нововременни преписи. Очевидно, той трябвало да служи като устав на новоустановената обител.

Според запазените преписи тоя Завет гласи²²⁰:

„† Аз, смиреният и грешен Иван, който не съм извършил никакво добро на земята, когато дойдох в тази Рилска пустиня не намерих човек в нея, но само диви зверове и непроходими дебри. И поселих се в нея самин със зверовете, без да имам нито храна, нито покрив, но небето ми беше покрив, земята — постеля и тревите — храна. Но благият Бог, заради обич към Когото презрях всичко и претърпях глад и жажда, мраз и слънчев пек, и телесна голота, съвсем не ме изостави, но, като милосърден и чедолюбив баща, обилно задоволи всичките ми нужди. И що да въздам на Господа за всичко, що ми даде? Много са Неговите благодеяния към мене, понеже от Своята света висота погледна милосърдно на мое смирение и ми оказа помощ да претърпя всичко — не аз, а Христовата сила, която е в мене, — защото от Него е всяко добро дарование и всеки съвършен дар отгоре идва^жж.

И като ви виждам днес събрани в Господа тук, гдето, както казах, досега човек не е обитавал, но само диви зверове, а, освен това, като предвиждам, че наскоро ще настъпи краят на тукашния ми живот, поради това намислих да ви оставя преди моето отхождане^зз от тукашния ми живот настоящето мое отческо завещание, както и бащите по плът оставят на своите чада земно наследие от сребро и злато и друго имущество, та като поменувате вашия отец по Светия Дух, да не забравите и неговото завещание.

Зная аз, възлюбени в Господа чедца , зная добре, че вие, като новоначални , още не сте утвърдени в иноческия живот. Но не бойте се, защото Божията сила в немощ се показва съвършена^ии. Тъкмо поради това и намислих да ви напиша това мое грубо и неуко завещание, та, като го имате винаги в паметта си, да се укрепвате телесно и душевно в Господа и да напредвате чрез добродетелите в страх Божий. Защото вярвам в моя Бог, Комуто служа от моята младост и усърдно Му се покорих, — че след моето заминаване тази пустиня, която до сега беше страшна и необитаема, ще бъде населена от множество пустинни жители  и за нея ще се изпълни писаното: чадата на запустялата са много повече, отколкото на тази, която има мъж^йй.

Поради това моля ви, чедца мои , които в Господа съм събрал, моля ви, моя утробо, не пренебрегвайте наставлението на вашия отец, и заедно с апостола казвам: „Пак съм в мъки, докато се изобрази Христос във вас” [кк]. Моля ви и ви заклевам със страшното Божие име^лл, да не нарушите или изоставите нищо от него след моята смърт, но всичко, което написах, както е написано, да изпълнявате напълно, както сте се и обещали пред Бога. И който пристъпи или наруши нещо от него, той да бъде проклет и отлъчен от Отца и Сина и Светия Дух и да няма дял със светците, които отвеки са угодили Богу, но неговият дял да бъде с онези, които са разпънали Господа на славата^мм и с Неговия предател Юда, да бъде заличен от книгата на живите и да не бъде записан с праведните^нн.

И, преди всичко, ви завещавам да пазите светата вяра непорочна и незасегната от всякакво зломислие, както я приехме от светите отци, без да се отдавате на чужди и различни учения^оо. Стойте добре и дръжте преданията, които сте чули и видели от мене. Не се отклонявайте нито на дясно, нито на ляво, но ходете по царския път. Пазете се грижливо от светски увлечения и винаги помнете, заради що сте излезли от света и заради що презряхте света и светските неща.

А най-много се пазете от сребролюбивата змия, защото сребролюбието е корен на всички злини, според апостола^пп, който го нарича второ идолослужение^рр. Защото за инока богатството не е среброто и златото, но съвършената бедност, отречението от своята воля и възвишеното смирение. Не ви казвам това като мои заповеди, но ви припомням Христовите заповеди. Защото Той казва на Своите свети ученици, а чрез тях и на всички, които са се отрекли от света: „Не притежавайте злато, нито сребро, нито торба (пиры), нито медни пари (мѣди) в пояса си и прочее”^сс. Защото златото и среброто са големи врагове на инока и подобно на змия ухапват оногова, които ги има. Ако, прочее, имаме безсъмнена надежда в Бога, Той не ще ни остави лишени от нищо, защото сам Той казва: „Ако жена би забравила своите чада, то Аз не ще ви забравя”^тт. И другаде: „Търсете първом царството Божие и Неговата правда, и всичко това ще ви се придаде”^уу. Защото в началото, когато дойдох в тази пустиня, лукавият враг опита да изкуси чрез сребролюбието и мене — понеже благочестивият цар ми изпрати множество злато. Когато се отказах да го видя заради Господа, аз разбрах, че това е било коварство на дявола. Не го приех, но го върнах на оногова, който го изпрати, понеже така помислих в себе си: Ако бях желал да имам злато и сребро и подобни тям неща, то защо дойдох в тази страшна и непроходима пустиня, гдето не намерих човек, но диви зверове. — И така се избавих от козните на лукавия изкусител, който се старае да ни спъва в онези неща, от които самоволно се отрекохме. Поради това и вие не търсете нищо от тези неща. Защото вашият Небесен; Отец преди вашата молитва знае от що се нуждаете^фф.

Нито пък търсете да бъдете познати и обичани от земните царе и князе, нито се надявайте на тях, като оставяте Небесния Цар, Комуто се записахте да бъдете воини и да воювате не по плът и кръв^хх, но против миродържителя на тъмата на този свят^цц. Но и пророк Иеремия ни заплашва, като казва така: „Проклет да е човекът, който се надява на човека” и останалото^чч. Като изброява злините, той добавя, че е благословен човекът, който се надява на Господа. Не казвайте, що ще ядем, или що ще пием, или в що ще се облечем. Защото езичниците търсят всичко това. Погледнете птиците небесни, как не сеят, нито жънат, нито събират в житници, и вашият Небесен Отец ги храни. Не сте ли вие по-горни от птиците?^шш Щом като веднъж сте излезли от света, не се възвръщайте назад нито с тялото си, нито с ума, защото никой, според казаното е, като положи ръка на ралото и поглежда назад, не ще бъде насочен към небесното царство. Но и апостолът, прочее, учи да забравяме онова, що е отзад, а да се стремим към това, що е напред^щщ. Що означава, чедца мои  това: да забравяме нещата, които са зад нас? Нищо друго, освен да предаваме всячески на глъбините на забвението всичко това, което — излизайки заради Бога от света — сме изоставили и презрели, а да се стремим към лежащия пред нас подвиг, към който бидохме призовани от нашия подвигоположник — преблагия наш Бог Господа Исуса Христа, Който ни е удостоил да понесем Неговия благ ярем, защото Неговото иго е благо и Неговото бреме е леко^ъъ.

И както ви събра в едно благодатта на Светия Дух, така и вие се старайте да живеете единодушно и единомислено, като дихаете еднакво, отправяйки поглед само към вечното въздаяние^юю, което Бог е приготвил за онези, които Го възлюбиха^яя. Общежителното пребивание в много неща е по-полезно за монасите, отколкото уединеното , защото уединеното не подхожда на мнозината, но на твърде малобройни и съвършени във всички иночески добродетели. Общият пък живот изобщо е полезен на всички, както и отческите книги достатъчно ни казват това и ни учат. Духоговорещият пророк Давид го възхвалява, като казва: „Ето, колко е добро или колко е красиво това да живеят братята заедно”^ааа. Към това припява и един духодвижен църковен песнописец така:

„Защото в това Господ обеща вечен живот”. Но и сам благият наш Владика Господ Исус Христос не казва ли със Своите пречисти устни: „Гдето са двама или трима събрани в Мое име, там съм и Аз всред тях”^ббб. А нашите богоносни отци казват за самопребивателния живот: „Горко на самичкия, защото ако падне, няма кой да го вдигне^ввв. Поради това, чедца , щом като Светият Дух чрез устата на пророка похвалява общия живот , не го пренебрегвайте и вие, но, напротив, утвърдете го и бъдете като единно тяло^ггг  Господа, което има различни членове, като едни образуват, прочее, главата, която притежава повелителството, а други нозете, които се явяват тези, които работят и носят, други пък — другите части на тялото, та да се състави от всички единно духовно в Господа тяло, водимо и управляемо от една разумна и словесна душа — сиреч чрез духовно разсъждение — и да няма нищо разделено. И когато се устрои такова пребивание и живеене според Бога, тогава и Той сам ще бъде посред вас, като ви управлява невидимо.

Не търсете първенство ^ддд и началства , но помнете Оногова, Който е казал: „Онзи, който иска да бъде по-голям всред вас, нека бъде слуга на всички”^еее. Избирайте си наставници и си поставяйте началници (началники), които Бог ви покаже, сиреч мъже, засвидетелствувани^жжж от всички в духовните деяния и превъзхождащи всички по разум и духовно разсъждение и годни да пасат добре и богоугодно повереното им стадо по ливадите на благочестието и на животворните заповеди Христови. За тези подобава да се иска потвърждение повече от Бога, отколкото от своето си мнение. Ако ли пък, както казва великият наш отец и иночески наставник преподобният Ефрем Сирски²²¹, всички почнете да желаете началства (началства) и председателства и всички да бъдете игумени , и всички наставници, и тълкуватели, и учители, и поникнат всред вас съперничества, свади, разпри, ревност, клевети, високомерия, завист и други неподходни за монасите страсти, тогава знайте положително, че Христос не е между вас, защото Христос не е учител на раздор и несъгласие, но на мир и съединение. Защото Той се моли към Бога и Отца за Своите свети ученици да бъдат единни, сиреч единомислени, именно тези и всички, които чрез тях вярват в Него, и говори така: „Отче свети, запази ги в Твоето име, да бъдат единни, както сме и Ние”^ззз. И другаде: „Моля се не само за тези, но и за онези, които вярват в Мене заради техните думи, да бъдат всички единни”^иии. Така и вие бъдете единни, имайте мир помежду си, защото Той казва към Своите ученици: „Мир ви оставям, Моя мир ви давам”^ййй. А какъв е този Христов мир, чедца , — Той сам отново казва, като говори: „Не както дава светът ви давам Аз”^ккк. Но този Христов мир надминава всеки ум. Това е мирът, за който говори пророкът: „И неговият мир няма предел”^ллл. Но и апостолът ни учи, като казва: „Имайте мир и светост — със всичко друго, но без тези неща никой не ще види Бога”^ммм. Такъв мир, прочее, имайте и вие помежду си и с голямо единомислие и разсъждение устройвайте всичко според Бога, за да не разгневявате благия наш Владика Бога.

Ако ли пък се намери някой измежду вас, който сее плевели, раздори и други съблазни^ннн, такъв веднага го отстранете отсред вашето събрание, за да не се обърне това на разяждаща живеница^ооо, според апостола, и да не се разпространи злото между добрите, и да не би някой корен на горчивина да прорасте нагоре, да направи пакост и чрез това да се осквернят мнозина^ппп. И злият вълк да не смути мирното Христово стадо, защото и такива ще се явят. За тях предсказва Христос, говорейки: „Защото е нужно да се яви съблазън, и горко на света от съблазънта”^ррр. Поради това и вие, чедца , се пазете от тези неща и не ги допущайте да живеят между вас, но ги отклонявайте далече от себе си, както пастирът прогонва краставите овце от чистото стадо.

Като живеете пък вкупом заради Господа и понасяте тежестите един другиму, не пренебрегвайте и онези, които живеят в уединение и се скитат в пустините, и в планините, и в пещерите, и в земните пропасти — за които не бе достоен целият свят^ссс, — но ги снабдявайте колкото може, за да ги имате като молители пред Бога, защото молитвата на праведника може много да постигне.

Поучавайте се в Господния закон ден и нощ, прочитайте често отческите книги и се старайте да бъдете подражатели на светите наши отци Антония, Теодосия и другите, които просияха като светила в света със своите добри дела²²². Придържайте се крепко о църковното правило, като не изоставяте или презирате нищо от онова, що е установено от светите отци²²³.

Ръчната работа да не бъде пренебрегвана от вас, но, прочее, в ръцете ви да има работа, а молитвата: „Господи Исусе Христе, Сине Божий, помилвай мене грешния” да бъде постоянно в устата ви, както и в ума ви — споменът за смъртта. Такова беше деянието на древните пустинни отци, и те не ядяха напразно своя хляб, и не само те самите се препитаваха от труда на своите ръце, но отдаваха и на нуждаещите се, и така не се излъгаха в своята надежда. Защото, казва апостолът^ттт, добре е сърцето да се утвърждава с благодат, а не чрез храни, от които не са получили полза онези, които са живели всред тях. А той казва: „да пребивава братолюбието^ууу, не забравяйте странолюбието, понеже през него някои, без да знаят, са угостили ангели”.

Новопросветените люде от еднокръвния свой народ утвърждавайте във вярата и ги наставлявайте да изоставят непристойните езически обичаи и злите нрави, които дори и след приемането на светата вяра поддържат. Но те вършат това поради простота и заради това се нуждаят от вразумение.

Още много имах да ви говоря, възлюбени ми в Господа мои чедца , но не е възможно всичко да се напише. Предавам ви на Тогова, Който е извор на всяка премъдрост и разум и истински Утешител — на Светия и животворящ Дух^ффф, та Той сам да ви даде мъдрост, да ви вразуми, да ви просвети, да ви научи и настави на всяко добро дело.

И сега ви оставям възлюбения наш брат Григория за наставник и началник (началника) вместо мене, за когото вие всички свидетелствате, че е годен да ви управлява добре и според Бога, и единомислено го избирате за началник (началника), ако и да не желае, но поради послушание и смирение се повинува на вашето искане. А след това — когото Бог ви покаже.

Аз пък отсега желая да пребивавам в тишина и безмълвие, за де се покая за своите прегрешения и да изпрося милост от Бога. А вие винаги ме поменувайте във вашите молитви мене, грешния ваш отец, за да получа милост в съдния ден, понеже нищо добро не сторих на земята и се боя от [Страшния] съд и мъките, които са приготвени за грешниците като мене, и Божията благодат да бъде със всички вас, като ви осенява и закриля от всички злини. Амин.

Написа се в годината от създанието на света 6449 [= 941 от Р. Хр.], в 25-ия ден от месец март.

Аз, смиреният и многогрешен Иоан, първи жител на Рилската пустиня, подписвам със своята ръка и потвърждавам гореписаното.

Заветът на Рилския светец представя, несъмнено, извънредно важен паметник за характеристика на собствената му личност и за установяване на разбиранията му по основните въпроси на иноческия живот. Светецът съзнавал, че неговите ученици още не били достатъчно утвърдени в иночеството, та именно поради това решил да им остави подобен Завет. Заедно с това той предвиждал, с някакво пророческо прозрение в бъдещето, че положеното от него дело ще закрепне и ще се запази през вековете, та Рилската пустиня ще бъде населена от множество пустиножители. На своите ученици той препоръчва, на първо място, да пазят вярата непорочна и непримесена от всякакво зловерие²²⁴, така както са я приели от светите отци — без да прибавят към нея чужди и нови учения. Според свети Ивана Рилски, иноците трябва да се пазят от „мирските пристрастия” и да помнят винаги, заради що са презрели „света” и „светските дела”. На второ място, той поучава своите ученици да се пазят от сребролюбието. Като най-важни иночески добродетели светецът посочва именно пълната бедност , отричането от своята воля и възвишеното смирение . Трябва да си припомним, че св. Антоний — който е упоменат като пръв отшелник в пустинята — препоръчва бедността за първа иноческа и отшелническа добродетел. Сам Рилският светец приложил в живота си правилото на пълната бедност. Той споменува за отказа си да приеме даровете, които му били изпратени от царя. Любопитно е, че той говори за цар Петра, без да упоменава името му: назовава го само , именно като съвременник, чието име е било известно на всички. Несъмнено, думите, с които светецът разказва за своя отказ, са твърде остри и неласкави. Но можем ли в тях да съзрем проява на гордост?²²⁵ Ако според схващанията на отшелника, бедността съставлява основна добродетел в живота на инока, то неговият отказ изразява именно това желание да остане верен на началото на бедността. Но тук има и нещо друго, което е много по-важно. Това е проявата на противодействие срещу светската власт. След като разказва за своя отказ да приеме царските дарове, той добавя: „Нито пък търсете да бъдете познати и обичани от земните царе и князе, нито се надявайте на тях, като оставяте Небесния Цар, Комуто се записахте да бъдете воини и да воювате не по плът и кръв, но против миродържителя на тъмата на този свят”. Тук той добавя думите на пророк Иеремия: „Но и пророк Иеремия ни заплашва, като казва така: „Проклет да е човекът, който се надява на човека” и останалото (и прочаѧ). Като изброява злините, той добавя, че е благословен човекът, който се надява на Господа”. Заслужава да се обърне внимание на тази извадка из Светото Писание. Привеждането на част от извадка из Светото Писание с добавка „и останалото” или „и следващото” — както намираме това твърде често в писанията на византийски книжовници — издава човек, който извънредно добре познава Светото Писание и който се обръща към люде, които също така са добре запознати с основната книга на християнина. А какви са, в същност, думите на пророка? „Така говори Господ: Проклет онзи човек, който се надява на човека и прави плътта мишца за себе си, и чието сърце се отдалечава от Господа, — пише той. — Защото ще бъде като дивата мирика в пустинята и няма да види, когато дойде доброто, но ще обитава в сухи места в пустиня, в земя солена и ненаселена. Благословен онзи човек, който се надее на Господа и на когото надеждата е Господ. Защото ще бъде като дърво, насадено при вода, което разпростира корените си при потока и не ще усети, когато настане пек, но листът му ще се зеленее, и не ще има грижа в година на бездъждие, нито ще престане да дава плод”^ххх.

Това място е давало, несъмнено, известна идейна обосновка на онова течение всред духовенството, което е желаело да бъде запазено разграничението между духовна и светска власт и, следователно, оказвало противодействие срещу вмешателството на светската власт в делата на църквата. Поради това вмешателство на царската власт в живота на Църквата, духовенството се е намирало в тясна зависимост от светската власт. Рилският светец навдигнал глас против този своеобразен „цезаропапизъм”, който поставял духовната власт в пълна зависимост от волята и прищевките на обладателите на светската власт. Духовенството, което действало под ръководството на светската власт, в същност оставало „прикрепено” към „света”. Отшелникът, напротив, изтъквал необходимостта от пълно отречение от „света”. Онзи, който прегръщал иноческия живот, трябвало да отхвърли светските грижи. „Щом като веднъж сте излезли от света, не се възвръщайте назад нито с тялото си, нито с ума, защото никой, според казаното, като положи ръка на ралото и поглежда назад, не ще бъде насочен към небесното царство”, — пише светецът. „Като си възложи доброволно тежестта на лекия ярем Господен, преблажений, и като положи ръка на ралото, без да се обръщаш назад, — пише за светеца съставителят на търновската преработка на неговата служба, напомняйки очевидно за думите на Завета, — ти влезе в Божието царство”²²⁶. Тези схващания на светеца обясняват достатъчно добре неговото отношение към цар Петра, — когото той сам е назовал „благочестивия цар”, — и към изпратените от него дарове. Отшелникът наистина бил скъсал със „света” и не желаел да се върне назад, нито да се поддаде на „козните на лукавия изкусител”, които можели да го върнат към онези неща, от които самоволно се отрекъл. Освен това, светецът препоръчвал на учениците си да не полагат грижи за материалния живот, нито да мислят за светските неща, които са изоставили. Колко далече стоят от тези поучения иноците, за които с укор говори епископ Козма, че приемали иночество, а после отново се връщали в живота!

Светецът дал известни наставления също и относно живота в обителта. Той препоръчва общежителния живот. „Общежителното пребивание в много неща е по-полезно за монасите, отколкото уединеното, защото уединеното не подхожда на мнозината, но на твърде малобройни и съвършени във всички иночески добродетели”, пише той. Между тези негови думи и първоначалния му живот като отшелник няма противоречие²²⁷. Светецът изтъква, че „уединеният живот”, сиреч отшелничеството наистина е по-съвършено. То, обаче, подхожда на малцина, които са съвършени във всички иночески добродетели. Той не можел да препоръча този начин на живот на всички. Общежителният живот, обаче, също така криел известни опасности за инока: това били борбите за първенство. Светецът се е спрял доста обстойно на тази заплаха и оставил мъдри съвети на своите ученици относно избора на бъдните игумени в обителта. Той ги съветва, заедно с това, като пребивават в иноческото общежитие да не забравят отшелниците. Редица наставления се отнасят до духовния живот на иноците. Светецът им препоръчва да се поучават денонощно в Господния закон и често да прочитат т. н. отчески книги (paterikà)²²⁸ — книгите, които излагали живота на изпостници и пустинници и съдържали прочути техни думи. Като образци на иноческия живот той им сочи, на първо място, основоположниците на отшелничеството: св. Aнтоний, св. Теодосий и другите велики иноци. Имената на тези отшелници са били добре познати в България през X век.

Епископ Козма, няколко десетилетия по-късно, съобщава, че някои недостойни иноци се смятали за „велики светилници” и сравнявали живота си със живота на тези прочути изпостници: „как Антоний, как Сава и другите отци са сторили, като са избягали от този свят и [са отишли] в пустошта?” — питали те, за да оправдаят своите деяния²²⁹. Съставителят на търновската преработка на службата на св. Ивана Рилски възхвалява Рилския отшелник, като го сравнява именно със свети Антония: „Подобно на великия отец Антоний, ти наподоби иноческия живот, ведно с тежко въздържание, последва този [светец] и от Бога [получи], преблажений Иоане, равен нему венец”, пише той. По-нататък светецът препоръчва на своите ученици: „Придържайте се крепко о църковното правило, като не изоставяте или презирате нищо от онова, що е установено от светите отци”. Трябва да си припомним, че това е също основната мисъл на епископ Козма, изтъкната няколко десетилетия по-късно, когато той съветва християните да вървят „по средния, царския път”, да не „измислят нищо към писаното в книгите”, но да живеят „така, както учат светите апостоли”²³⁰. Светецът поучава своите ученици да се занимават с ръчен труд и да се молят усърдно Богу. Според св. Антония, трудът съставя основно задължение в иноческия живот, заедно с дълга към Бога.

Иночеството, обаче, не означавало пълно откъсване от живота на народа. Напротив, св. Иван Рилски напомня на учениците си задължението им спрямо народа и ги съветва да бъдат негови наставници във вярата. „Новопросветените люде от еднокръвния свой народ утвърждавайте във вярата и ги наставлявайте да изоставят непристойните езически обичаи и злите нрави, които дори и след приемането на светата вяра поддържат”. Тези думи най-добре очертават положението на новопокръстения народ — така, както го познаваме от другите извори. Изминали били няколко десетилетия от покръстването, но все още била нужна усърдна дейност за утвърждение на новата вяра. Народът все още продължавал да се придържа о своите „езически обичаи и зли нрави”. Светецът настоява, преди всичко, именно да бъдат изкоренени тези остатки от езичеството. На второ място, той препоръчва на учениците си да се борят против „злите нрави” — друг остатък от езичеството. Това означавало, че, според неговите схващания, християнската вяра трябвало да допринесе за нравственото облагородяване на новопокръстения народ. Обаче, когато признава, че всред неговите сънародници продължавали да съществуват остатки от езичеството във вяра и нрави, светецът бърза да добави — сякаш за да ги извини — че това било вършено поради простота: „но те вършат това поради простота и заради това се нуждаят от вразумение”, казва той. Всичко това означавало, че неговите ученици трябвало да се отдадат на просветителска и евангелизаторска дейност всред народа, а не да се откъснат от него²³¹.

От последните редове на Завета узнаваме една любопитна подробност относно живота в Рилската обител. Изглежда по желание на нейния основател, неговият заместник бил посочен чрез избор. „И сега ви оставям възлюбения наш брат Григория за наставник и началник вместо мене, за когото вие всички свидетелствате, че е годен да ви управлява добре и според Бога, и единомислено го избирате за началник ”. Длъжността на игумена, прочее, трябвало да бъде изборна. Същото се предвиждало за всички бъдни игумени на обителта: „а след това — пише светецът, имайки предвид бъдните игумени — нека избират „когото Бог... покаже”.

Изобщо казано, Заветът на св. Иван Рилски не представял никакъв пълен обителски устав, но само общо напътствие към иноците, което се отличавало със своята сбитост и краткост. Очевидно, според разбиранията на светеца, важно било, преди всичко, духовното съдържание на иноческия живот, а от него произтичали сетнини, които уреждали целия живот. И тук Рилският светец оставал дълбоко вярваща, духовна личност, за която евангелските думи — приведени в самия Завет — „търсете първом царството на Бога и Неговата правда, и всичко това ще ви се придаде” (Матей, VI, 33) съдържали несъмнена истина. Поради това, Заветът представя чисто духовно поучение, в което няма нищо за материални блага и интереси. Това духовно завещание, прочее, се отличава рязко от обичайните византийски обителски устави, в които твърде често е отделено извънредно много място на въпроси от материално естество. Отличителна е също липсата на всякакви предметни, подробни наставления за всекидневния живот: той, несъмнено, трябвало да тече според вече установените обичаи. Но тъкмо това отсъствие на подобни наставления показва най-ясно, че главното внимание на светеца е било насочено не към тях, а към духовния живот. Сякаш за него е съставяло някакво осквернение това — да се занимава с въпроси от всекидневния живот. Но затова пък в Завета се долавят редица особености, които му придават голяма цена като израз на нравствените качества на неговия съставител.

Заветът е написан с удивителна простота. Всичко е изложено така ясно и така сбито, както са написани най-добрите творения на нашето „време на просвещение”. В него няма никакво витийство, нито пищен слог и многословие. В това той се отличава дълбоко от творбите на повечето византийски църковни писатели и се доближава до простотата и естествеността на Светото Писание и на творбите на големите учители на вярата. Заедно с това, Заветът е пропит с безкрайно смирение. В него няма следа от гордост и празно самооблащение. Светецът никъде не се самовъзвеличава за своите духовни подвизи, нито пък се кичи с някакви прозвища и санове. „Аз, смиреният и грешен Иван, който не съм сторил никакво добро на земята” — с такива думи той начева своето изложение и това е, в същност, неговата „титла”. Ако светецът успял да изтърпи и понесе всички лишения на отшелническия живот — това се дължело единствено на благоволението на Бога: според неговите думи, понесъл всичко това не той, но Христовата сила, която била в него. Ако в това има заслуга, то, следователно, тя не е негова, а принадлежи Богу. За самото свое завещание той пише, че то е „просто и неуко” . Като назовава сам себе си, в съгласие с установените византийски обичаи, „мое смирение”, той изтъква, че изобщо смирението е една от основните иночески добродетели. Когато поучава учениците си, той им повтаря, че не им дава свои наставления, но им припомня Христовите заповеди. Неговата постоянна молитва е молитвата на най-низкото смирение: „Господи Исусе Христе, Сине Божий, помилвай мене, грешния”. На края той говори, че чувства нужда да се покае за своите грехове и да изпроси милост от Бога: „А вие винаги ме поменувайте във вашите молитви мене, грешния ваш отец, за да получа милост в съдния ден, понеже нищо добро не сторих на земята и се боя от [Страшния] съд и мъките, които са приготвени за грешниците като мене”. Подписът на края е прост, без никаква титла, но затова пък лъха безкрайно смирение даже от обичайния византийски израз: „Аз, смиреният и многогрешен Иоан, първи жител на Рилската пустиня...”

В целия Завет блика дълбока вяра в Бога, преданост в службата на Бога и упование в успеха на светото дело. Светецът изтъква, че презрял всичко и претърпял най-големи изпитания, именно поради обич към благия Бог: 

Бог, пише той, не го оставил, но задоволил всичките му нужди — като милосърден и чедолюбив баща. Светецът не намирал достатъчно слова, за да Му благодари за оказаните благодеяния. Той подканя своите ученици да се уповават на Божията сила, която намира съвършенство в немощ. Вярата на светеца е изразена особено ясно в думите на Завета: „Вярвам в моя Бог, Комуто служа от моята младост и усърдно Му се покорих, — че след моето заминаване тази пустиня, която досега беше страшна и необитаема, ще бъде населена от множество пустинни жители и за нея ще се изпълни писаното: чедата на запустялата са много повече, отколкото на тази, която има мъж”. След като говори за „сребролюбивата змия” и за злините, които произтичат от сребролюбието, той добавя: „Ако, прочее, имаме безсъмнена надежда в Бога, Той не ще ни остави лишени от нищо...”. Наставленията му са пропити с най-топла обич към учениците. Той признава, че те са още неподготвени за иноческия живот, но бърза да ги успокои и насърчи : „Но не бойте се, защото Божията сила в немощ се показва съвършена”. Неговите обращения, към учениците са най-нежни и изпълнени с безкрайна обич: „възлюбени в Господа чедца”, „чедца мои, които в Господа съм събрал, моля ви, утробо моя”, „чедца мои”, или само „чедца” (на три места), най-сетне „възлюбени ми в Господа мои чедца”. Изобщо, той се обръща навсякъде към учениците си с обращението „чедца” , сиреч „дечица”²³². Но от где е заето това обращение, изпълнено с толкова обич и нежност? Евангелист Иоан (XIII, 33) разказва, че Исус на Тайната вечеря, предчувствайки, че ще бъде предаден, се обърнал за раздяла към Своите ученици с думи, които изразяват смъртна мъка и безкрайна нежност: „Чедца, още малко съм с вас”. Подобно обращение намираме в Посланието към Галатяните (IV, 19) на апостол Павла. Другаде то не се среща, но затова пък е особено любимо в първото послание на евангелист Иоан а Богослов (II, 1,12,28; III, 7,18; IV, 4; V, 21). Несъмнено, това нежно обращение е заето именно от тука. Този евангелист е бил любимият учител на своя едноименен ученик²³³. Ако се вярва на неизвестния съставител на Безименното житие²³⁴, неговото име се преплита няколко пъти в живота на светеца от Рила. Изглежда, че патриарх Евтимий ще да е разполагал с някакви данни за това предпочитание на светеца към обращението „чедца” — може би е познавал Завета, ако и да не говори за него? — та го е вмъкнал в разговора му с ловците, изпратени от цар Петра да го търсят: „Чедца, кажете на царя...”, отговорил светецът на царските пратеници²³⁵.

Заветът издава голяма начетеност. Неговият съставител привежда значителен брой места из Светото Писание: от Стария и Новия Завет. Тези цитати са вплетени умело в изложението. Някои от цитатите са дадени буквално, докато при предаването на други се долавя известна свобода. Именно това предаване на свободни донякъде цитати показва най-убедително, че съставителят е познавал много добре Светото Писание. Неговата начетеност, обаче, не спира тук. Той привежда извадки от съчинението на Ефрема Сирски и на един църковен песнописец. Освен това, в цялото изложение има забележителна логика, съчетана с простота. Изложението е стройно и ясно. В него се долавят множество поетично и прочувствено написани места. Някои сравнения и повторения му придават още по-голяма изразност и художественост. Несъмнено, съставителят е бил книжовник, начетен в духовната книжнина²³⁶. Трябва ли, обаче, това да ни изненадва? Рилският светец е живял и се е подвизавал по времето, когато в цялата страна кипяла трескава просветна дейност — именно във века на българското просвещение. От друга страна, обителите по онова време са били истински и дори единствени огнища за книжовно творчество и просвета. Ако това е било вярно за другите български обители, трябва ли да приемем, че основаната от св. Ивана Рилски обител е представяла някакво злополучно изключение? Тогава тя не би вървяла с духа на своето време. Разбира се, при огромната и непоправима загуба на книжовни паметници от Първото царство, днес е почти невъзможно да се посочи с положителност какви са били книжовните занимания на основателя на Рилската обител, както и да се установи дали изпод неговото перо са излезли други някакви книжовни произведения, освен Заветът²³⁷. Заслужават внимание, обаче, някои подробности в Завета. Светецът съветва своите ученици: „Поучавайте се в Господния закон ден и нощ, прочитайте често отческите книги”. Освен това, като говори за подражанието на живота на основоположниците на иночеството: св. Антоний и св. Теодосий, той, несъмнено, намеква и за четене на техните жития. Изобщо, светецът е препоръчвал на своите ученици да залягат непрестанно, ден и нощ, за своята духовна просвета.

За съжаление, днес можем да кажем твърде малко относно книжовния живот в монастира през това време. В монастирската библиотека не са запазени ръкописи от времето на Първото българско царство²³⁸, нито пък, доколкото се знае, другаде някъде има ръкописи от тази епоха, свързани по произход с Рилската обител. За щастие, през 1845 г. прочутият руски учен В. И. Григорович открил в монастира лист от старобългарски глаголически паметник от XI век, залепен на обратната страна на корицата на по-нов, кирилски ръкопис, заедно с друг, малък откъслек. В един друг ръкопис от библиотеката на монастира, именно т. н. „Андранти” на Иоан а Златоуста, преписан от Владислава Граматик в 1443 г.²³⁹, неотдавна бяха открити отпечатъци от други два листа, вероятно от същия глаголически ръкопис, изчезнали сега²⁴⁰. Внимателното проучване на намерените откъслеци показва, че това са части от старобългарския превод на прочутото съчинение на църковния учител Ефрем Сирски (ок. 306—378) „Паренезис” (сиреч „Наставление”). Според преценката на руския славист Г. Л. Илински²⁴¹, намерените от В. И. Григоровича листове представят, както в палеографско, така и в езиково отношение, „древен църковно-славянски, съответно старобългарски текст от най-чист образец, сиреч без каквито и да било средно-български, сърбо-хърватски, руски или чешки особености”. По негово мнение, „по чистота и издържаност на своя български облик, нашият паметник може смело да бъде поставен наред с най-добрите древно-църковно-славянски текстове”. Ако и да произхожда от XI век, този паметник съдържа превод, направен в „по-късната епоха от царуването на Симеона” („произведеніе, переведенное въ болѣе позднюю эпоху царствования Симеона”). Пълният превод на „Паренезиса” носи белезите, които се смятат отличителни за времето на цар Симеона. Изглежда, при това, че през царуването на този български владетел някои писатели все още се ползвали от глаголическото писмо. Изобщо, преводът на „Паренезиса”, откъслек от който е открит в Рилските глаголически листи, не може да бъде отнесен по-късно от първата половина на X век. Где и от кого е бил извършен този превод сега е трудно да се установи. Забележително е, обаче, че в Завета на Рилския светец има извадка от съчинението на свети Ефрема Сирски. Като говори за избора на игумени, св. Иван Рилски добавя: „Ако ли пък, както казва великият наш отец и иночески наставник преподобният Ефрем Сирски, всички почнете да желаете началства и председателства и всички да бъдете игумени, и всички наставници, и тълкуватели, и учители, и поникнат всред вас съперничества, свади, разпри, ревност, клевети, високомерия, завист и други неподходни за монасите страсти, тогава знайте положително, че Христос не е между вас, защото Христос не е учител на раздор и несъгласие, но на мир и съединение...” В Завета, несъмнено, могат да се посочат също и други мисли, навеяни от прочутата творба на сирийския светител. Ласкавите думи, които светецът от Рила казва за него, като го назовава „велик... отец и иночески наставник”

показват с колко голяма почит и обич се отнасял той към него. Наистина, би било много дръзко — поради липса на докази — да се предполага, че преводът на „Паренезиса” е бил свързан с Рилската обител. Положително е, обаче, това: съчинението на прочутия учител на вярата в старо-българския си превод е било добре познато на свети Ивана Рилски. Упоменанието за това творение в Завета дава възможност да се заключи с голяма правдоподобност, че самият превод на „Паренезиса” ще да е бил направен преди 941 г., когато е бил съставен Заветът на нашия светец. В същото време, посочването на това произведение в Завета ни разкрива една страница в духовния живот и начетеността на Рилския изпостник. Почитта, с която се отнасял към това творение основателят на Рилската обител, оставила следи. По-късно, през XI век, старобългарският превод на „Паренезиса” бил преписан грижливо и точно от неизвестен инок на Рилската обител, запазвайки не само езиковите особености на първоначалния превод, но дори и самото глаголическо писмо, с което ще да е бил написан. Днес в библиотеката на Рилския монастир се пази среднобългарски препис на „Паренезиса” от XIV век²⁴². Где и от кого е писан този ръкопис — не може да се посочи с положителност. Много е възможно, обаче, че също и той — както преписа от XI век — ще да е бил преписан именно в Рилската обител. Когато вече се явили кирилски преписи от съчинението на Ефрема Сирски, глаголическият препис — трудно разбираем и недостъпен — бил оставен настрана, а това станало причина за неговото унищожение.

Ако е вярно предположението, че в Рилската обител се развила книжовна дейност, трябва, несъмнено, да направим още един извод. Рилският светец живял и действал в една покрайнина, която била значително отдалечена от културно-просветните средища, създадени по времето на Бориса I и Симеона: Преслав и Охрид. Средешката покрайнина и изобщо Рилската област били твърде далече от земите, гдето действали като просветители и учители на вярата свети Климент и свети Наум, техните ученици и приемници. Свети Иван Рилски основал именно в най-непристъпната част на тази покрайнина обител, която станала огнище за книжовна дейност и за християнска просвета. За съжаление, докато за другите големи огнища на българската книжнина и просвета знаем достатъчно, за дейността, развивана в Рилската обител, притежаваме най-оскъдни данни.

За устройството на Рилския монастир по времето, когато неговият основател го напуснал, за да заживее в уединение, не знаем никакви подробности. Само благодарение на Завета ни е известно името на приемника на светеца — игумена Григорий. Няма никакви вести относно неговата дейност, нито пък относно това, до кога е управлявал обителта и кой е бил неговият наследник. Не се знае с положителност почти нищо и за старите монастирски сгради. Где е бил първият монастирски храм, след като пещерата престанала да служи за „молитвен дом” — също така не може да се каже. Днес са запазени спомени, имена и останки от стари постници, някои от които ще да са съществували още в началото, когато е била създадена самата обител и може би са съставяли част от нея: Старата постница (Постница на свети Ивана), постницата Свети Лука, Севастияновата постница, Теоклиевата постница, Църнейската постница „Свети Иван Богослов”, постницата в Пчелино, постницата свети Илия, т. н. Бели Килии и прочее²⁴³. Именно кои от тези постници са били създадени през Първото или през Второто българско царство — това може да се реши само след като се направят подробни археологически издирвания.

В своя Завет, свети Иван Рилски, между другото, пише: „И като ви виждам днес събрани в Господа тука, гдето, както казах, досега не обитаваше човек, но само диви зверове, а, освен това, като предвиждам , че наскоро ще настъпи краят на тукашния ми живот, поради това намислих да ви оставя, преди моето заминаване от тука, настоящето мое бащинско завещание...”. От тези думи на светеца, прочее, трябва да се заключи, че той все още ще да се е чувствал здрав и бодър²⁴⁴. Но той желаел да прекара в усамотение последните си години: „Аз пък отсега желая да пребивавам в тишина и безмълвие, за да се покая за своите прегрешения и да изпрося милост от Бога”, добавя той в Завета. Той наистина се оттеглил в близката пещера и прекарал там пет години — до смъртта си. Житиеписците са дали доста обстоен разказ за смъртта на светеца, въпреки че някои подробности са очевидно измислени и приказни. „Тогава и великият самин се затвори в близката пещера — пише Георги Скилица — и в продължение на 12 [очевидно вместо 5!] години преподобният отец Иван неизменно вършеше напълно добродетелни дела, без да изоставя нито за малко обичайното си въздържание, докато стигна до 70-годишна възраст... Чрез прозрение на душата, като разбра за раздялата от своето тяло, той извика, прочее, своите ученици, поучи ги много и им даде наставления, като им заповяда да спазват неотстъпно правилото : „А след моята смърт — рече им — не страдайте безутешно, защото няма да ви оставя, но ще пребивавам невидимо с вас”. И като им заповяда да усърдстват в постническите подвизи, целуна всички по ред, причести се с божествените Христови тайнства, сам просто легна на земята, въздигна очи към небето, веднага замлъкна, затвори очи и така предаде духа си на ангелите”. Съставителят на първото проложно житие кратко е съобщил, че светецът „стигнал до дълбока старост и с мир завършил живота си“. Патриарх Евтимий, след като пише че светецът достигнал до „дълбока старост”, добавя: „Когато разбра, прочее, че ще отиде при Господа, отдаде се на молитва, изливаше топли сълзи от очите си и прекланяше колена на земята: „Боже Вседържителю, казваше той, приеми мене, грешния и недостоен Твой роб, и причисли ме към лика на Твоите избраници. Понеже нищо добро не съм извършил на земята  — и в тези думи сякаш звучи далечен отглас от Завета на светеца — поради това, Благий, моля Твоята благост да повелиш на благия ангел, та да не бъде попречено на моя възход от духовете на лукавството”. И като прибави: Господи, в Твои ръце предавам моя дух”^ццц, веднага предаде духа си в Божиите ръце. Той живя почти до седемдесет години “. Най-приказно е, обаче, повествуванието на Безименното житие, в което е вплетен чудотворен и исторически елемент и като покровител на светеца е представен именно св. Иван Богослов: „И дойде Иван Богослов и рече на светия отец Иван, казвайки: „Изпратен съм от Бога, за да ти известя радост. Радвай се, възлюбениче мой и служителю Господен. Приготви ти се венец”. И в същия час долетя бяла пчела и проникна в устата му. И от този миг той начена да лети с духа си по въздуха, подобно на орел и на златогръд гълъб по планините. Видя това [Иван] Богослов и си отиде, а преподобният пустиножител отец Иван почина на своето място, приготвено му от Господа, в осемнадесетия ден от месец август”. В този приказен разказ, прочее, е дадено едно вярно хронологическо посочване. Светецът, наистина, починал на 18. август 946 година²⁴⁵.

 

^аСр. Битие, IV, 1 сл. Авел е бил „пастир на овци”, а Каин земеделец.
^бСр. Битие, III, 19.
^вМатей, XIX, 21.
^гВж. Исая, II, 3.
^дВж. Изход, III, 2 сл.
^еСр. Матей, XVII, 1 сл.
^жСр. Матей, VI, 26 сл.
^зСр. Матей, VI, 27 сл.; Лука, XII, 22 сл.
^иМатей, VII, 7.
^йСр. Съдии, IX, 15 и др.
^кСр. Псалми, СХLII, 7.
^лОчевидно, намеква се за Иоана Кръстителя: ср. Матей, III, 1 сл. и др.
^мСр. Даниил, VI, 27.
^нСр. Даниил, I, 6 сл.
^оСр. Изход, XIV, 21 сл.
^пСр. Матей, VIII, 12; IX, 44; XXII, 13 и др.
^рСр. I Петрово посл., II, 21; Римл., IV, 12.
^сСр. Лука, X, 20.
^тНамек за рождението на Иоан а Кръстителя: вж. Лука, I, 7, 36.
^уСр. II Посл. към Тимот., II, 21.
^фСр. Матей, V, 14—15
^хСр. Матей, XV, 32 сл.; Марко, VIII, 1 сл.
^цСр. Псалми, LХХVII, 25.
^чСр. Псалми, XIII, 1.
^шСр. Посл. към Филип., I, 21.
^щПсалми, LXI, 11.
^ъСр. Иов, XXXI, 24; Псалми, LII, 7.
^юСр. Лука, VI, 36.
^яСр. Исая, LXI, 3.
^ааМатей, VI, 3.
^ббСр. I Посл. към Тимот., VI, 15.
^ввСр. I Посл. към Коринт., II, 9.
^ггМатей, IV, 4.
^ддСр. Исая, XLIX, 15.
^ееМатей, VI, 33.
^жжСр. Посл. Яков., I, 17.
^ззСр. II Посл. към Тимот., IV, 6.
^ииСр. II Посл. към Коринт., XII, 9.
^ййСр. Посл. към Галат., IV, 27 ; Исая, LIV, 1.
^ккСр. Посл. към Галат., IV, 19.
^ллСр. Псалми, ХСIX, 3.
^ммСр. Деяния на апост., VII, 2; Посл. към Ефес., I, 17 ; Посл. Яков., II, 1 и др.
^ннСр. Посл. към Фил., IV, 3; Откр., XIII, 8 и др.
^ооСр. Посл. към Евр., XIII, 9.
^ппВж. I Посл. към Тимот., VI, 10.
^ррСр. Посл. към Колос., III, 5.
^ссСр. Матей, X, 9; Марко, VI, 8.
^ттСр. Исая, ХLIХ, 15.
^ууСр. Матей, VI, 33.
^ффСр. Матей, VI, 32.
^ххСр. II Посл. към Коринт., X, 3; I Посл. към Тимот., I, 18.
^ццСр. Посл. към Ефес., VI, 12.
^ччИеремия, XVII, 5—8.
^шшСр. Матей, VI, 26.
^щщСр. Посл. към Филип., III, 14.
^ъъСр. Матей, XI, 20.
^ююСр. Посл. към Колос., III, 24; Лука, XIV, 12; Посл. към Римл., XI, 9.
^яяСр. Матей, V, 12; VI, 1—6.
^аааСр. Псалми, СХХXIII, 1.
^бббВж. Матей, XVIII, 20.
^вввСр. Еклес., IV, 10.
^гггСр. Посл. към Римл., XII, 4—8; I Посл. към Коринт., XII, 14 сл.
^дддСр. Матей, XXIII, 6; Марко, XII, 39; Лука, XI, 43; XX, 46.
^еееСр. Марко, IX, 35; Матей, XX, 26.
^жжжСр. Деяния, VI, 3; X, 22; XXII, 12.
^зззСр. Иоан, XVII, 11.
^иииСр. Иоан, XVII, 21.
^йййВж. Иоан, XIV, 27.
^кккСр. Иоан, XIV, 27.
^лллСр. Псалми, LХХII, 7.
^мммСр. Посл. към Евр., XII, 14.
^нннСр. Матей, XIII, 25, 26 и др.; I Посл. към Коринт., I, 23; Посл. към Римл., XIV, 13; Посл. към Галат., V, 11.
^оооСр. II Посл. към Тимот., II, 17.
^пппСр. Посл. към Евреите, ХII., 15.
^рррСр. Матей, XVIII, 7.
^сссВж. Посл. към Евреите, XI, 38.
^тттСр. Посл. към Евреите, XIII, 9.
^уууСр. Посл. към Евреите, XIII, 1—2.
^фффСр. Иоан, XIV, 26.
^хххВж. Иеремия, ХVII, 5—8.
^цццПсалми, XXX, 5; Лука, ХXIII, 46.

 

¹⁵²Вж. сведенията у Ивановъ, п. с., с. 3; Н. Рылецъ, п. с., с. 10 бел. 2, не е бил осведомен по въпроса; Иречекъ, Пѫжтувания, с. 609, посетил селото и дава сведения за него.
¹⁵³Вж. Дуйчевъ, Изъ старата бълг. книжнина, II; с. 133; ср. Иречкъ, п. с., с. 638; Ивановъ, п. с., с. 36 сл.
¹⁵⁴Вж. Ивановъ, Жития, сс. 40, 52, 60.
¹⁵⁵Ср. Молебно пѣние на св. Иванъ Риллски чудотворецъ... (Сф 1879), с. 15; Ивановъ, Св. Ив. Р., с. 2 сл.
¹⁵⁶Ср. Ивановъ, п. с., с. 3: „около 876 г.”; Иречекъ, п. с., с. 633 ; за условността ср. Дылевский, п. с., с. 49.
¹⁵⁷Вж. текстовете у Ивановъ, Жития, сс. 40, 52. Евтимий не дава хронологически данни за това.
¹⁵⁸Вж. текстовете у Ивановъ, п. с., сс. 40, 52, 58, 60.
¹⁵⁹Вж. текстовете у Ивановъ, п. с., сс. 40, 58; същият.Св. Ив. P., с. 4 сл.; Дылевcкий, п. с., с. 47, според Безименното житие.
¹⁶⁰Вж., напр., у: Игнатий Рилски, Откѫслекъ, с. 5 сл.; Молебно пѣние, с. 15; П. Савиновъ, Българскиятъ светитель Св. Иванъ Рилски и неговиятъ монастиръ (Сф 1938), с. 11 сл., и др.; ср. и Киселковъ, Рилският манастиръ, с. 15.
¹⁶¹Вж. тук, с. 139.
¹⁶²Ивановъ, Жития, с. 40.
¹⁶³Ивановъ, п. с., сс. 40 сл., 60 сл.; ср. Игнатий Рилски, п. с., с. 5 сл.
¹⁶⁴Ивановъ, п. с., сс. 41, 61.
¹⁶⁵Вж. текстовете у Ивановъ, п. с., сс. 41, 28, 52.
¹⁶⁶Ср. Ивановъ, Св. Ив. P., c. 7.
¹⁶⁷Ивановъ, Български старини, сс. 347, 353, 358.
¹⁶⁸Ивановъ, Жития, с. 61; по-общо у Скилица (п. с., с. 41) и първото проложно житие (п. с., с. 52). Съмненията на Киселковъ, Рилскиятъ манастиръ, с. 17, са неоснователни.
¹⁶⁹Ивановъ, Жития, с 33.
¹⁷⁰Вж. В. Иванова, Стари църкви, с. 449 сл.: „Монастиръ Руенски въ Осогово”; за монастира Св. Димитрий повече сведения вж. у Ив. П. Кеповъ, Минало и сегашно на Бобошево (Сф 1935), с. 170 сл. Запазени са разни ръкописи, които някога са принадлежали на този монастир; вж. напр.: Е. Спространовъ, Описъ на рѫкописитѣ въ библиотеката при Св. Синодъ на българската църква въ София (Сф 1900), сс. 44-45, 45-48, 119, 120-121, 172-173, и др.
¹⁷¹Ивановъ, Жития, сс. 41, 55, 61; ср. Игнатий Рилски, п. с., с. 6; Трифоновъ, Бележки, с. 80 сл.; общо вж. Ив. Гошевъ, Облѣклото на старобългарскитѣ монаси (= ИНЕМ, Х-ХІ, 1932, сс. 39-72).
¹⁷²Ивановъ, Жития, сс. 41/2; ср. сс. 52, 61.
¹⁷³Вж. Ив. Дуйчев, Проучвания върху българското средновековие (= СбБАкН, XLI. 1. 1945, с. 12 сл.).
¹⁷⁴Ивановъ, Жития, сс. 42, 52.
¹⁷⁵Ивановъ, п. с., сс. 61/2.
¹⁷⁶Ивановъ, п. с., сс. 42, 62.
¹⁷⁷Ивановъ, Св. Ив. P., c. 9 сл.
¹⁷⁸Ивановъ, Жития, с. 33; същият, Св. Ив. P., с. 10.
¹⁷⁹Ср. Иречекъ, п. с., с. 19 и бел. 39; Н. Рылецъ, п. с., с. д’.
¹⁸⁰Вж. Д. Г. Гаджановъ, Пѫтуване на Евлия Челеби изъ българскитѣ земи прѣзъ срѣдата на XVII вѣкъ (= Псп, LXX. 1909, с. 701 сл.).
¹⁸¹Ср. Ивановъ, Св. Ив. P., с. 10; за него вж. и Ив. Велковъ в: сп. Беседа от 29. II. 1936 г.; ср. за ново време у Д. Зографски, Света Гора — Зографъ въ миналото и днесъ (Сф 1943), с. 109.
¹⁸²Често, по погрешка, той се сочи като основател на българското иночество.
¹⁸³Ивановъ, Жития, сс. 42/3.
¹⁸⁴Ивановъ, Жития, с. 52.
¹⁸⁵Вж. тук, сс. 138/9.
¹⁸⁶Ивановъ, Жития, с. 29.
¹⁸⁷Ср. Ивановъ, Св. Ив. P., сс. 10/1; ср. общо с. 12.
¹⁸⁸Трифоновъ, Бележки, с. 86 сл.
¹⁸⁹Ивановъ, Жития, с. 29.
¹⁹⁰Трифоновъ, Бележки, с. 87 сл.: „Когато се върви нагоре покрай рѣката по пѫтеката, що минува подъ пещерата... стига се... до старо мънастирище, въ което сѫ били изкопавани черковни предмети”.
¹⁹¹Житието на св. Текла е било преведено твърде рано на славянски. Известни са глаголически откъси от това житие, от XII век (вж. Б. Цоневъ, История на българский езикъ), I. Сф 1919, с. 151 сл.); за почитанието на тази светица във Византия ср. едно посочване у Златарски, История, II, с. 111 бел. 1, в свръзка с поход в България (1059 г.).
¹⁹²Ивановъ, Жития, сс. 30-31. Милетичъ, п. с., с. 4, погрешно сочи Лука като брат на светеца. Още Мариновъ, Димитри Кантакузинъ, с. 91 бел. 1 е привел една приписка на Неофита Рилски, който изказал съмнение относно мястото, гдето пристигнал при светеца братанецът му Лука: не въ рылскоую пустыню..., но въ иноую нѣкоую. Ср. тук с. 246 и бел. 341. Трифоновъ, Бележки, с. 88 бел. 1 повдига въпрос за името на момчето.
¹⁹³Ивановъ, Жития, сс. 62/3.
¹⁹⁴Ивановъ, Св. Ив. P., с. 11; Трифоновъ, п. с., с. 87 сл.
¹⁹⁵Ср. Трифоновъ, п. с., с. 88.
¹⁹⁶Ср. Ивановъ, Св. Ив. P., с. 11 и бел. 1.
¹⁹⁷Ивановъ, Български старини, с. 354.
¹⁹⁸Другояче у Т рифоновъ, п. с., с. 89 сл. и Киселковъ, Безименното житие, с. 104. В свръзка с преданието за стъпките по скалата вж. А. П. Стоиловъ, Стъпки по камъни (в: Сборникъ въ честь на проф. Л. Милетичъ по случай на 25-годишната му книжовна дѣйность, сс. 352—355), който не е използувал това посочване. За скалата вж. и Н. Рылецъ, п. с., с. 13.
¹⁹⁹Ивановъ, Жития, сс. 32/3.
^199аСр. Мутафчиевъ, Попъ Богомилъ, с. 12; същият, История, I, с. 258.
²⁰⁰Ср. Бицилли, п. с., с. 68 сл.
²⁰¹Дуйчевъ, Изъ старата българска книжнина, II, с. 213 сл.
²⁰²Дуйчевъ, п. с., II, с. 229 сл.
²⁰³Вж. посочванията у Златарски, История, I 2, с. 565 и бел. 2; Трифоновъ, п. с., с. 97 сл. Датирането на Златарски е неприемливо.
²⁰⁴Вж. митр. Симеонъ, Писмата, с. 268 сл.; общо вж. за това място В. Н. Златарски, Големината на българския хляб в XI век (= ИНЕМ, II. 1922, сс. 11-14).
²⁰⁵За това име вж. Ивановъ, Св. Ив. P., c. 12 бел. 2; ср. В. Н. Златарски, История, III (Сф 1940), с. 460 и бел. 3.
²⁰⁶Ивановъ, Жития, сс. 67-69; превод у Дуйчевъ, п. с., сс. 203/6.
²⁰⁷Вж. тук, сс. 250/1. Ср. П. Делирадев, Пътувания из България, IV (Сф 1946), сс. 172/9.
²⁰⁸Игн. Рилски, п. с., с. 7 бел. 1; Иречекъ, п. с., с. 628, е записал предание за т. н. Петрова кула над с. Стоб; същият в: Псп, XVII. 1885, с. 382.
²⁰⁹Вж. Ивановъ, Св. Ив. P., с. 14; Н. Рылецъ, п. с., с. 14 сл.; К. Радченко, Религıозное и литературное движеніе въ Болгаріи въ эпоху передъ турецкимъ завоеваніемъ (Кіевъ 1898), с. 300 сл.; Сырку, п. с., с. 374 сл., изказва известни съмнения; Трифоновъ, п. с., с. 97 сл., смята желанието на царя да се срещне със светеца за възможно; Дылевский, п. с., с. 48, изтъква желанието да бъде възвеличен светецът; Киселковъ, Рилскиятъ манастиръ, с. 20 сл., обаче отхвърля всичко, като легенда.
²¹⁰Вж. у Дуйчевъ, Държава и църква, с. 88 сл.
²¹¹Дуйчевъ, п. с., с. 94 сл.
²¹²Текстовете у Ивановъ, Жития, сс. 45/7, 53, 69.
²¹³Според мене, четенето на текста трябва да се поправи. Тълкуването на Киселковъ, Безименното житие, с. 101, е неприемливо; също и Ивановъ, Св. Ив. P., с. 25, недобре тълкува текста.
²¹⁴Ср. Ивановъ, п. с., с. 25; Н. Рылецъ, п. с., сс. 17 и бел. 1, 19 сл.
²¹⁵Игнатий Рилски, п. с., с. 4, отнася основаването на монастира „около 935 година”.
²¹⁶Игнатий Рилски, п. с., сс. 4 сл.; 5 бел. 1 ; Ивановъ, п. с., с. 25; Киселковъ, Рилскиятъ манастиръ, сс. 22, 41 2.
²¹⁷Игнатий Рилски, п. с., с. 5; ср. Ивановъ, п. с., с. 25; Н. Рылецъ, п. с., с. 18 бел. 1 споменува „старо предание”, според което ученици на светеца били свв. Гавриил Лесновски и Иоаким Осоговски и „някои други”, обаче се отнася скептично към това твърдение.
²¹⁸Вж. посочванията у Ивановъ, п. с., сс. 129.30.
²¹⁹Козма, с. 55, 11-16.
²²⁰Преводът е направен по изданието на Ивановъ, п. с., сс. 136-142. Неточен превод е даден в: Православен мисионер, XIV. 2. 1946, с. 121/28, както и у Киселковъ, Рилскиятъ манастиръ, се 105—114. Милетичъ, п. с., с. 7, говорейки за Завета, го нарича „типик”; ср. и Иречекъ, п. с., с. 637.
²²¹За сега ми е невъзможно да отъждествя този цитат от творенията на Ефрема Сирски, тъй като не мога да направя необходимите справки.
²²²Козма, п. с., с. 49, 16 сл.: посочва имената на св. Антоний и св. Сава; ср. с. LXIII сл.; ср. и възраженията на Ю. Трифоновъ, Кога сѫ писани Учителното Евангелие на епископа Константина и Беседата на Козма Пресвитера, с. 33 сл.
²²³Ср. Козма, п. с., с. 39, 7 сл.; ср. тук, с. 44.
²²⁴Вж. посочванията в бел. 223.
²²⁵Ср. Киселковъ, Рилскиятъ манастиръ, с. 121; ср. и разсъжденията на Мутафчиевъ, Попъ Богомилъ, с. 11 сл.
²²⁶Ивановъ, Български старини, с. 366.
²²⁷Ср. Снѣгаровъ, „Заветъ”, с. 471 сл.; ср. обаче Ивановъ, п. с., с. 22 сл.
²²⁸За тях вж., напр.: N. Van Wijk, Studien zu den altkirchenslavischen Paterika (— Verhandelingen der k. Ak. van Wetenscharpen te Amsterdam, XXX. 2. 1931, p. 1-43).
²²⁹Козма, п. с., с. 49, 16 сл.
²³⁰Пос. съч., с. 39, 7 сл.; ср. тук, с. 44.
²³¹Игнатий Рилски, п. с., с. 18; Мутафчиевъ, п. с., с. 11.
²³²Лошо преведено — „чеда” у Ивановъ, п. с., с. 135; Киселковъ, п. с., с. 107 сл.; Правосл. мисионер, п. м., с. 122 сл.
²³³В областта, гдето първоначално се скитал като млад инок и отшелник св. Иван, има обител, посветена на св. Иван Богослов, именно Земенският монастир Св. Иван Богослов; може да се спомене дори и Погановският монастир Св. Иван Богослов. Други свидетелства също говорят за широко разпространение у нас на култа към този евангелист.
²³⁴Ивановъ, Жития, сс. 33, 35 сл.; вж. тук, сс. 98, 167 сл.
²³⁵Ивановъ, Жития, с. 67; ср. тук, с 126.
²³⁶Ср. разсъжденията на Снѣгаровъ, п. с., с. 470.
²³⁷В свръзка с това заслужават да се разгледат подробно и критично въпросите, повдигнати от Трифоновъ, Кога сѫ писани . . ., с 29 сл.
²³⁸Вж. посочванията у Е. Спространовъ, Описъ на рѫкописитѣ въ библиотеката при Рилския манастиръ (Сф 1902), с. 127.
²³⁹За ръкописа (тук, с. 162: погрешно „Андранти” вм. „Андрианти”) вж. Спространовъ, п. с., сс. 52-56; с. 56 долу; „отвѫтрѣ дъскитѣ били залепени съ пергаментъ отъ глаголически паметникъ, но сега изрѣзанъ и отлѣпенъ”.
²⁴⁰Вж. Г. А. Ильинскій, Македонски глаголическій листокъ. Отрьівокъ глаголическаго текста Ефрема Сирина XI вѣка (Спб 1909); Цоневъ, История, I, с. 178 сл.; Ст. Романски, Старобългарски езикъ въ образци (Сф 1945), сс. 40-41, 437-439.
²⁴¹Ильинскій, п. с., с. 17 сл., с посочванията.
²⁴²Спространовъ, п. с., сс. 58-60.
²⁴³За постниците вж. Ивановъ, п. с., с. 24 сл.; Киселковъ, п. с., с. 40 сл.; Д. Илковъ, Нѣколко паметници отъ Рилския манастиръ (= СбНУК, XII. 1895, с. 615 бел. 2) — за Църнейската постница; Иречекъ, п. с., с. 652; още Н. Рылецъ, п. с., с. 3 бел. 1, говори за „жилища иночески и церква” Св. Илия, от които произхождало името Илиина река; ср. някои изводи на Трифоновъ, п. с., сс. 84/6, за „монашески келии и църкви” Св. пророк Илия и Св. пророк Елисей, преди „да се създаде монументаленъ св. Ивановъ монастиръ”.
²⁴⁴Погрешно преведено у Киселковъ, п. с., с. 107: „като предчувствувамъ” и в Правосл. мисион., п. м., с. 122: „като чувствувам”.
²⁴⁵Вж. посочванията у Ивановъ, п. с., с. 15.

 

 

IV. ЖИВОТ СЛЕД СМЪРТТА

 

И по смерти своей живѣе  безсмертно...

Неофит Рилски

 

За вярващия човек от средновековието загатката на смъртта събуждала безбройни питания. Смъртта е най-красноречивият доказ за преходността на всичко земно. За нея всички са равни: богати и бедни, знатни и простолюдие, учени и прости. Под нейната ледена сянка се стопява всяко господство, всяка красота и мощ на тялото: остава само блед спомен и име. „Где е сега славата на Вавилон? — пита един западен поет от XII век. — Где е сега жестокият Набуходоносор, и мощта на Дария, и прочутият Кир? Преминали са като колело, тласнато със сила. Остава славата, тя се утвърждава, а тези са прогнили”. Начетен в древната книжнина, този поет се пита: „Где е сега Марий и безкористният Фабриций? Где е благородната смърт и достопаметното деяние на Паул? Где е сега божественият, обвинителен [глас на Демостена], где е небесният глас на Цицерона? Где е мирът за гражданите и гневът за бунтовниците на Катона? Где е сега Регул? Или где е Ромул, или где е Рем? Стои предишната роза по име — голи имена обладаваме ние”²⁴⁶. Друг поет от XIII век, вдъхновен от тъжни размисли, съставил стихове под надслов „Защо светът се бори под знака на суетна слава” и се пита: „Кажи, где е Соломон, нявга така благороден, или где е Самсон, непобедимият вожд, и прекрасният Абсалом, дивен на лице, или сладкият Йонатан, така много мил? Где отиде Цезар, горд с властта? Где отиде божественият [Август], цял блестящ в пир? Кажи, где е Тулий [Цицерон], прочут с красноречие, или Аристотел — най-велик по ум?” Питането „где са” — ubi sunt наистина можело да навее твърде мрачни мисли за земната съдба на човека, но то, разбира се, не разрешавало целия въпрос. За християнина смъртта не представяла край на цялото съществувание. Чрез нея той само преминавал от едно битие в друго. Освен земният живот — за него се разкривал животът „отвъд”. Там грешникът трябвало да получи справедливо въздаяние за своите прегрешения, а праведният — да постигне онези блага, които щели да бъдат награда за неговия добродетелен живот. Това схващане за смъртта било свързано най-тясно с християнството и се отличавало напълно от духа и настроенията на езичеството. Разликата се явява особено ясно още в най-ранните надгробни надписи. В много от тези надписи от езическо време е изразена пълна безнадежност. Някои от надписите, написани на гръцки или латински език, съдържат само краткия израз: „Не бях, бях, не съм” или „не ще бъда” (non fui, fui, non sum). Някъде са добавени думи на пълно безразличие и примирение пред тази съдба: „не ми важи — това е животът”. Християнинът, напротив, затварял очи с надеждата за отвъдния живот — и то във вечността. Може би най-красноречиво това християнско схващане е изразено именно в думите, които, според житиеписеца, славянският просветител свети Кирил изрекъл в своята предсмъртна молитва: „Не бях, и бях, и съм във вековете”²⁴⁷.

Още по-слабо можела да засегне смъртта човек, прославен с духовни подвизи на отшелник и светец. Неговото влияние сега се засилвало. Обителта, гдето той склопвал очи, придобивала още по-голямо значение — именно като обладателка на „нетленно съкровище”. Така и смъртта на Рилския светец не съставяла удар за живота на основаната от него обител. Георги Скилица е разказал за погребението на светия отшелник: „А те [сиреч учениците му] — пише той — със сълзи измиха, прочее, нозете на преподобния отец, като не можеха да се отделят от този образ на природното съжителство, приготвиха неговото свещено и божествено тяло и го поставиха в дървен ковчег. И веднага бързо навсякъде се узна за смъртта на преподобния. Всички се стекоха към гроба на светеца, като искаха да видят новото и свръхестествено видение: защото той изглеждаше сякаш спи и видът на тялото му никак не се измени. Постническото тяло издаваше неизречимо благоухание, сякаш още беше живо. Недъгавите се молеха и просеха изцеление, освобождаваха се от обладаващите ги болести и се радваха. След като изминаха подир това четиридесет дни, преподобният се яви ноще на най-стария от своите ученици и му повели, да погребат тялото... в земята. А този послуша повелението и изпълни на дело това, което бе изявено във видение. Веднага на онези, които се притичваха, бе даден извор на чудеса и скрито в гроба съкровище. И така, Божият угодник биваше възвеличаван от всички”. Съставителят на първото проложно житие накратко съобщава само това, че след смъртта светецът бил „погребан на това място от своите ученици”. Същото повтаря и патриарх Евтимий.

Отгде византийският книжовник Скилица е заел изложените подробности — това е мъчно да се каже. Трябва да се изтъкне, обаче, че те са твърде правдоподобни и не бива да бъдат пренебрегвани, особено когато не притежаваме никакви други вести в това отношение. Прочее, учениците на починалия отшелник посрещнали с голяма скръб смъртта на своя учител и наставник. С искрена обич те спретали тялото на покойника и го положили в прост, дървен ковчег. Цели четиридесет дни тялото престояло така. Мълвата за смъртта на светеца привлякла към обителта множество люде. Те всички, според думите на житиеписеца, желаели да видят новото чудо и свръхестествената гледка. Светецът изглеждал като заспал: .

Някои от средновековните писатели са ни запазили любопитни разсъждения относно неизбежния край на земния живот и ужаса на сетния час, та можем да доловим чувствата, които са вълнували тогавашния човек²⁴⁸. „Ние винаги смятаме последния изживян ден като пръв, никога първия ден като последен — пише авторът на една от най-тъжните книги от средновековието, — докато би трябвало да живеем така, щото да бъдем винаги готови да умрем... Времето тече и смъртта приближава. Хиляда години пред очите на умиращия са като деня, който изгасна вчера. Наистина, бъдещето винаги приближава и настоящето умира, а миналото е напълно мъртво. Докато живеем, нещо от нас постоянно умира и ние ще престанем да умираме, когато престанем да живеем... Животът минава бързо и не се спира. Смъртта приближава и никой не може да я възпре. Това, прочее, е онова чудно нещо, което колкото повече расте, толкова се скъсява. Защото колкото повече напредва животът, толкова повече наближава към края”. Четири страдания обземали човека в сетния час. Според думите на същия средновековен автор, той изпитвал, „преди всичко, толкова голямо и така тежко телесно страдание, каквото никога не е почувствал през настоящия живот, нито преди смъртта”. Когато тялото лежало напълно изтощено, душата съзирала „да се натрупва около нея цялото добро или зло, което е извършила, и всички тези неща се явяват пред очите на духа”. „Както потоците се спущат със силен устрем и сякаш ще порутят всичко, така и грешникът в часа на смъртта ще види изведнъж цялото добро или зло, което е сторил”. Третата мъка настъпвала, когато душата „начевала да различава истината и виждала, че са приготвени за нея наказанията на пъкъла за всеки от нейните грехове”. Четвъртата мъка настъпвала, когато душата — все още затворена в тялото — виждала, че лукавите духове са готови да я приемат. „В този миг мъката и ужасът са толкова големи, щото тя — бедна нещастница — въпреки че е пред прага да се откъсне, би искала да остане още в тялото, за да изкупи, в тези кратки мигове на своето затворничество, своите прегрешения”. Изкривените от гърчове лица, прочее, не изразявали само телесно страдание. Те запечатвали завинаги онези страдания, които посрещали грешника още на прага на отвъдния живот. А това спокойствие, отпечатано върху лицето на един свет отшелник, що друго можело да означава — освен предвкусване на бъдните, многоочаквани блага и наслади? Още човекът на ранното Средновековие е измислил твърде благозвучна дума, за да обозначи смъртта на праведника: „успение” (гр. koimesis, лат. dormito). За него смъртта на праведника се представяла като преход от земния живот към небесното блаженство — като сънен унес. Мъртвите са „заспали”. Те са „покойници”, които след злините на земния живот намират „покой” в смъртта. Гръцкото християнство дори наложило за гробищата едно ново наименование: koimeterion (лат. caemeterium) „там, гдето спят”. Върху надгробните надписи се четяло: „заспа”, „почива”, „упокои се”... Всички тези изрази не били прозрачни евфемизми, чрез които да се избегне упоменанието за смъртта и нейното разрушение. Напротив, те изразявали действителното убеждение, че онзи, който живеел според повеленията на Христовата вяра, можел спокойно да посрещне последния час, защото „отвъд” го очаквали не страдания, нито бездна на небитие, а вечен живот и блаженство. Именно това могло да се види в „новото чудо” на Рилския светец, което представяло „свръхестествена гледка”: светецът изглеждал „като заспал”.

Тук, обаче, имало и нещо друго — свързано с тялото. За обикновения човек смъртта означавала край и пълна разруха на плътта. Западен писател от началото на XIII век говори за „гнилотата на плътта”. „Ще излезе от тялото неговият дух — пише той — и то не по негова воля, но против волята му. И с мъка ще изостави всичко това, което сега владее с толкова силно желание, понеже, ще-не-ще, е настъпил пределът, който не може да бъде отминат, и когато земята ще се върне към земята. Писано е, наистина: „Ти си земя и трябва да се върнеш към земята”, защото е естествено, щото онова, що е съставено, да се разпадне на своите съставки. Прочее, Господ ще им вземе духа, ще преживеят разруха и ще се превърнат в прах. И когато човек умре, ще наследи гадини, змии и червеи. Наистина, всички ще спят в праха и ще ги изядат червеи... Гнилота е човекът, а червеят е син на човека. Какъв гаден баща, каква гадна майка и какви отвратителни братя”... „Кое нещо е по-вонливо от човешки труп? Кое нещо е по-ужасно от мъртъв човек?...”. Натурализмът на краските, с които е описана смъртта, се губи и бледнее, когато се отнася до тялото на светец. Най-чудното, прочее, било именно това, че тялото на изпостника и светеца оставало непроменено след смъртта. Скептичният ум на нашето време може да търси всякакви обяснения на това явление. Вярващият човек, обаче, приемал това като истинско чудо. Запазването на тялото на изпостника означавало за него пълно потвърждение на мисълта, че стремежът към земните блага е напълно безсмислен. Онзи, който цял живот се отричал от земна храна и светски наслади, ето, след смъртта придобивал нетленно тяло. Напротив, телата на онези, които живеели с „благата на света”, били обречени на гнилота и се превръщали в храна на „вечния червей”. Тази нетленност на тялото на изпостника съставяла за мисълта на средновековния човек един от най-убедителните доводи за светостта. Житиеписецът съобщава, че тялото на Рилския пустинник след смъртта не се изменило никак по вид:. Още веднъж и най-осезателно се подчертавало различието, което съществувало между тялото на изпостника и телата на обикновените смъртни. Това тяло наподобявало нещо живо: и издавало „неизречимо благоухание”²⁴⁹.

Всички тези неща, разбира се, утвърждавали още повече славата на светеца. Ако той приживе можел да върши чудеса и чудотворни изцеления, сега можели да вършат това и неговите мощи. Така, вярването в светостта на отшелника от Рила се затвърдявало. Най-горещи поддръжници на това вярване били, естествено, самите иноци от обителта, чийто живот бил най-тясно свързан със светеца — както приживе, така и след неговата смърт. След 40-дневно престояване, тялото било поставено в гроба. Според житиеписеца, това било извършено по повеля на самия светец, който се явил на сън ноще на най-стария от своите ученици — очевидно на игумена Григория²⁵⁰. Гробът станал място на поклонение.

По това време, изглежда, в обителта били съставени служба и житие на новия светец. За съжаление, първоначалното житие — което ще да е било написано от близък съвременник и ученик на светеца, та затова ще да е съдържало извънредно ценни, достоверни податки за живота му — не е запазено. Заемки от него били вмъкнати в по-късните жития. Службата, която била съставена по това време, също не е запазена в първоначалния си вид. Части от нея, обаче, са използвани в по-късните преработки. Доколкото може да се установи²⁵¹, в първоначалната служба били отдадени възхвали на делото и подвига на светеца и били упоменати чудеса, извършени от неговите мощи. Службата е отнесена към 18. август, когато се е чествала също и паметта на светите мъченици Флор и Лавър от Илирия. Отшелникът е назован „преподобен” и за него е употребено същото онова определение, което той самият е приел в своя Завет: „пустиножител”. „Като се украсяваш със светлостта на разума и си просветил душата си с божествените заповеди, пренебрегнал си тленните и преходни неща и си оставил земята със земните неща, ти Иоане, пожела да живееш в пустошта, възлюбвайки Христа над всичко друго. Моли Го да спаси нашите души, понеже Той е милостив. — Като пожела, боговдъхновени Иоане, онези неща, които око не е видяло, нито ухо е чуло, нито пък са влезли в сърце човешко, и които Бог приготви за онези, които Го възлюбиха^а, ти възневидя мирското смешение и си се притекъл към единния Господ Бог. Нему се помоли да спаси нашите души”. В един стихир съставителят на службата моли светеца да измоли от Бога „небесна победа” за „верния цар” — очевидно цар Петра — „над враговете”. „Преподобни отче Иоане — възкликва неизвестният писател в други редове — от младенчество прилежно си удържал добродетелта, като си бил съсъд на Светия Дух и от него си получил чудодействието, та си уверил човеците да пренебрегват [земните] наслади, а сега чисто си просветен с божествена светлина, — просвети и нашите мисли, отче Иоане”. Непознатият автор призовава верните да въздадат възхвала на „Рилския светилник”, който се явил в негови дни: „Радвай се, велика славо, която се яви в наши дни” — обръща се авторът към светеца. „Посред двата живота, ти прояви разум — продължава авторът своята възхвала, — като постави, отче, благоугодно мерило. Защото ти остави тленните неща, разбра онези, които вечно пребивават, и към това правило, преблажений, усърдно устрои душата си. — Ти се радваш, като виждаш, блажений, изпълнението на твоите трудове. Ти получи, като свето въздаяние за твоите подвизи, райските блага, които окото не е видяло, нито ухо е чуло. Ти сияеш, блажений, чрез твоята благодат и имаш неразрушимо тяло”. — Сега си въдворен с небесните войнства, и с пророческите ликове, и с апостолските множества, като преди това си възсиял всред постниците. Моли се за онези, които с вяра пристъпват към твоя гроб, та да се избавят нашите души от всички напасти. — Ти възложи надеждата си на твоя Творец и Бог и сам себе си приведе при Владиката, а Той ти разкри недра. С мляко се храни душата на онзи, който се храни с Писанието. Той те направи, отче, наследник на Небесното царство — тебе, който си почитан от всички верни”. Тези думи на неизвестния съставител на службата свидетелстват, че гробът на светеца действително сега бил място на поклонение и че култът към него вече се разпространил твърде нашироко, та светецът бил „почитан от всички верни”.

„Ти си събрал на земята въздържателното учение, преподобни Иоане, и прибавка към страданието е потокът на твоите сълзи. Омрачил си цялата божествена и честна стълбица, която възвежда на небето, както се яви богоприятният твой живот. Защото ти показваш плодовете на благочестието и чрез тях изцеляваш немощта на страданията на онези, които вярно въззовават към тебе: Радвай се, златозарна звездо на Изтока, светило и пастирю на иночестващите! Радвай се, преславна пустиньо на добрите овце и честно утвърждение на църквата! Радвай се, велики наставниче на заблудените! Радвай се, наша похвало и светла радост на вселената! — Нека почетем Иоана, ангела на земята и Божия човек на небесата, благоукрашение на света, наслаждение на добрите добродетели, похвала на постниците. Защото, насаден в Божия дом, той процъфтя праведно и, като кедър в пустинята, умножи Христовото стадо на словесните овце чрез преподобие и правда”. Тези горещи възхвали са отражение на почитанието, с което е бил обхождан светецът отстрана на своите ученици. В самите възхвали, обаче, се съдържат такива намеци, които ние днес мъчно можем да проумеем. Така, като говори за това, че светецът умножил „Христовото стадо на словесните овце”, неизвестният автор може би намеква за разпространение на християнската вяра всред местното, планинско население под. влияние на проповедта и примера на Рилския отшелник.

Тук и там в цялата служба има пръснати други загатвания за дейността на светеца, които са толкова неясни и тъмни, щото едва могат да бъдат разгадани. Така, след като го възхвалява, че „чрез божествена благодат” съкрушил лукавите стрели на бесовете, тяхната злоба и засади, авторът добавя: „Ти беше богоозарен светилник на иночестващите, пръв украсител на пустинята и първообразен най-изкусен и честен лечител на боледуващите”, както и „образец на добродетелен живот”. Но закрилата на светеца била потребна и за борбата против ересите. Намек за това се долавя в обращението към светеца: „Преподобни отче Иоане, ти наистина се яви похвала на постниците, крепост на правоверието , незалязващо светило на вселената. Ти не се убоя от прелъстивия враг и не се уплаши от заплахата на безбожието , о блажений по благодат, който премъдро си потъпкал безбожната заблуда , — избави ни от нея!” Борбата против ересите за утвърждение на правоверието е спомената изрично: „Радвай се, пустинно украшение, като изпълваш с благоухание цялата вселена, като изпълваш планини и хълмове с пение и като си увенчал, светий, цялата църква. Ти бе съжител на ангелите, разгромявайки бесовските пълчища и тъмата на ересите , и изтребвайки из корен всяка измама”. Съставителят се издава като инок: „Ти, блажений, — пише той, — се яви похвала на монасите. И сега чрез молитвите си запазвай всички нас”. „Помени пред Господа, блажений, — моли се той, — онези, които честват твоята памет, като молиш за очищение преди напускането на живота”.

Авторът не забравил да се моли и за самия себе си: „От висотата изпрати ми крепка помощ и просветление за моя разум — моли се той — та да похваля равния на ангелите твой живот на земята, чрез който ти стана извор на чудеса”. Чудотворната лечителна мощ на светеца е изтъкната още веднъж: „Ти осеняваш онези, които са изгаряни от зноевете на недъзите”, обръща се непознатият автор към светеца. В друг стих се намеква, изглежда, за игуменството на преподобния: „Ти възприе пастирското изкуство, стълб и основание на иночестващите, и разумно пасе своето разумно стадо...”. Той го моли да се застъпи пред Бога „да даде оставление за греховете на всички онези, които почитат с любов” неговата памет. Авторът е бил начетен в Писанието. „По отхрана ти се уподоби на пустинника Иоана, като живя чрез постене, преподобний, подобно на него, и прекара като ангел на земята, а сега се храниш с ангелски хляб, както пише” — загатвайки за думите на псалмопевеца (Псалми, LXXVIII, 25). След като веднъж назовава светеца „прогонител на недъзи и застъпник на нашите души”, съставителят на службата, малко по-нататък, отново изтъква чудотворното действие на неговите мощи: „Потоци изцеления източваш ти от гроба за верните, като жив, бидейки прогонител на недъзите и застъпник на нашите души”. „Виж, съборище на верните, — обръща се инокът-поет към молителите на светеца, — какви благодати Бог въздава на онези, които наистина са пожелали Неговата доброта, защото нито естеството, нито времето не победи в тяло пустинника Иоана, който раздава чудеса”. С иноческа скромност и смирение съставителят моли за снизхождение към себе си и своята творба: „Разгърнах всички скрижали на моето сърце и описах всички многобройни твои благодеяния спрямо мене и нямах нищо достойно да ти поднеса, но със слова възхвалих твоите мъчения, а ти, преблажений, приеми моята вяра”, пише той. Службата завършвала, както може да се предполага, именно с гореща молба и възхвала към светеца: „Преблажений Иоане, нищо не можа да те разлъчи от обичта към Избавителя Христос — нито красотата на света, нито бащиното притежание, нито обичта към ближните и юношеската възраст, нито суетната слава — пише той за светеца, намеквайки за казаното от апостол Павла в Посланието към римляните (VIII, 35 сл.), — ти пренебрегна всичко това и като лъв възжела и пи от животворните води на извора Христа Бога наш, — моли Го да спаси нашите души. — Избрал те е Господ всред светците като осветен, и всред постниците като преподобен, и всред угодниците като избраник и като верния раб, който е умножил Неговия талант^б. Поради това и твоят дух се весели в радостта на Господа твой, а твоето честно тяло лежи пред нас и източва чудеса и благоухание за верните. Иоане преподобни, моли се за нашите души”.

Службата на неизвестния рилски инок представя най-доброто отражение на чувствата и мислите, които са вълнували учениците и почитателите на светеца немного десетилетия след неговата смърт. Близък съвременник на светеца, непознатият книжовник е изразил с топли думи цялото възхищение от подвига на отшелника и от неговите посмъртни чудеса. Това не било лично отношение. Възхвалите отразяват общи чувства и настроения. Гробът на светеца станал място на поклонничество. Култът към светеца, прочее, вече бил здраво утвърден. С това се утвърждавала и основаната от него обител. В нейните духовни основи лежал велик духовен подвиг, който трябвало да я крепи, за да издържи всички превратности на вековете.

Обаче тъкмо това почитание към светеца, което укрепвало все повече, трябвало да докара непредвидени сетнини за съдбата на мощите ѝ за самата обител. Тази обител се намирала някъде твърде далече, в недостъпната планинска пустош. Това ще да е породило мисълта, тялото на светеца да бъде изровено и пренесено в по-голямо и по-достъпно селище. Чудотворните мощи трябвало, прочее, да бъдат направени достояние на повече люде, на целия народ — тъй както сега било всеобщо почитанието, което се отдавало към паметта на светеца. Рилската обител наистина обладавала неоценимо за вярващия човек съкровище, но тя, едновременно с това, била твърде немощна, за да попречи това съкровище да бъде отнето от властта ѝ и пренесено в големия град Средец — средище на цялата област. Сведенията на нашите извори за това пренасяне на мощите от Рила в Средец са твърде неясни и като че ли противоречиви в някои подробности. Откриването на мощите и пренасянето им са изложени в Безименното житие с наивни и приказни подробности. „И лежа тялото на светеца — пише непознатият автор — без никой да знае. Само ангел Господен му служеше. Като преминаха много дни, цар Петър изпрати отново да узнае нещо за светия отец. И наченаха отново да го търсят, но не го намериха, завърнаха се при царя и му казаха: „Не го намерихме”. Царят много се нажали, прослави Бога и рече: „Наистина, не бях достоен да видя светеца”. И като премина много време, царят отново изпрати ловци в това свято място, да му ловят [лов]. Но там, в тази пустиня, не се намираше никаква човешка душа, а само зверове. Те идваха при гроба на светеца и се изцеляваха от своите недъзи: който бе сляп, проглеждаше, а хромите, които идваха при гроба на светеца, се изцеляваха. Когато ловеха лов, те намериха един сляп [звяр] и тръгнаха по следите му — до мястото на светеца. Те видяха много зверове, които не си отиваха от него, желаейки да получат милост от светеца. Ловците се зарадваха, че ще уловят лов. Тогава тези зверове видяха човешко лице и се подплашиха. А звънецът прозвъня, и клепалото проклепа, и голям ужас обвзе ловците, та те помислиха да бягат. Но те съзряха, че гори кандило, приближиха се, видяха тялото на светеца и прославиха Бога. Те оставиха лова, върнаха се при царя и му известиха за светеца онова, що видяха. Когато царят чу и се възрадва за светеца, веднага в сън ангел Господен му се яви — да потърси тялото на светия отец, защото беше речено тялото на този светец да лежи в града Средец . Събраха се люде да отидат да донесат тялото на светия отец. Отидоха и не можаха да вдигнат тялото на светеца. Те бяха обвзети от голяма скръб и започнаха да се молят на Бога. Тогава до светеца дойде глас, който му каза от небето: „Възлюбениче мой, извърши това, което ти е заповядано!” И веднага тялото на светеца се вдигна. Тези люде започнаха да викат с висок глас: „Господи, помилвай!” И тръгнаха, където желаеха, и светото тяло отиваше по Божие повеление. И пристигна тялото на светеца в Средешкия град . Направиха му ковчег и му съзидаха храм. Там положиха светото тяло на преподобния рилски пустинник отец Иван. Недъгавите, които идваха при него, получаваха изцеление”. Във второто проложно житие е дадено подобно сведение за откриването и преноса на мощите: „И след неговата смърт — пише житиеписецът за светеца — той бе издирен в Рилската пустиня и някои изпратени от благочестивия цар Петър [люде] го намериха. Пренесоха с почест и голяма благодарност, с псалми и духовни песни неговото всечестно тяло в Средец” . Не може да се каже дали сведенията на двете жития зависят едно от друго или пък имат напълно различен произход.

Различен, в известни подробности, е разказът на Георги Скилица за пренасянето на мощите на светеца. „А тогава, когато царската власт мина към двуродния или по друг препис , великият измежду постниците се яви на сън на игумена на монастира и заповяда, ковчегът с неговите мощи да се пренесе в града Средец и там да се постави над земята , та да не се запрещава на онези, които идват, да го гледат. Този разказа на монасите и те, като повярваха на видението, отгребаха пръстта, взеха ковчега, откриха покривалото и видяха тялото на преподобния цяло. И така те прославиха Бога, като казваха: „О, неизречена и безчислена, Христе, Твоя Благодат!” Тялото не беше засегнато от дълговремието и тлението, и лежеше пред тях, като изпълваше, редом с тайнственото благоухание, и слуха с псалми и песни, така щото те възвеличиха преподобния, а — заради него — и Бога, пренесоха ковчега на преподобния в споменатия град и така, прочее, със свещено достойнство го положиха в епископската църква . А след това решиха да пренесат светеца в друга църква, но когато пристъпиха и почнаха да вдигат ковчега, той оставаше неподвижен. Мнозина и силни мъже, прочее, се мъчеха да го пренесат, но едни от тях пострадаха, а на други не се удаде да го пренесат. Тогава те си починаха от усилията. А след това дойдоха още по-голямо множество люде и поискаха да го вдигнат, но се видя, че отново се трудят напразно. Поради това, по необходимост, те се отдадоха на молитва, като се молеха на преподобния да открие доброволно ковчега..., но не можаха [да постигнат нищо]. А светецът отново се яви в сън на игумена, като му повели, казвайки му да бъде пренесен в църквата на светия апостол и евангелист Лука, която тогава беше дървена . Когато настъпи ден, игуменът разказа за видението . Същите люде пристъпиха към ковчега, взеха го без никаква мъка и усърдно, сякаш носеха нещо невеществено, го отнесоха и така го положиха в църквата на свети апостол Лука”. Приблизително с такива думи разказва за пренасянето също и съставителят на първото проложно житие: „И след като премина немалко време , той се яви на своите ученици и заповяда да пренесат мощите му в града Средец, — пише той. А те, като откриха гроба и видяха цяло тялото на преподобния, незасегнато от тлението и изпущащо благовоние, прославиха Бога и така с чест го пренесоха в Средец и го положиха в църквата на светия апостол и евангелист Лука”. Патриарх Евтимий е повторил почти същите думи, но по-художествено. Същото е повторил, през втората половина на XV век, и Димитрий Кантакузин.

Съпоставката на всички тези сведения показва, колко трудно е разрешението на няколко основни въпроса в свръзка с пренасянето на мощите на светеца от Рилската пустиня в Средец. Преди всичко, кога е станало това? Два от домашните извори — именно Безименното житие и второто проложно житие съобщават, че откриването на мощите, и пренасянето им станали по времето на цар Петра. Първото проложно житие и патриарх Евтимий не дават никакво точно хронологическо посочване, но се задоволяват да кажат, че това станало „не малко време” — разбира се, след смъртта на светеца, значи след 946 г. Напротив, относно датата Георги Скилица съобщава, че това станало „когато царската власт минала към двуродния” . Изразът е неясен. Датирането на събитието е дадено, съгласно широко разпространен през цялото средновековие обичай, като е посочено името на един владетел. Но кой, в същност, е този владетел, който е обозначен под името „двуроден” или, според Гèрманския препис на Скилицовото житие, „брадати”? Според едно остроумно досещане²⁵², тук би трябвало да съзрем името на византийския император Роман IV Диоген (1067— 1071). Това би значело да приемем, че преводачът на Скилицовото житие погрешно е схванал личното (по-точно родово) име на Романа Диоген — Diogenis като обикновена дума и го превел „двуроден”. Трябва да си припомним, обаче, че император Роман IV Диоген, ако и да е бил смятан от някои за похитител на престола, все пак е бил много известен и заслужил владетел, та едва ли византийският житиеписец ще да е бил принуден да скрие името му, като го посочи само с обозначението „Диоген”, — което, според тези разсъждения, било схванато погрешно от българския преводач на житието. В изложението на Георги Скилица се долавя, несъмнено, тежнението да избягва да говори за миналото на българската държава. Именно поради това — както вече се изтъкна — той не споменува името на цар Петра като съвременник на свети Ивана Рилски, нито пък продумва дума за някакви сношения между този български цар и светеца. Но когато той наложително трябвало да упомене един български владетел, не можел ли да прибегне до някакво загатване, което, в същност, да бъде ясно само за малцина? Заедно с това, именно краткостта на обозначението и липсата на всякаква титла би могло да ни подскаже, че тук се крие посочване не на византийски, а на български владетел. Трябва да се добави веднага, че — строго погледнато — думата „двуроден” отговаря буквално на византийското dyogenis, и само пресилено може да се сметне като извращение на личното име Diogenis. Що е можело да обозначава определението „двуроден”? Прочутият византийски герой от X век — Василий Дигенис Акритас носел името „Дигенис” именно като обозначение за това, че произхождал от два „рода”: бащата бил сарацинският емир Мусур, а майката — дъщеря на един византийски стратег. „От тях двамата се роди едно наистина прекрасно дете — разказва се в прочутата византийска поема за подвизите на Дигенис Акритас²⁵³ — и от раждане още биде наречено Василий. Назовано бе също Дигенис — по родители си, защото бащата беше езичник, а майката гъркиня”. Това обозначение — „двуроден”, прочее, съвсем не е било необичайно за X век, а по-късно, чрез повествуванието за подвизите на Дигенис Акритас, то станало още по-разпространено. В съгласие с това, византийците са можели да обозначат с определението „Двуроден” също и сина и наследника на цар Петра — цар Бориса II (969—972), който е бил роден от брака между българския цар и византийската княгиня Мария — Мира, внучка на византийския император Романа I Лакапин (920—944). В Гèрманския препис на житието е дадено, напротив, обозначението за владетеля: „Брадатия”. То не ще да е случайно. Знае се, че другият Петров син — Роман бил скопец²⁵⁴. От едно из съчиненията на императора Константина VII Багренородни знаем, че през X век византийските държавни титли са се разделяли на два дяла: едните, сиреч титлите стратилат, силенциарий, веститор, мандатор, кандидат, стратор и прочее, са били определени за „брадатите” (barbatoi), докато други титли — като нипсистиарий, кубикуларий, спатарокубикуларий, протоспатарий и прочее — са били давани на скопци²⁵⁵. Във византийската столица през X век, прочее, прозвището „брадат” е било давано официално за разграничаване от „скопец”. Българският цар Борис II, който прекарал в Цариград като заложник няколко години (от 963 до 969 г.)²⁵⁶ е могъл, следователно, да получи прозвището „Брадатия” от лекомислената цариградска тълпа, за да бъде различаван от брата си Романа, който бил скопец. Когато заел властта след смъртта на баща си — цар Петра (30. януари 969 г.), той ще да е бил на възраст от 30—40 години²⁵⁷. Според византийските летописци, когато през април 972 год. византийският император Иоан I Цимисхий завзел чрез пристъп българската столица Преслав, там той пленил цар Бориса II, „който още носел царските знаци и имал червена брада”²⁵⁸. С оглед на всичко това, може да се каже, че българският цар Борис II през време на своето заложничество във византийската столица вероятно ще да е получил прозвище „Брадатия”, с което той станал известен всред византийците, за различие от брата си Романа. Посочването на Георги Скилица, прочее, може с пълна правдоподобност да се отнесе именно към него. Това ще рече, че думите на византийския житиеписец, че пренасянето на мощите на Рилския светец станало „когато царската власт минала към двуродния” се отнася към събитие из българското минало. Прочее, под „Двуродния” или „Брадатия” трябва да разбираме едно не съвсем любезно обозначение за българския цар Борис II. Ако Георги Скилица не можел да избегне упоменанието на неговото име, то поне го споменал чрез едно насмешливо прозвище, с което ще да са го кичили византийците. Така, въз основа на посочването на Скилица, трябва да заключим, че пренасянето на мощите на светеца от Рила в Средец е станало между 969—972 г.

Но можел ли е да мисли приемникът на цар Петра за подобни неща — като пренасянето на мощите на един български светец, — в онова време, когато положението на държавата е било така тежко и над страната тегнела заплаха откъм север и юг? Подобна мисъл, общо погледнато, могла наистина да се яви. Средновековните люде отдавали особена чудотворна сила на светителските мощи и, поради това, никак не било изключено, че един владетел е можел да си спомни за мощите на Рилския светец и да поиска да ги пренесе тъкмо в такива тежки за държавата и за себе си времена. Така са постъпвали и владетелите от нашия XIV век, когато пред страшната заплаха от страна на турците, все са насочвали погледи към чудотворни мощи на светци и светици. Други пък се събирали и пренасяли мощи дори всред най-големите си военни походи. Очевидно, те са очаквали да получат помощ и закрила именно от светците, за чиито мощи са поемали грижа²⁵⁹. Ако и да е възможно, — с оглед на духовния мир на средновековните люде — пренасянето на мощите на свети Ивана Рилски през 969—972 г., то трябва, обаче, да се отдаде не на цар Бориса II, а на другиго. Това пренасяне на мощите трябва да се свърже със събитията, които през тези години станали в югозападните български земи.

Когато в югозападните земи се развило движението на т. н. „комитопули” — сиреч „княжески синове” — синовете на княз Никола, градът Средец и неговата област минали под тяхна власт. Може да се предполага дори, че този град със своята покрайнина е съставял истинското средище на тяхното владение. Поради това градът Средец станал огнището на тяхното въстание²⁶⁰. Въз основа на някои данни може също да се заключи, че Средешката област се е намирала под непосредствената власт на единия от братята — именно Аарон²⁶¹. Край рекичката Разметаница, която извира от Бобовдолската и Колошката планина и се влива в река Джерман, в местността „Царичина” се намирало, изглежда, лятното прибавалище на Аарона и неговото семейство. Там, „сред прохладните гъсталаци край Разметаница и Джерман” — по думите на вдъхновен днешен писател — погинал, изглежда през средата на юни 987 г., този Самуилов брат, заедно с почти всички от своето семейство²⁶². А това място е в непосредствена близост с Рила — току-речи в самите нейни по-далечни подножия. Който е обитавал там, той ще да е познавал също и дебрите на планината, с прикътаната в нея обител, и ще да е слушал неведнъж за чудотворните мощи на Рилския светец и отшелник. През цялото това време — значи между началото на движението на „комитопулите”, сиреч след смъртта на цар Петра през януари 969 г., до убийството на Аарона през юни 987 г., — Средец оставал едно от най-важните средища на Самуиловата държава. Когато в 972 г. император Иоан Цимисхий завоювал Източна България и унищожил нейната държавна независимост, той посегнал и на църковната самостойност на България: по негово решение, тогавашният български патриарх, който носел титлата „дръстърски”, а вероятно имал седалището си в престолния град, бил обявен за низложен. Византийското правителство, прочее, отнело даденото през есента 927 г. признание за патриаршеско достойнство на българската църква. Но държавната и църковната независимост били неразривно свързани. Българският патриарх отказал да признае византийската власт — може би тъкмо това да е станало една от главните причини за неговото низложение отстрана на императора — и се преместил в западните покрайнини на държавата, които все още запазвали своята независимост. Според изрични посочвания на нашите исторически извори, първоначално новото седалище на българската патриаршия бил именно градът Средец²⁶³. Тази връзка между движението на „комитопулите” и действията на българския патриарх заслужава особено внимание. От друга страна, градът Средец — сполучливо назован така от българското население още през първите векове на средновековието, вместо със старото име Сердика — винаги се очертавал като истинско средище на българските земи. Може би тъкмо по времето, когато византийците през 972 г. завладели столицата Преслав — която, при тогавашната обширност на българската държава и при трудните изобщо през цялото средновековие съобщения, представяла неестествено средище — всред „комитопулите” да се зараждала вече мисълта да бъде избран и издигнат като истинско средище на държавата именно този град, който отговарял по име и по положение Но според средновековните схващания, Средец не притежавал всички онези достойнства, които се изисквали, за да бъде издигнат той до онази висота, на която ще да е искал да го види властолюбивият Аарон. Наистина, градът бил едно от най-древните архиепископски седалища на Балканския полуостров. Известни са неколцина от неговите църковни предстоятели, а името на града било свързано с един от първите църковни събори, свикан тук към средата на IV век. Това обаче, не ще да е изглеждало достатъчно, за да бъде издигнат той като патриаршеско седалище. Градът можел да получи необходимата „благодат”, ако в него се пренесели мощи на светци, както това станало в началото на Второто българско царство, когато за столица бил избран Търново — един град без минало²⁶⁴. Именно с оглед на това желание за „натрупване на благодат” — според схващанията на средновековието — ще да се е явила мисълта да бъдат пренесени в него мощите на някой светец. Рилският монастир се намирал в пределите на Аароновите владения.

Славата на Рилския светец не можела да не привлече вниманието към мощите, които се намирали в обителта. Мисълта да бъдат пренесени мощите на свети Ивана Рилски от Рила в Средец е могла да се наложи и по други съображения: отнасяло се до български светец, за чиито чудеса се говорело вече толкова много. Разкриването на неговите мощи и изтъкването му като покровител и закрилник е можело да пробуди родолюбиви чувства всред народа и да му влее жар за борбата против завоевателите ромеи. С оглед на всички тези неща трябва да предположим с твърде голяма правдоподобност, че пренасянето на мощите на свети Ивана Рилски в Средец ще да е станало тъкмо по това време, и то по решение на Аарона и на дръстъро-преславския патриарх, който тогава пребивавал в Средец.

Сведенията на изворите позволяват да се направят някои предположения в това отношение. Ако съдим по известни загатвания в житията, би трябвало да заключим, че опит за пренасянето на мощите на светеца от Рила ще да е бил правен още по времето на цар Петра, но този опит, по неизвестни причини, не успял²⁶⁵. В такъв смисъл трябва да се тълкува посочването на Безименното житие за първоначалните напразни дирения на мощите на светеца отстрана на люде, изпратени от цар Петра, както и думите на самия владетел: „Наистина, не бях достоен да видя светеца”. Второто „дирене” на мощите на светеца — пак според автора на Безименното житие — било извършено след като „изминало много време” . Забележително е, че съставителят сега споменува само титлата „цар”, без да посочва изрично името: ...Дали това е проста случайност, поради желание за краткост, или трябва да се тълкува като преднамереност? — Според сведенията на житиеписците, пренасянето на мощите било предшествано от чудотворни явления: говорело се, според един от житиеписците, че съществувало пророчество - - пише съставителят на Безименното житие, — тялото на светеца да почива в града Средец . Самият пренос, добавя казаният житиеписец, бил извършен по Божие повеление. Според Георги Скилица, мощите били пренесени, понеже светецът повелил това на игумена на обителта, като му се явил на сън. Авторът на първото проложно житие разказва, че светецът се явил не на игумена, а на учениците си и им заповядал да пренесат тялото му в Средец. Само патриарх Евтимий не е дал никаква подобна обосновка за пренасянето на мощите. В разказа на Скилица, при това, е изтъкната и друга подробност, която заслужава внимание. В съновидението сам светецът заповядал мощите му да бъдат пренесени и поставени над земята, сиреч на открито — за общо и явно поклонение. Всичко това показва, че чрез пренасянето и излагането на мощите на светеца се е целяло да се засили и разпространи неговият култ. Невероятно е, че именно византийската власт или пък византийското духовенство — през времето на почти двувековното робство — е могло да стори това²⁶⁶. Напротив, това почитание спрямо българския светец е можело да отговаря на желанието и почитанието на един български първенец и на българския патриарх.

За проява на същата голяма почит към мощите.на светеца говори и сведението относно църквата, в която били положени мощите след донасянето им в Средец. От всички запазени сведения в свръзка с това, най-голямо доверие заслужава посочването на Георги Скилица, който, както се изтъкна, е бил най-добре осведомен относно престоя на мощите в този град. Византийският житиеписец съобщава, че мощите, след като стигнали в Средец, били поставени в епископската църква . С голяма вероятност може да се приеме²⁶⁷, че това е била кръглата църква Свети Георги, която изобщо се счита като най-стара църква в града²⁶⁸. Пренасянето е било извършено на 19. октомври, така щото се явил нов празник, в който се чествала паметта на светеца²⁶⁹.

Към това време ще трябва, несъмнено, да се отнесе също и канонизирането на светеца. В своето упоменание за Рилския отшелник, епископ Козма го назовава само: „презвитер Иоан Новий, някогашния пастир и екзарх [= игумен] в българската земя”²⁷⁰. Въпреки голямата почит, с която говори за него, той не му дава никаква титла на светец или преподобен. С оглед на това би трябвало да се заключи, че в дните преди завладяването на Преславска България, когато писал своето съчинение епископ Козма²⁷¹, Рилският отшелник още не е бил провъзгласен официално за светец. Напротив, най-ранното упоменание за него като светец се съдържа в т. н. „Зографско Евангелие”, намерено в Зографския монастир на Света Гора Атонска, но писано някъде из македонските покрайнини към края на X век²⁷². Забележително е, при това, че упоменанието за светеца е дадено тъкмо под датата 19. октомври — новия празник, свързан с пренасянето на мощите от Рила в Средец. Това упоменание на Рилския светец в един паметник от македонските земи показва убедително, че пренасянето на мощите и канонизирането ще да са били свързани едно с друго.

Именно към това време, по всяка вероятност, ще трябва да се отнесе също и новата, средешка преработка на службата на светеца, с всички нови добавки. „Дойдете, събрания от православни — пише съставителят на прибавките — да се порадваме духовно, защото днес премъдрият Иоан ни е събрал за своя спомен. Затова нека въззовем към него: Радвай се, пустинна красото, отче наш Иоане! Радвай се, Средешка митрополио, съгражданино на българите , като непрестанно се молиш на Христа Бога за ония, които с вяра и любов почитат твоята памет”. В друга песен той назовава светеца спасител на вярващите, които се покланят пред ковчега с неговите мощи: „Като възлюби пустинния живот, като възприе ангелското служение, възневидя света и временната измама и се яви всесветло светило на света, съпричастник на ангелите и божествено украшение на пустинята, радост на скърбящите, изцелител на немощните, спасение на верните, които се покланят пред ковчега с твоите мощи , — преподобний отче, моли Христа Бога да дари мир на вселената и велика милост на нашите души”. Несъмнено, времената са били твърде тежки и размирни, за да моли непознатият духовник така горещо за мир и милост. Заплахите на времето се долавят дори в стиховете, които са отправени към Богородица. Съставителят на добавките приканва слушателите да се обърнат към нея с молба: „Спаси ни нас — които Те изповядваме, че си Богородица — от всякакво злощастие и избави от беди (ѿ бѣдь) нашите души”. В други стихове той отново споменува за мощите на светеца: „Планината се уподоби на небето, — пише той — като прие светилника на пустинята, отца Иоан а, като майка младенеца ... А ти, преподобний отче, прелитайки, чрез Светия Дух, като орел над рилските планини и пещери, о краснодушний, като просвещаваш верните, които се притичват към честния твой ковчег, радостно възпявай, заедно с Богородица моли се за спасението на нашите души”. „Ти източваш извори от чудеса на изцеление, преподобний, за тези, които идват при ковчега с твоите мощи”. „Нека всички велегласно с вяра да възхвалим пустинножителя Иоана, земния ангел в тяло и небесния човек, — ти, преподобний, източваш за нас множество чудеса и дарове из [твоя] ковчег”. Към края е направена още една прибавка, която е извънредно занимлива: „О, Христово избрано стадо и съборе от верни новопосветени люде, дойдете да се притечем всички към честната памет на преблажения отец Иоана, който е просиял в Рилската планина и е дошел при нас .

Защото, ето, пред нас лежи неговото всесвещено тяло и пази чиста нашата вяра. Нека, прочее, се посрамят еретическите мъдрувания на ония, които не вярват във възкресението. Защото, ето, и след смъртта той дава зрение на слепите, прави хромите да ходят, разпуща схванатите, заякчава разслабените и изгонва бесовете. И, като укрепваш нашите благоверни царе срещу противниците , а с духа си стоиш пред престола на [Небесния] Владика, моли се за онези, които с вяра и любов почитат всечестната твоя памет”. Това посочване за „нашите благоверни царе” трябва да се свърже, несъмнено, с времето на Самуила и неговите братя, които са били съратници на Петровия син — цар Роман²⁷³. Едва ли може да се отнесе това обращение към светеца чак към края на XII или към началото на XIII век²⁷⁴. Почитателите на светеца са назовани „новопосветени люде” — което показва, че съставителят на добавката ще да е писал през X век, когато българският народ още е бил смятан за „новопосветен”, въпреки че вече били изтекли няколко десетилетия от времето на покръстването. Занимливо е, в това отношение, също упоменанието за еретическите мъдрувания на онези, които не вярвали във възкресението на мъртвите . Това е явно загатване за привържениците на богомилското учение. В Синодика на цар Борила от 1211 г. се съдържа особено проклятие към онези, които отричали възкресението, както то е проповядвано от православната църква. Според техните твърдения, при последното, общо възкресение, мъртвите щели да възкръснат и да бъдат съдени не в тези тела, в които са   живели на земята²⁷⁵. Що се отнася до титлата „царе”, трябва да се предполага, че тук тя има общо значение, или пък е била носена не само от цар Романа I, а и от някой от „комитопулите”.

Засилването на култа към Рилския светец трябва, прочее, да се свърже с издигането на града Средец като временно седалище на един от „комитопулите” и на българския патриарх. Този разцвет на града, обаче, не продължил дълго време. Върху града се струпали няколко удари, които променили съдбата му. Колко голяма важност придобило това средище по времето на Аарона, може да се съди по обстоятелството, че византийският император Василий II (976—1025) през лятото 986 г. предприел нарочен поход и обсадил града. Обсадата завършила с неуспех, и византийските войски трябвало безславно да се върнат назад²⁷⁶. Походът на ромеите, обаче, показал поне това, че градът може да бъде застрашен от нападения и обсада. На следната година, пак през лятото, бил погубен самият Аарон, поради измяна²⁷⁷. Това помрачило съдбините на града. Средец бил почти изоставен като важно средище, и държавният живот се съсредоточил още по-далече към югозапад. С тези събития трябва да се свърже известието на изворите²⁷⁸, че българският патриарх напуснал града Средец и се пренесъл отначало във Воден и Мъгленско, после в Преспа, докато най-сетне византийското завоевание го заварило в Охрид. Всред героичните борби на Самуила, Рилският светец вече не се споменува в малоречивите изобщо извори. Причината за това е, може би, тъкмо отдалечеността на Средец, гдето почивали мощите му, от местата, в които се подвизавал Самуил. Столицата на държавата също така се местела от крепост на крепост. За „натрупване на благодат” трябвало да бъдат използвани мощите на някой друг светец — та дори от византийско потекло. Известно е²⁷⁹, че през 980 г. Самуил превзел града Лариса в Тесалия. Заедно с другата плячка, той взел от там мощите на местния светец Ахилий, бивш епископ на града (IV век), и ги пренесъл в Преспа, гдето се намирали дворците му, като построил там нарочен храм на името на този светец. Към тази проява на религиозност отстрана на Самуила — напълно в духа на средновековието — могат да се добавят още други сведения, които показват красноречиво, че дори най-суровите воини от това време са живели с вярата и схващанията на своята съвременност.

Преместването на държавния живот от Средец към югозапад не можело да се отрази благоприятно върху развоя на града. Но когато византийският император Василий II почнал да завоюва една след друга българските крепости, градът Средец бил един от последните, които паднали в ръцете му. В завладения град ромеите намерили и мощите на Рилския светец, към които, естествено, поне по това време, те не можели да се отнасят с голямо почитание. През средновековието, светците — както и героите — се явявали изразители и крепители на народностното самосъзнание и единство. Могли ли са покорителите на българската земя да желаят да се отдава почит към светец, който произхождал от български род, и който, поради това, можел да пробужда и крепи народностното самосъзнание у поробените? — Несъмнено, не — и това се отразило върху съдбата на мощите на светеца. Църковната власт в града минала в ръцете на византийски духовници, някои от които, — доколкото са запазени сведения — са познати като врагове на българското население. Епископът, византиец, естествено, не можел да понася присъствието на мощите на български светец в своята епископска църква. Църквата, поради тези мощи, се превръщала в място на поклонничество, което ставало все по-горещо и по-предано, колкото повече се засилвали страданията на поробеното и безправно население. Тъкмо поради това византийското духовенство решило да премести мощите на св. Ивана от епископската църква в някой друг, по-малък и по-незначителен храм. Това щяло да бъде някакво съзнателно „деградиране”, но — дори враждебно настроените спрямо българите ромеи все оставали синове на своето време: никой от тях не дръзвал да унищожи или изнесе от града прославените мощи. Георги Скилица разказва, действително, че мощите били пренесени от епископската църква в малката църквица Свети Лука. Пренасянето било извършено с известни затруднения — може би отстрана именно на местното население. Твърде наивно византийският житиеписец е разказал за това ново пренасяне на мощите. Според изричното посочване на Скилица, църквата Свети апостол и евангелист Лука била дървена . Тази църква днес не съществува. За нея споменува немският пътешественик Стефан Герлах (1546—1612), който посетил града София през последните дни на юни 1578 г. Всред всички църкви на днешната българска столица, той споменува на последно място църквата Свети Лука. Според сведения от края на миналия век, тази църквица се намирала „на мястото, гдето е сега площад Позитано”²⁸⁰. Не е известно с положителност кога точно са били пренесени мощите в тази незначителна и разположена в покрайнините на тогавашния град църквица. По този въпрос могат да се изкажат някои предположения. През 1078 г. в града бил епископ ромейският църковник Михаил. Изглежда, че този епископ бил в Средец още няколко години преди това — към 1072—1073 г., когато в западните и югозападни покрайнини избухнало българското въстание, ръководено от болярина Георги Войтех²⁸¹. През 1078 г. избухнало ново въстание, което било ръководено от пловдивския павликянин Лека. Въстаниците, подпомагани от печенезите, нападнали и опустошили околностите на Ниш и Средец. Според един византийски писател, през време на това въстание вождът на въстаниците — Лека — погубил „епископа на Средец, Михаил, който държел страната на императора и, бидейки облечен с божествена и свещенослужителска одежда, увещавал населението на града да стори същото”²⁸². Този византийски духовник, както се вижда, ще да е бил обладан от твърде силни противобългарски чувства. Може да се предполага, че именно нему се дължало пренасянето на мощите на свети Ивана Рилски от епископската църква в малката църквица Свети Лука. Цялото му държание спрямо местното население ще да е предизвикало силно недоволство, докато най-сетне жителите на града се възползвали от въстанието в 1078 г., за да се отърват от него. Пренесени в малка църква, мощите трябвало да престоят там в течение на няколко десетилетия. В края на XI век или в самото начало на XII век в града била съградена църква на името на Рилския светец. Именно към това събитие трябва да се отнесат думите на Безименното житие, че бил съграден храм на светеца . Какъв е бил първоначалният храм, посветен на името на Рилския светец, не може да се установи. Изглежда, обаче, че около новата софийска църква Свети Иван Рилски наскоро се образувало цяло монашеско общежитие. В него влезли, може би, някои иноци от старата обител на светеца, както и нови братя. В началото на XII век това монашеско общежитие се споменува вече като известен монастир. Пътешественикът Герлах споменува през 1578 г. и църква „Свети Иван Предтеча”, която трябва да се отъждестви именно с църквата, посветена на Рилския светец²⁸³. Нейното местоположение не може да се установи с положителност. От едно сведение трябва да се заключи, че тя е била разположена вътре в чертата на градските стени. За нея притежаваме някои вести от ново време, които, за съжаление, са разноречиви. Така, според едни предания, този храм „стоял край баните и бил после разрушен от турците, които са направили на неговото място голямата баня”, докато според сведенията на други, той се е намирал някъде към началото на днешната софийска улица „Пиротска”²⁸⁴.

В богатата преписка на охридския архиепископ Теофилакт намираме някои твърде занимливи посочвания за тази софийска обител. От тези сведения узнаваме, че непознатият нам по име средешки епископ от края на XI и самото начало на XII век подложил на гонение предстоятеля на обителта Свети Иван Рилски в Средец. Игуменът бил принуден, поради тези гонения и вмешателството на епископа в живота на обителта, да потърси закрила при самия охридски митрополит Теофилакта, под чието върховенство по това време се намирала и Средешката област, — както дори и при византийския император. Архиепископ Теофилакт Охридски се съгласил да отправи, най-напред, лично писмо до средешкия епископ. „Срещна ни този старец, свещенейши брате, — пише му той за игумена на средешката обител Свети Иван Рилски, — когато влизахме в църква в присъствието на църковни и мирски първенци и, нареждайки с плачевен и умилен глас, ни разправи патилата си от начало до край, как си му се бил разгневил през месец юли, как той, като дошъл при нас, когато и ти беше тук, ни разказа, какво е патил, как ние, без да вземем спрямо твоята любов някоя съдийска и началнишка мярка, съвършено любезно и братски те помолихме да се отнесеш човеколюбиво към стареца и да поправиш, каквото скръбно му е направено, и как ти, ако и да си обещал да му окажеш занапред и словом, и делом всяка благост, си останал толкоз назад от това — да изпълниш обещанията, че той, като не можал да носи тежестта на оказваната му според обещанието голяма благост, прибягнал към силния и свети наш цар, като изгубил всяка надежда от помощта на архиепископа, или по-добре, като достигнал до заключение, че тя е не само безполезна, за да излекува раните му, но, напротив, и ги разранява. Той се представил на оная висша държавна власт и получил лекарства твърде действени, колкото зависело от оногова, който ги е дал. След това какво стана? Той каза, че ти си осуетил действието на царските лекарства, като си го изгонил от пределите на Триадица, и си го подложил под запрещение. Като изложи всичко това, пак ни молеше да опитаме още веднъж вашата любов към нас, като каза, че знае, че от това повторно дохождане при нас той не щял да добие нищо добро, а, напротив, щял да има по-големи злини, но все пак желаел да стане това, за да се загради всеки ход на осъждане и мъмрене. Онези, които се случиха там, както казах, намираха, че е за окайване и тюхкане това, че така е била презряна нашата молба, изказана в полза на един онеправдан старец, която е направила добрата ни воля, като е ходатайствала пред твоята власт. Но коя фараонска душа не би останала трогната, казваха те, от една умерена и любвеобилна власт, която не заповядва под страх на наказание, а благоразполага с молба? Те притуриха и това, че сега трябва да се противопостави на това оскърбление по-голяма строгост, за да се научи оскърбителят, че не бива да оставя съвсем необуздано самоуправството, нито да мъдрува за себе си по-високо, отколкото трябва да мъдрува^в, но да знае, че Бог е Бог на реда, а не на безредието и на безчинието, че божествените сили са поставени една под друга и пазят мярката, що са получили от благодатта, било защото тя така е определила, било защото така просвещава и упътва, и че дори и самите бунтовнически сили са натъкмени една с друга в известен ред, със силата на който добиват и своето устройство, ако и те другояче да са безредни и безчинни... Трябва да се накаже оскърблението не само заради тоя старец, но изобщо и за много други — защото, казват те, епископът и на мнозина други е дал пример на такова надменно и буйно поведение, — които всички трябва да се стегнат по случай това, което се е случило със стареца. Защото, като видяха хората, че човек благоговеен и толкова достоен за пощада е извлякъл такава и толкава полза от това, че е прибягнал до архиепископа, ще подири ли помощ от последния някой от ония, които са по-малко благоговейни и на които мъчно се вярва, че не лукавстват, когато той се притеснява от някой епископ? Защото, с какъвто гняв би могъл да се отнесе един военачалник към забягналите при неприятелите, когато ги улови, такъв [гняв] е показал изобилно и този благ и кротък епископ към прибягналия към архиепископа старец. Те ми задаваха и това питане: „Какво ли би направил любимият ти триадишки епископ, ако ти му беше предал някого за наказание? Не е ли явно, че той щеше да го почете с най-високите почести, с които разполага? Защото този, който е причинил големи и тежки пакости на оногова, за когото ти си ходатайствал да излекува предишните патила, той навярно щеше да облагодетелства осъдения от тебе. Но ти как се отнесе към враговете на истината, към твоите — казваме — хулители, които са достойни да бъдат изтребени от змиите, унищожили роптателите на пустинята? Нали благостно, нали отечески, нали, накратко казано, евангелски и както си научил от Наставника^г, Който и за разпинателите си се молеше на Отца?” И понеже ние се усмихвахме, като слушахме всичко това, те, разбрахме, казаха: „Защо понасяш тъй незлобиво и любезно оскърблението? Приятно ти е да бъдеш оскърбяван заедно с царя от тоя храбрец, като от брат”. Но аз, като ги спрях с подобаващите думи — защото им казах евангелското: осъжда ли нашият закон човека, ако първом не го чуе и узнае, какво върши той?^д — на първо време не повярвах, че ти не си се отнесъл към стареца така, както ни беше обещал. Защото това е просто обида, а че ти ни обиждаш, не бихме се убедили, ако по-напред не бихме си помислили, че си полудял. Затова ние решихме, че трябва пак да пишем, на твоята свещеност за него с надежда, че, като се умилостивиш към старините на монаха, като пощадиш положението му и като вземеш предвид сегашните времена, които и комарите уголемяват и ги правят като камили, ще оставиш стареца да изпусне в монастира душата си, която едвам се държи на устните му, и ако случайно има приходи, той да се ползва и разпорежда с тях, защото той ще даде сметка за тях на общия на всички Съдия, както и ние, на които е поверено да се разпореждаме с църковните приходи, не признаваме за справедливо да подпадаме под сметките на човешки ден^е с изключение на ония неща, които навличат явно осъждане и съблазняват мнозина, и мислим, и казваме, и убеждаваме и себе си, и другите, че само Бога очакваме да иска сметка от нас. И ако, ласкаейки себе си, ставаме строги съдии на другите, опасно е да не изпаднем в реда на онези които товарят другите с тежки и мъчно носими товари, а те не искат и с пръст да ги помръднат^ж, и да чуем: или остарели в зли дни, осъждани от свидетелството на собствените си устни^з, или лукави роби, съдени със своите уста^и, и пак: вие на които е оставено много, не оставяте малко [й]. Това са, честнейший брате, семената, които сеем във вашето сърце, ние, земеделците на словото. И дано ти се окажеш добра земя, както се надяваме и молитстваме, а не камениста и трънеста^к, и да ни дадеш за плод послушанието, за да бъдеш признаван за съвършен ученик на Христа, който е слязъл от небето, за да извърши не Своята воля, а волята на Отца, Който Го е изпратил^л. Но, ако и сега не ни зачетеш, ти знаеш кого няма да зачетеш чрез нас и кому ти предстои да дадеш най-ужасна сметка. А ти няма да ни зачетеш, ако, първо, не върнеш на монаха монастира, както е заповядал и царят, а го освободиш от запрещението. Отсетне ще представиш на синода ясно обвиненията против него... И тогава, след разглеждането, ще приемеш онова, каквото реши братството. Инак ще разгневиш незачетения в нашето лице, както и Той сам е казал^м. Но освен това ти ще намериш, че и правилата се вгледват в тебе не кротко, нито така, като че ли търпят незачитането, но че си свиват веждите и са готови да пуснат против тебе нещо поройно, било че това би било сприя, каквото Мойсей и Аарон изнамерваха в старо време против цар, който се ожесточаваше, било просто градушка. Защото онзи, който презира благостта, трупа за себе си гняв^н, според както се научихме. Например, понеже ти си наложил на монаха запрещение и нямаш общение с него, затова Духът, който е проговорил чрез събраните в Картаген отци, ще наложи и на тебе самия лишение от общение, ако не се разкаеш справедливо и не отмениш несправедливото наказание...”²⁸⁵.

Това твърде риторично писмо на Теофилакта Охридски в свръзка с оплакването на игумена на средешката обител Свети Иван Рилски съдържа накратко цялата история на борбата между предстоятеля на обителта и гръка епископ на Средец. От думите на Теофилакта, обаче, не може да се установи, през коя година именно е било изпратено това писмо. Общо взето, то трябва да се отнесе към годините 1091/2 и 1107/8, когато Теофилакт управлявал охридската архиепископия²⁸⁶. Причините, поради които софийският епископ започнал гонение против игумена на монастира, не са посочени в писмото. Може да се предполага, че епископът е желаел да присвои обителта, да я подчини под своя власт и така да може да се ползва от нейните приходи, които не ще да са били малки, щом като там се намирали мощите на Светеца. Поради това той изгонил игумена от областта на Средец и го поставил под запрещение. Още преди това писмо игуменът на монастира потърсил закрила при охридския архиепископ, обаче нищо не му помогнало. Тогава той успял да се представи пред самия византийски император — именно Алексий I Комнин (1081 — 1118) — и получил от него грамота²⁸⁷, с която се признавали правата му над монастира, от който бил незаконно прогонен. Също и това не помогнало. „Благоговейният” старец, който, според думите на Теофилакта, бил немощен и на преклонна възраст, трябвало отново да търси застъпничеството на охридския архиепископ. Наистина, Теофилакт написал на триадишкия епископ това писмо, за да го моли и увещава да отмени наложеното наказание. Цялото писмо е пропито с отличителната византийска тънкост, в която умело се преплитат увещания, едва доловим подбив и прикрити заплахи. За съжаление, в своето писмо архиепископът не е споменал нито името на игумена, нито неговата народност. От другаде, обаче, се вижда, че инокът е бил българин. — и тъкмо поради това е бил изложен на такива тежки гонения отстрана на епископа грък.

Но тази борба на представителя на нисшето българско духовенство против представителя на висшата византийска църковна власт в Средешката област не завършила тук. Изглежда, че наскоро след като Теофилакт изпратил своето писмо, бил свикан църковен събор на висшите духовници, подвластни на охридския архиепископ. Средешкият епископ трябвало да участва в заседанията на събора, още повече че сам той бил подписал обвиненията против един от своите събратя, именно епископа на Липлян, които сега предстояло да бъдат разгледани. Той, обаче, не се явил на събора. Станало нужда, поради това, да му бъде отправено нарочно писмо²⁸⁸. Като извинение за своето отсъствие той изтъквал, в писмо до събора, грижите си около покръстването на някои арменци, които се намирали в неговата епархия. Съборът го поздравил за тези негови залягания, обаче същевременно писал, че това извинение е недостатъчно, за да оправдае неговия отказ да присъства лично на събора. Участниците в събора схванали много добре, че това представяло само някакъв предлог. На края на своето послание, участниците в събора добавят: „И понеже един българин монах се оплака пред нас, когато заседавахме, и каза, че един старец, негов брат монах, предстоятел на монастира Свети Иван в града бил ограничен да не получава от никого каквато и да е помощ, защото твое благоговейнство с глашатай си запретил да приближават тоя монах, а това, ако е вярно, е недостойно за архиерейското човеколюбие и по необходимост подлежи на бързо изправление, затова нека твоя почтеност пристъпи към поправка на станалото”.

В същото време архиепископ Теофилакт пратил лично писмо²⁸⁹ до средешкия епископ, в което отново засяга въпроса за изгонения игумен на средешката обител. „Какво са намерили благословно събраните тук братя да отговорят при прочитане на писмото ти, с което се отказваш да дойдеш тук, в друго писмо ти е известено, — пише той, като намеква за изпратеното от събора писмо. — Сега пък слушай, какво имам аз частно да ти кажа, след като прочетох премъдрия ти отговор, който си направил на нашето писмо по изгонването на монаха и по запрещението му да свещенодейства. Изглеждаш ми, брате, или че не си прочел онова писмо, или си го прочел, но, като си бил зает с други работи по-нужни и по-високи, съвсем не си разбрал смисъла на писаното...”. След като дава някои обяснения относно съдържанието на своето писмо, охридският архиепископ продължава: „Как казваш, че сме дали ухо на монаха, когато ние от само себе си толкова далеч бяхме да го повярваме, щото запушихме устата на ония, които ни подбуждаха да ви преследваме, като им казахме: осъжда ли законът ни човека, ако по-напред не го изслуша и разумее какво прави?^о Как сме те осъдили в твое отсъствие, когато ние те призовахме да присъстваш на синода и да се оправдаеш? Защото да призоваваш обвиняемия да се оправдае това не е, струва ми се, равносилно с това — да го осъдиш”. От тези думи на архиепископа би трябвало да се заключи, че на църковния събор на висшите духовници от подвластната на Теофилакта област ще да е бил разглеждан също и въпросът за средешката обител Свети Иван Рилски. „Така също да възстановяваш някого в правата му да се ползва от един имот, от който е бил изтласкан — продължава охридският архиепископ — и по този начин да се дава повод на съдилището да се произнесе за право на владение, и това до днешен ден не се научих, че е осъждане. Но, ако ти постановяваш нови закони и се домогваш, ние да ги изучаваме, ти ще бъдеш по-напред поканен от нас да облагородиш и направиш езика си по-справедлив, за да не даваш повод на громък смях на тия, които по образование са момчетии, когато четат неграмотните ти писма, та след това да ни ставаш законодател и учител. Ти ми се виждаш, че дори и царските книжа, които носеше старецът, никак не си разбрал. Защото инак не щеше да ни пишеш, че светият и силен наш цар се е произнесъл, монахът да се лиши от килията си. Защото е много ясно, че в заслужаващата поклонение царска бележка не се съдържа нещо подобно...”. Тук архиепископ Теофилакт е съобщил с няколко думи съдържанието на грамотата на византийския император Алексий I Комнин относно средешката обител Свети Иван Рилски. От думите му личи, че той не само бил виждал и чел тази загубена днес императорска грамота, но също така че бил убеден в нейната автентичност, понеже отхвърлял всички съмнения на средешкия епископ. „Това пък, което наивната ти душа е приписала на чиновника по прошенията — продължава той — че той уж взел от измъчвания заради нас монах подкуп 50 номизми „михалки” [?] и му създал права против царевото решение, нещо, което е равносилно, че той е извършил фалшификация, — това, като го чуе друг някой, ще изкаже мнението на великия Григорий, какво злият твърде бързо би осъдил дори и добрия човек, а добрият няма лесно [да осъди] злия. Аз, обаче, като зная, че чиновникът по прошенията е най-близък до царя човек, и че той нищо друго няма пред вид, освен волята на царя, по-скоро бих се убедил, че ти напъти само казваш истинското положение на нещата и на онова, що действително е станало...”. Средешката обител е била зависима от местния епископ, и затова епископът заявил в писмото си до Теофилакта, че този го принуждавал да се откаже от своите законни права. „Затова навярно и сега... — продължава архиепископ Теофилакт — си ни наклеветил в писмото си, като си казал, че съм ти заповядал да се откажеш от епископските си права върху монастира. Това е явно скроена измислица, каквато само ти си се научил да кроиш. Защото ние изисквахме да отстъпиш не от епископско право, а от несправедливо нападение. А определяме, че несправедливо нападение е онова, което не се потвърдява с присъда, а се поддържа с насилие, и тъй много е засилено, че и сега дори не е ослабнало, но, напротив, е причинило по-много и по-тежки злини на монаха, който е ограничен и лишен от всяко телесно утешение, ако не е далеко от истината това, което неговият брат със сълзи е разказал на епископите на всеуслишание дори и пред твои подведомствени. Защото това, което твоята кротост е разпоредила сега за злочестия старец, е чисто и просто отказване от огън и вода, което постановяват древните закони против падналите в крайни и последни грешки...”. От по-нататъшното изложение на архиепископа узнаваме, че епископът наложил на инока българин „аргосване” — сиреч, отнел му правото да изпълнява църковните треби. На края на писмото си Теофилакт съветва средешкия епископ „да унищожи и стопи дивотията и зверщината, поради която се измъчва стар свещеник монах”. Изглежда, обаче, че въпреки всички увещания и заплахи, средешкият епископ не отстъпил. Тогава, по решение на църковния събор в областта, той самият бил наказан с „аргосване”, поради което се принудил да моли архиепископ Теофилакта за отменение на наложеното му наказание. От отговора на самия Теофилакт²⁹⁰ узнаваме, че епископът опитал да избегне наказанието и отишъл дори „в големия град” — сиреч в самата византийска столица, като пуснал там „безброй копия от клевети” против своя свещеноначалник. Въпреки всичко, обаче, охридският архиепископ се съгласил да бъде отменено наложеното му наказание.

В цялата тази занимлива преписка обителта на Рилския светец заема средно място. Теофилакт Охридски, въпреки отрицателните си чувства изобщо към българския народ²⁹¹, изстъпва като защитник на инока българин, който управлявал обителта, ако се приеме предположението²⁹², че новото „положение на мощите” в тази нарочно построена църква на името на светеца е станало през 1097 г., то трябва да се заключи, че обителта се е създала наскоро след това и бързо придобила голямо значение, поради което възникнали такива продължителни и ожесточени разпри, които били отнесени чак до императорския двор. Писмата на Теофилакта, прочее, би трябвало да се отнесат към първите години на XII век.

За съдбата на мощите на светеца през ХII век намираме някои вести в житието на Георги Скилица. „В последно време — пише той — известният Грудас, който е от Пеонските планини , мъж благочестив на дума и дело, като обичаше преподобния и имаше вяра в светия преподобен отец, донесе богатство и му съгради каменна църква близо до стените на Средешкия град . В нея биде скрит ковчегът на преподобния, който изливаше постоянно течащо море от чудеса, изцеляваше от всепагубни недъзи, прогонваше дяволски изкушения и раздаваше благодат на онези, които имаха несъмнена вяра към светеца, даваше мощ на разумните и просветление на слепите не по сетиво, премахваше зъбните болки и даваше просвещение на всички човеци. Извърши не само тези чудеса, но ограничи и силния [огнен] устрем, който се приближаваше откъм къщите и изглеждаше, че ще изгори [ковчега] заедно с църквата. Защото някога  в града, откъм ъгъла, се издигна пожар, поради земната сухота във въздуха невеществено се издигаше пламък, изгаряйки и унищожавайки ближните неща. Всички изпаднаха в недоумение за угасяването на огъня и мислеха, както подобава, за божествения и светоприемен ковчег, като решиха да го изнесат из църквата, да не би възвишаващият се безумно пламък, раздухван от вятъра, да стигне и до ковчега. Бързо се затече народ, изнесоха го от църквата и го понесоха. Когато се приближиха към вратата и онези, които го носеха, поеха пътя, ковчегът на преподобния ги принуди да го поставят при нозете си. И от това място те не можеха да отидат напред, нито да пристъпят дори крачка, сякаш бяха възпирани от някаква тежест и сякаш нозете им бяха вързани с някакви въжета, но бяха препятствани да напредват. Те вече помислиха да се върнат отново в църквата, затекоха се право и по-бързо от слово, а църквата прие пречестния ковчег. А насреща повя тих вятър. Тогава той отвърна огъня от църквата, загаси го и я спаси от заплашващата я участ. Но да не се изброяват всички благодеяния на блажения, което изглежда сякаш се изброяват множеството на звездите, необозрими са като множеството на морския пясък или като възвишението на морските вълни”. В целия този разказ става дума, несъмнено, за две различни събития: за постройката на каменната църква благодарение дарението на „известния Грудас” и, второ, за избухналия пожар в града, който заплашвал да унищожи самата църква, в която се съхранявали мощите на светеца, и която, несъмнено, е тъждествена с църквата в средешката обител Свети Иван Рилски. Според изричното посочване на Скилица, построяването на каменната църква било извършено в последно време — сиреч, неотдавна наспроти времето, когато писал авторът, докато пожарът, за който става дума, избухнал преди това: и , очевидно, преди построяването на тази каменна църква. В изложението на Скилица, прочее, двете събития са дадени в обратен хронологически ред, като по-раншното събитие е упоменато на второ място, за логическа обосновка на първото. Скилица е разказал за чудотворното прекратяване на пожара, за да увеличи изобщо броя на чудесата на светеца. Така, въз основа на вестите, кои го откриваме в житието на Скилица, трябва да заключим, че мощите на Рилския светец се намирали в църквата, посветена на негово име, когато в града избухнал пожар. Историческите извори показват колко чести са били пожарите в средновековните селища и колко големи опустошения са причинявали те понякога. Избухналият пожар обкръжил църквата на свети Иван Рилски и заплашвал да я унищожи. Боголюбивите граждани решили да изнесат мощите на светеца, за да ги спасят. Докато те се трудели за това, внезапно повеял обратен вятър, който отвърнал огъня от църквата, загасил го и я спасил от пълно опожаряване. Светецът, прочее, — разказвало удивеното местно население, — извършил ново чудо. Църквата, обаче, както изглежда, била тежко засегната от пожара. Тя трябвало да бъде възстановена. За щастие, явил се благодетел — „известният Грудас, който бил от Пеонските планини” и със свои средства съградил каменна църква             .

Това ще да е същата тази църква, която е имал предвид съставителят на първото проложно житие. След като разказва за полагането на мощите в църквата Свети Лука, той добавя: „А после биде съградена прекрасна църква  на негово име, и в нея положиха преподобния, който вършеше дивни и преславни чудеса”. Същото сведение е повторено и от патриарх Евтимия, очевидно въз основа на първото проложно житие. Според думите на Скилица, новопостроената църква се намирала близо до стените на града. Трябва да се предполага, че тя ще да е била построена на мястото на обителската църква, посветена на името на светеца.

Загадъчното посочване за ктитора на новата каменна църква на светеца — Грудас — дълго време оставаше неразгадано, та пробуди най-различни предположения, поради което беше неустановено и самото датиране на съграждането²⁹³. Днес, обаче, въпросът за личността на Грудас и, следователно, за точната дата на постройката може да бъде смятан за разрешен с положителност²⁹⁴. С името Грудас византийският житиеписец е посочил далматинския първенец, известен от друг извор под името „Гурдес” (Gourdesis), който, заедно с други, бил пленен от императора Мануил I Комнин в едно сражение при река Тара (в днешна Северна Черна Гора) през есента 1150 г. и докаран в Средец. Колко време е прекарал той в Средец — това не е известно. Може да се предполага²⁹⁵, че той, подобно на мнозина други, ще да е получил някаква важна служба отстрана на императора и останал в новото си поселение. От думите на Георги Скилица би могло да се заключи, че той е бил близък негов съвременник и прочута личност дори по времето, когато Скилица се озовал в Средец като управител на града и областта. Пожарът, за който говори византийският житиеписец, ще да е избухнал след 1150 год. Грудас построил каменната църква на име на светеца след това — във всеки случай, не много години преди пребиванието на Скилица, та този съобщава, че построяването станало .

През средата на XII век култът към Рилския светец отново се засилил особено много. Разказвало се за многобройни чудеса и изцеления, които били извършени от неговите мощи. Сам византийският управител на Средец и неговата област — книжовникът Георги Скилица — разказвал, че получил чудотворно изцеление от своя болест благодарение на вода, с която били промити мощите на светеца²⁹⁶. В 1173 г. в Средец пристигнал от един от своите походи византийският император Мануил I Комнин. Той почувствал някаква силна болка, поради която не можал да спи по цели нощи. След като се намазал с миро, което било взето от мощите на светеца, той също получил изцеление²⁹⁷. По този начин култът към светеца вече се разпространил и всред самите византийци. Най-явно свидетелство за това утвърждение на този култ било именно обстоятелството, че сам византийският книжовник Георги Скилица се заел да напише житие на светеца. Въпреки онази сдържаност, която тук и там се долавя в изложението на живота и чудесата на един български светец, авторът е бил обладан от искрено и дълбоко чувство на почитание към своя изцелител. Тази почит се чувства особено ясно също и в горещата молитва, с която, според установения обичай, Скилица завършва своето житие. „О, съпричастниче на отците, постниче с ангелски живот, който си придобил апостолски живот и си неосквернен тялом, пречист по мисъл, висш по разум, смирен по мъдрост, прекрасно убежище на светлината на неразделната Троица, погубителю на бесовете, прогонителю на недъзите, помощниче на онези, които прибягват към тебе, изпълнителю на висшия мир, чудо за ангелите, свръхчовек поради твоето въздържание, радост на преподобните постници заради съжителството с тях, о преблажений Иоане, който ни гледаш бащински от висината, избави ни и устрои добре и боголюбезно държавата над нас. А когато Бог седне на съдния престол и дойде да изследва праведно нашите дела и слова, представи твоите страдания и трудове, които в такова множество си понесъл в постничеството, и помоли се на Благия, Който заради нас слезе чак до смъртта на кръста, да ни направи съпричастници в частта на спасените...”. Можел ли е някой да предполага, че тези възторжени молби и тези хвалебствия към светеца са излезли из под перото на знатен ромей, син на поробителите на българската земя, и се отнасят до български светец, потомък на презирания и поробен български народ? Тъкмо тази почит към светеца отстрана на видния византийски книжовник съставя най-яркото свидетелство за разпространението и утвърждението на култа на светеца далече извън пределите на българската земя и на българската народност. Рилският светец преставал да бъде достояние само на своя народ: той ставал закрилник и застъпник на люде от други народности. Сам Скилица посочва, например, почитанието на ктитора Грудас към светеца. Според него, този далматински първенец „обичал преподобния”  и затова пожертвал средства, за да построи каменен храм на негово име. „Не е невероятно, — според думите на съвременен учен²⁹⁸ — този син на „Пеонските планини” да се е надявал, че Рилският пустинник, който по-голямата част от живота си е прекарал в планината, ще му помогне, да се върне и той отново в родните си планини”. Но култът на свети Ивана Рилски се разпространил и в руските земи. Първото упоменание за Рилския светец се среща в месецослова на т. н. Галичко Евангелие (апракос) от 1143 г., под дата 19. октомври: „[памет] на преподобния отец Иоан Рилски”²⁹⁹. Това обстоятелство—че упоменанието за българския светец се намира в един текст от южноруските земи, именно Галицката област, трябва да се обясни със сравнително по-силните и по-оживени връзки, които се установили по това време между тези области и българските земи³⁰⁰. Култът към светеца проникнал, изглежда, отрано и в сръбските земи. Отражение от този култ, ако и в по-късно време, намираме в един югославянски летописен свод, гдето в свръзка с византийския император Константин VII Багренородни, се казва:

³⁰¹

Колко голяма е била, обаче, почитта към Рилския светец през време на византийското владичество може да се види особено от упоменанието, запазено в т. н. Григоровичов триод от XII век, гдето се четат думите:

³⁰²

Рилският светец, прочее, тук е упоменат не само „на най-високото място, заедно с българските всенародни светци”, но и като общославянски всенароден светец, каквито са били създателите на славянската книжнина.

Що е станало, обаче, с Рилската обител през всички тези времена — от края на X век до края на XII век? Колкото, общо взето, са сравнително обилни сведенията за съдбата на мощите през цялото това време, толкова оскъдни са вестите за самата Рилска обител. Трябва да се предполага, че обителта продължила своето съществувание³⁰³. Там през XI век ще да е бил направен глаголическият препис от „Паренезиса” на свети Ефрем Сирски, от който паметник днес са останали само нищожни откъси³⁰⁴. Едва ли може да се предполага, че този глаголически паметник е възникнал не тук, а е бил пренесен в обителската библиотека от друго място³⁰⁵. Все пак, след като мощите на светеца били пренесени от Рила в Средец, значението на Рилската обител, очевидно, ще да е намаляло. Някои от иноците вероятно ще да са се пръснали из близки и далечни покрайнини, та по този начин са подпомогнали да изникнат нови иночески огнища. Несъмнено, именно иноците от Рилската обител чрез своята дейност и своето раздвижване през XI век, след покорението на българските земи от ромеите, дали тласък за нова, широка вълна на иноческо движение в нашите земи. В такъв смисъл може да се твърди, че новите светци-отшелници, които се явили тогава, като: свв. Прохор Пшински, Гавриил Лесновски и Иоаким Сарандапорски (Осоговски) били наистина приемници и ученици на Рилския светец³⁰⁶. По този начин Рилската обител станала огнище за разпространение на иночеството в близките покрайнини. Както самата обител в Рила, така и новосъздадените огнища, свързани с имената на новите български светци, оказали огромно въздействие за поддържане и запазване на българщината през време на византийското владичество³⁰⁷.

През последните години от ХII век в нашите земи станали събития, които засегнали и мощите на Рилския светец. През 1183 г., след узурпацията на Андроника I Комнин (1183—1185), отношенията между ромеи и маджари се влошили³⁰⁸. Маджарският крал Бела III (1173—1196) още през 1182 г. нападнал крайните северозападни византийски владения, именно крепостите Бялград и Браничево. На следната година (1183) маджари и сърби сключили помежду си съюз и нападнали задружно византийските области³⁰⁹. Нападателите опустошили Бялград и Браничево, и проникнали чак до Ниш и Средец. През време на този поход маджарите задигнали от Средец мощите на Рилския светец и ги отнесли в страната си. Очевидно, славата на светеца вече била проникнала и всред маджари, и сърби, щом като маджарският крал, между другата плячка, заграбил от града също и неговите мощи. Сведения за това събитие дава съставителят на първото проложно житие. „След като измина много време, вдигна се унгарският крал с голяма войска — пише той, — напредна и оплени гръцката земя, като стигна даже и до Средец. Той взе ковчега на преподобния заедно с мощите му, тъй като и самият крал бе слушал за чудесата на преподобния и повели, ковчегът да бъде пренесен с голяма чест в неговата страна и [светецът] да бъде положен с почит в църквата в града, наричан Остригом”. Мощите, прочее, били отнесени в маджарския град Остригом (латин. Strigonium, мадж. Esztergom), днешния Гран, на северозапад от Буда-Пеща, покрай Средни Дунав³¹⁰. Но тук се случило нещо, което променило съдбата на мощите. „Светецът биде положен там — продължава неизвестният съставител на първото проложно житие — и не преставаше да върши чудеса, знамения и много изцеления. От многото нека кажем малко. Когато, прочее, чу за него остригомският архиепископ, именно че преподобният е велик [светец] пред Бога и е прославен със чудесата си по всички страни , той не повярва, но каза: „Аз не зная да се упоменава той в древните писания” — и не желаеше да отиде и да му се поклони. Но внезапно езикът му онемя. Когато съзна, че онемяването го е сполетяло поради тази причина, той се затече бързо към ковчега на преподобния, падна, целуна го и молеше за опрощение. А Божият угодник скоро го послуша, в същия час развърза връзката и му позволи отново да говори ясно. Този, като получи изцеление, с плач изповядваше пред всички своето прегрешение спрямо светеца, прославяйки Бога и величаейки преподобния. И много други и преславни дела сътвори светецът в унгарската земя. Когато кралят разсъди за всичко това и се изпълни с удивление за преславните чудеса на светеца, още повече биде обзет от велик ужас, украси ковчега на светеца със сребро и злато, целуна мощите му и с голяма почест ги изпрати назад в Средец. И така, светецът биде положен отново в своята църква в 6695 [от сътворението на света, или 1186/7 година от Р. Хр.] индикт пети”. Много по-кратко е разказано за тези събития във второто проложно житие: „А след някое време, по Божие попущение, Средец биде опленен от унгарците, и той [светецът] биде пренесен в Унгария. И един епископ поради неверие ослепя, защото рече: „не го намираме в древните писания”, моли му се с много сълзи и поклони, после отново прогледна, — а след като този прогледна, унгарците върнаха мощите му в Средец”. Докато в първото проложно житие се разказва за онемяването на архиепископа и за чудотворното му изцеление — очевидно, с далечен намек за евангелското чудо със Захария, бащата на Иоан а Кръстителя (Лука, I, 5 сл.), — съставителят на второто проложно житие, комуто сякаш не е било известно дори името на града, гдето били пренесени отвлечените мощи, — съобщава, че неверникът епископ (вместо архиепископ!) ослепял. Изглежда, общо взето, че той е бил зле осведомен за съдбата на мощите в Маджарско. Най-обстоен е, обаче, разказът на патриарх Евтимия. Този разказ, очевидно, зависи от първото проложно житие. В него, при това, се откриват данни, които са черпени от другаде — например, едно хронологическо посочване, — и това, въпреки всички вмъкнати художествени украси, му придава известна самостойна цена. „След като измина много време, през царуването на ромейския цар господин Андроника — пише патриарх Евтимий, — преминаха унгарски войски с техния крал, оплениха гръцката земя даже до Средец и покориха всичко под нозете си, като взеха със себе си и мощите на преподобния и ги отнесоха в своята страна. Този крал, прочее, бе слушал за дивните и велики чудеса на преподобния и повели да положат неговите честни мощи в църквата на града, наречен Остригом. И там те извършваха преславни и дивни чудеса, като прогонваха от човеците всякакъв недъг и всякаква болест. Разнесе се мълва по цялата онази страна, и всички се стичаха там”. Патриархът по-нататък е разказал за чудотворното онемяване на местния [архи]епископ, като, между другото, е изтъкнал подобието със чудото, което, според евангелиста, станало с бащата на Иоана Кръстителя. „Той сътвори и много други дивни и ужасни чудеса в унгарската земя — пише Евтимий за мощите на светеца, — за които времето не ни позволява да разкажем по-обстойно. Когато кралят узна подробно за всички тези неща, той биде обхванат от страх и ужас, украси със злато и сребро ковчега на преподобния, целуна усърдно неговите честни мощи, отново ги върна с голяма чест в Средец и ги положи в църквата, създадена на негово име, в годината 6695 [от сътворението на света, 1186/7 година от Р. Хр.], индикт пети”. Обяснението, което житиеписците са дали относно връщането на мощите от Маджарско в Средец, е твърде наивно. В същност, причината за това е била съвършено друга.

В 1185 г. пламнало възстанието на Асеневци, което довело до възобновата на българската държава. Византийското правителство, възглавявано от слабия и некадърен импераратор Исаак II Ангел (1185—1195), положило големи усилия да възпре българското освободително движение. Още в началото на борбата тук се вплели някои особено силни религиозни прояви. Народът започнал борба за своето освобождение, обзет от религиозно въодушевление и в изблик на месианистични вярвания, при което било изтъкнато името на солунския чудотворец св. Димитрий³¹¹. Византийското правителство, прочее, опитало да въздейства върху българското население чрез същите религиозни средства. Една от причините за недоволството, всред населението на западнобългарските земи била, както може да се предполага, именно отнасянето на мощите от Средец в маджарските земи. Подобни неща са могли да окажат най-силно въздействие върху духа на средновековния човек. Тези западни области от българските земи, доколкото може да се съди от запазените сведения, не взели участие в началото на въстанието, което избухнало в планинските области на Източна Стара планина. Византийците, несъмнено, желаели да привлекат тукашното българско население и да го държат настрана от движението на Асеневци³¹². Именно това ще да е накарало новия византийски император да поведе преговори с маджарския крал Бела III — чиято маловръстна дъщеря Маргарита той взел за съпруга още в началото на своето царуване, — за да върне заграбените мощи на българския светец³¹³. В житията на Рилския светец — гдето дори съвсем не е загатнато относно тези политически причини за връщането на мощите — е посочена точната година на това събитие: 6695 г. от сътворението на света, която отговаря на времето от 1. септември 1186 г. до 31. август 1187 г., индикт пети. Може да се предполага, че това е станало именно през есента 1186 г., когато император Исаак II Ангел пристигнал на поход в града Средец. На следната пролет той отново пристигнал в този град, за да продължи от тука похода си към крепостта Ловеч³¹⁴. Изглежда, че връщането на светите мощи било придружено с известно тържество в града, в което участвал и самият император.

Но мощите на свети Иван Рилски не могли да останат дълго време в Средец. През лятото 1195 г. войските, предвождани от цар Иван Асеня I (1187—1196), се спуснали по течението на река Струма и проникнали чак в „българските области около града Сяр”³¹⁵. Те завладели по-голямата част от тамошните крепости, като Мелник, Струмица и други, укрепили ги и се завърнали назад, изглежда пак по течението на Струма. В Средец Иван Асен I намерил мощите на светеца от Рила. За възвеличаването на новата българска столица Търново било необходимо именно „натрупване на благодат” чрез съсредоточение на мощи на Божии угодници³¹⁶. И той не се поколебал да отнеме отново от града Средец мощите на светеца и да ги пренесе в Търново.

Съставителят на първото проложно житие и патриарх Евтимий са разказали за това ново пренасяне на мощите. „Премина не много време, когато Бог благоволи да обнови българската държава и да въздигне, да кажем според Писанието^п, падналата сенница, овехтяла поради гръцкото насилие, и въздигна рога^р на българското царство при преблагочестивия цар Асеня, който бе именуван в светото кръщение Иван, — пише Евтимий.— Този, прочее, като прие хоругвата на царството, здраво укрепи всички паднали български крепости, обнови овехтелите, препаса се здраво срещу гръцкото царство и покори околните области, крепости и села. Когато стигна до Средец, той покори и него. Като чу за преславните и безчислени чудеса на преподобния, той веднага се отправи към неговата честна църква, целуна с почит преподобните мощи на светеца и вярваше, че е намерил някакво многоценно съкровище. Той се изпълни с голяма радост и духовно веселие и реши благо решение: да пренесе, за по-голяма чест и утвърждение на своето царство , мощите на преподобния отец в своя преславен град Търново”. Съставителят на първото проложно житие просто е добавил, че царят „повелил на свещения патриарх Василия, както и на целия причт с него, да вземат всеславния ковчег и с голяма почест да го пренесат... в царския град Търново”. Патриарх Евтимий, напротив, добавя, че царят изпратил веднага до тогавашния предстоятел на българската църква — търновския архиепископ Василий³¹⁷ — послание, което гласяло: „До всечестния Божий архиерей и духовен отец на нашето държавно царство господин Василия. Като дойдох по Божия воля в тези предели и стигнах в Средешкия град , намерих честните мощи на преподобния отец Иван, жител на Рилската пустиня, изпълнени със чудеса и изцеления, и от радост ми се струваше сякаш летя по въздуха, защото голямата слава за него е изпълнила цялата тази страна, а за дивните и преславни чудеса, които върши, се разгласява не само тука, но и по цялата маджарска държава. Тъй като всички тези неща са така, нашето държавно царство взе решение, да дойде твоя светост тук заедно с целия църковен причт и с подобаваща чест да се пренесат тези честни мощи на преподобния отец в преславния наш царски град, за похвала на цялото църковно множество и за утвърждение на нашето благочестиво царство”. Писмото на патриарх Евтимия вероятно е било съчинено от самия него, въпреки че е възможно той да е разполагал в архивата на тогавашната българска патриаршия с някои писмени вести и послания относно това събитие. Евтимий добавя, че патриархът , след като получил посланието на царя, се възрадвал, събрал бързо целия църковен причт и им разказал за пристигналата вест. „Като чу това божественият светител, възрадва се в духа си, въздаде Богу благодарствена молитва и веднага бързо свика целия църковен причт и им каза всичко преждеречено. А те с топло усърдие и гореща душа приеха всичко с наслада и всички единомислено и усърдно се отправиха, сякаш щяха да заграбят някакво многоценно съкровище, и бързо, заедно със своя патриарх и учител, стигнаха Средец...”. „Благочестивият цар” Иван Асен I бил приготвил всичко за изпровождането на мощите на светеца и предал делото в ръцете на патриарха. Според житиеписците, той му поверил също триста души войници, за да съпровождат мощите на светеца през време на пренасянето — очевидно, както за по-голяма тържественост на шествието, така и за закрила от възможни изненади по пътя. Сам цар Иван Асен I побързал да стигне по-скоро в столицата Търново и започнал да гради църква на името на светеца „в славния град Трапезица”.

През това време шествието с мощите на светеца потеглило от Средец към тогавашната българска столица: „А патриархът, като взе честните мощи на преподобния, заедно с целия причт, — а с тях вървеше, като ги следваше отзад, и игуменът на обителта на преподобния и всички подчинени нему монаси .

По-обстойно е сведението, което намираме в първото проложно житие. „И така, патриарх Василий — пише неизвестният автор на това житие — положи на кола пречестния ковчег; всички заедно с него с радост поеха пътя и потеглиха с веселие, славейки Бога и бидейки наставлявани от молитвите на светеца. С тях вървяха и монасите на светия негов монастир — игуменът Иоаникий и с него, богобоязливите иноци”. За коя обител на светеца става тук дума — за средешката обител Свети Иван Рилски или за Рилската обител? Въпросът не може да бъде решен с положителност. Наистина, малката средешка обител е била широко известна по това време. По-вероятно е обаче, че се отнася до игумена на Рилската обител — Иоаникий, който ще да е пристигнал в Средец, заедно с монастирските братя, за да придружи шествието от днешната българска столица до Търново³¹⁸.

Шествията (processiones) съставяли не само ярка проява на средновековната набожност, но и, изобщо, рядко събитие в еднообразието на тогавашния живот³¹⁹. В тези шествия взимали участие с еднакво усърдие и смирение всички, без разлика на възраст и обществено  положение. Тук се вплитало всичко онова, което можело да очарова душата на средновековния човек: носенето на запалени свещи и на хоругви, църковните песнопения, най-сетне онези благовония, към които тогавашният човек е бил така чувствителен. Тържествеността била толкова по-голяма, колкото по-рядко било самото шествие. А шествията, които били устройвани по случай пренасянето на мощи на светци, представяли събития, които се повтаряли през векове. Можем, прочее, да си представим онова въодушевление, с което било посрещано и отпращано шествието, което съпътствало мощите на Рилския светец при пренасянето им от Средец до новоизбраната столица. Изминали били едва десетина години от възобновата на българската държава, и този показ на мощите на българския светец сякаш символизирал възкресението на народността и държавата след почти двувековното робство. А още по-голяма била радостта и ликуването в града, гдето трябвало отсега нататък да почиват мощите на прославения светец. „И когато царят узна, че патриархът е пристигнал, той бързо излезе да го посрещне с целия свой съвет  на мястото, наречено Кръстец. Като целуна с почит мощите на светеца, той ги остави да престоят там седем дни, докато биде съградена църквата”, — разказва патриарх Евтимий. Според съставителя на първото проложно житие, царят излязъл да посрещне мощите на светеца на Окопа , ведно „с всички боляри, властели и цялото множество люде , радвайки се телесно и веселейки се духом”.

Местността Кръстец или Окоп  се намира в прохода между Шипка и Трявна³²⁰, — което показва колко далече, на десетки километри от Търново, излязъл царят със своите първенци, за да посрещне мощите на светеца. От друга страна, това посочване на житиеписците показва, че пренасянето на мощите било извършено през областите, разположени на юг от Стара планина — значи през тракийските земи, които вече били освободени и присъединени към възобновената българска държава³²¹. В местността Кръстец шествието с мощите, следователно, спряло за цяла седмица. Пристигнала вест, че градената църква на Трапезица била довършена. След като тя била осветена, в нея положили „с чест” мощите на светеца. Според изричното посочване на двамата житиеписци, това станало през 6703 г. от сътворението на света, или във времето между 1. септември 1194 и 31. август 1195 г. „След като [църквата] биде завършена, донесоха и положиха с голяма почит светеца, като осветиха боголепно църквата в годината 6703 [= 1194/5], гдето и до днес лежи чудотворното тяло на преподобния отец, — пише авторът на първото проложно житие, — като безвъзмездно постоянно източва източник на Изцеление. Слепи, които идват с вяра, получават просветление, прегърбените се изправят, немите проговарят бързо и благогласно, недъгавите минават от немощ към сила, бесните се изцеляват и всички, обладани от каквито и да било болести, когато се притекат, получават здраве”. Думите на Безименното житие са повторени буквално и от патриарха Евтимия. За цялото това събитие — пренасянето на мощите от Средец в Търново — е разказал няколко думи и авторът на второто проложно житие. „И пристигна цар Иван Асен в Средец — пише съставителят на това житие, — намери свети Ивана, великия пустинник, и като пожела да съперничи на древните царе, сиреч на цар Константина Велики и на цар Петра, вдигна всечестното и преподобно тяло на отец Иоан а и го пренесе в града Търново. То беше положено в създадения за него монастир [?] на Трапезица, гдето и досега лежи телесно и винаги върши чудеса за онези, които с вяра прихождат към неговия ковчег”. Относно създаването на обител на името на Рилския светец в Трапезица не притежаваме никакви други сведения. Трябва, поради това, да се предпочете сведението на Безименното житие и на патриарх Евтимия, че тук била издигната само църква, в която били положени мощите на светеца, и която била назована на негово име³²². За съжаление, днес мъчно може да се посочи с положителност, всред многобройните рушевини на средновековни църкви по Трапезица, коя е била именно църквата, посветена на Рилския светец, или пък да се дадат някакви по-подробни сведения за нейната по-нататъшна съдба³²³.

Пренасянето на мощите на светеца в Търново дало нов тласък за засилване на култа към него. Нашият XIII век е също така време на дълбока набожност. В продължение на няколко десетилетия мощите на светеца от Рила представяли най-ценното духовно съкровище, с което могли да се гордеят и славят жителите на новата българска столица. Колко голямо е било упованието в чудотворната мощ на Рилския светец може да се почувства, преди всичко, в пламенната молитва, с която неизвестният книжовник — съставител на първото проложно житие — завършил своята творба. „Моли се на милостивия Владика да спаси твоите сънародници, единородния твой български народ

— обръща се той към светеца, — помогни на мощния наш цар и покори под нозете му всички ненавистни врагове                          

, запази непорочна вярата, укрепи нашите крепости, усмири целия свят, избави ни от глад и пагуба и ни опази от нападения на иноплеменници, утеши старите, настави младите, умъдри безумните, смили се над вдовиците, застъпи се за сираците, отгледай младенците и запази всички свои люде от всякакви напасти, а в деня на страшния съд избави лявата част и ни сподоби чрез молитвите си да чуем, заедно с десните овци^с, онзи блажен глас на Владиката Христос: Пристъпете, благословени от Моя Отец, за да наследите приготвеното ви още от създанието на света царство...³²⁴. Колко прочувствена и колко сърдечна е била тази молитва, колко много е отговаряла тя на настроенията и разбиранията на средновековните люде, може да се съди, между другото, от обстоятелството, че тя е била повторена почти изцяло, с малки изменения, както от непознатия съставител на добавката към първото проложно житие, така и от самия патриарх Евтимий. Дори големият български книжовник от края на Второто царство не можал да изрази по-добре и по-красноречиво чувствата, които го вълнували пред мощите на Рилския светец. Тези слова, с които непознатият съставител на първото проложно житие от времето на цар Иван Асеня II завършил творението си, останали главната и може би единствена молитва, която отправяли към свети Ивана Рилски българите от цялото Второ царство, па и векове след това. В тази молитва се съдържало всичко онова, което изпитвал човекът от късното средновековие в преклонението си пред Рилския светец: упование, вяра и обич.

От същото това време произхожда новата, „търновска” служба на светеца, в която бликат подобни чувства, излени в стихове и възклицания. „Бидейки изпълнен с водите на Божия дух, ти източваш реки от изцеления и си изсушил морето на страстите за онези, които пристъпят към тебе, преподобний Иоане”, — обръща се към светеца неизвестният автор. Авторът възхвалява, по-нататък, светеца, че се изкачил на „Божията планина” и оставил цялата печал долу. Молитвата към светеца отново е тиха и спокойна. „Моли Христа Бога, — обръща се молитвено непознатият книжовник, — да даде оставление на греховете на онези, които с обич почитат твоята памет”. Упоменанието за чудесата и изцеленията заема и тук важно място. Светецът е назован „прогонител на недъзите и застъпник на нашите души”. „Възлюбвайки, ти биде възлюбен и получи достойна награда: чрез твоята любов да прозираш бъдещето и да настъпваш против вражеската сила, да изцеляваш недъзите на верните, които пристъпват към тебе, и да изпросваш избавление за душите”, — пише той в друг стихир. Споменът за мястото, гдето се подвизавал светецът, изглежда помрачен. Напротив, Средец е изтъкнат като селище, с което той е свързан. „Чудесна земна звезда, ти проблесна на запад в Средец  ... и сияеш, преблажений Иоане, повече от изгрев”, — пише по-нататък авторът. Към края той отправя молитва към него: „Чрез твоите молитви, блажений, изпълни исканията на всички, които идват при тебе... Дай ни да се избавим от всякакъв недъг и напаст и, накрая, бъди застъпник [наш] по времето на присъждането”. „Ти се притече по стъпките на Христа Бога наш. Моли Го да спаси и просвети нашите души”. В цялата служба, общо казано, се съдържа повече риторизъм, отколкото някакви предметни податки. Съставителят проявява много слаба самостойност в излиянието на своите чувства. Въпреки всичко, обаче, настроението на времето тук е намерило, ако и несъвършено, своето отражение. — През XIII век, а може би и по-рано, вече се оформил известен иконографски тип на Рилския светец и неговите подвизи, както това се долавя в паметници от по-късно време³²⁵. А всичко това показва, колко много е занимавала людете от това време личността на светеца.

Каква е била съдбата на Рилската обител през XIII и XIV век?

През XIII век, както е известно, в разни краища на българската земя изникнали нови обители. На много места били съградени малки и големи църкви. Във всичко се долавя нов подем на вярата. Цар Иван Асен II издал дарствени грамоти с правдини на църкви и монастири: на Ватопедския монастир Света Богородица на Света Гора, на Зографския монастир, на Протата, на Лаврата на свети Атанасия, на светогорския монастир Ивирон...³²⁶. В Синодика се въздава възхвала към този български владетел, „който имаше голяма любов към Бога, прослави и просвети българското царство повече от всички български царе, които бяха преди него който създаде монастири и ги украси богато със злато, бисери и многоценни камъни, и всички свети и божествени църкви надари с много дарове и обяви пълна свобода за тях, а всички свещенически чинове: архиереи, свещеници и дякони почете с голяма чест...”³²⁷. За съжаление, не може да се каже нищо за църковната политика през кратковременното управление на малолетния наследник на Иван Асеня II — Коломан I (1241—1246). В Синодика се пее „вечна памет” на „благоверния цар Калимана”³²⁸. От името на този владетел е запазена една подправена, късна дарствена грамота, която може би има за първообраз някаква истинска грамота. Може да се предполага, че и по негово време — когато, за заздравяване на властта, е била особено потребна подкрепата на духовенството, — са били правени дарения на църкви и монастири, както, между другото, и през царуването на следния владетел, именно Михаил II Асеня (1246—1257)³²⁹. Ако това е било наистина така, могли ли са тези владетели да отминат без внимание обителта на Рилския светец, която продължавала своето съществувание? Ако Иван Асен II е пътувал чак по светогорските обители и правел там дарения на чужди монастири, то можел ли е той да забрави обителта на св. Ивана Рилски, разположена в пределите на собствената му държава и посветена на български светец, чиито мощи били пренесени от баща му, Иван Асеня I? През 1378 г. цар Иван Шишман пише за Рилската обител: „След като моето царство видя така устроената красота и чиста свобода на този монастир на царството ми  и цялото му достояние, от прадеди и деди, от родителите на царството ми — светопочиналия цар Асеня и цар Коломана , от всички български царе прадеди, деди и родители на моето царство, — и като видя тази свобода царството ми, дадох на този монастир на царството ми това благообразно и всенастоящо златопечатно слово...”³³⁰. Прави впечатление, преди всичко, определението, което е дадено за Рилската обител. Тя е назована „царски монастир”: „монастир на царството ми”, — пише цар Иван Шишман. Това определение монастирът е можел да придобие главно с оглед даренията, които получил от владетелите през Второто царство. Нямаме никакво основание да отхвърлим като измислени твърденията на цар Иван Шишмана относно дарствени грамоти за монастира от страна на владетелите през XIII и XIV век. А ако последният български владетел от средновековието говори за всички свои предшественици от тези две столетия като за свои „прадеди, деди и родители” — това не може да бъде никакво основание за съмнение. Там, гдето не е съществувала действителна родствена приемственост, се установявало мнимо родство. За всички по-късни владетели великият Иван Асен II се явявал като истински или мним дядо и прадядо³³¹. Както в много други паметници от средновековието³³², той е упоменат тук само с името „Асен”. Общо взето, според твърдението на цар Иван Шишмана, Рилската обител била получила дарствени грамоти от Иван Асеня II, от неговия наследник Коломана I, както и от други по-късни български владетели от XIII—XIV в.³³³. От думите на Иван Шишмана трябва да заключим, че той сам е видял тези дарствени грамоти, издадени от неговите предходници, но е споменал изрично само за грамотите на Иван Асеня II и на Коломана I, докато другите е посочил общо. За жалост, всички тези грамоти днес са изчезнали, както многобройни други паметници от нашето средновековие.

Това сведение в официално писание на Иван Шишмана от края на XIV век показва, че Рилският монастир продължил съществуванието си през XIII и XIV век. Ако за това време не притежаваме други, по-подробни и точни данни относно дейността в обителта, това още не представя никакво решително доказателство в полза на предположението, че животът тук заглъхнал напълно³³⁴. Затова пък по-обилни сведения за живота на монастира намираме едва за първата половина на XIV век. Новият разцвет на обителта е свързан с личността на властелина Хрельо³³⁵. Подвластен отначало на сръбския крал Стефан Душана (1331—1355), той по-късно се отметнал от него, обявил се за самостоен владетел и се установил в крепостта Струмица. Рилският монастир се намиращ в неговите владения. Той се заел да обнови монастира, като издигнал там нова каменна църква и здрава кула. Според думите на Владислав Граматик, Хрельо издигнал из основа „много добре и благолепно” обителта

Това сведение се потвърждава и от Димитрия Кантакузин, който съобщава, че Хрельо издигнал в чест на светеца . Църквата, съградена от Хрельо, се намирала на мястото на сегашния главен храм на обителта. В надписа на тази църква, поставен през 1834 г., се казва, че новият храм бил издигнат на мястото на старата църква, която била съградена от протосеваст Хрельо в 1343 година³³⁶. За тази църква, която просъществувала цели пет века — до 1834 г. — притежаваме някои графически изображения (по стари щампи), както и едно описание на Неофита Рилски³³⁷. Заедно с църквата, Хрельо построил също и защитна кула. В тежките времена, когато обителта била заплашвана от нападения на разбойници или от турски нашественици, построяването на подобна кула съставяло голяма придобивка. Историческите извори от XIV век показват, колко големи грижи са полагали иноците от някои обители, за да построят кули, чрез които се предпазвали от нападения на разбойници и турци³³⁸. В повечето от светогорските монастири още и днес се виждат яките отбранителни кули, които са били съградени през средновековието срещу нападения на всякакви врагове. Построената от Хрельо кула е запазена чак до днес. Тя представя четириъгълна постройка, чиито страни имат почти еднакви размери (11 х 10.5 метра). Височината ѝ е 25 метра. Цялата сграда е изградена здраво от камъни, тухли и хоросан. Кулата или „пиргът” „има пет отделения, през които се возлази чрез каменни лествици (стълби), иззидани вътре в стените му, — пише Неофит Рилски. — На върха му е църква — храм Преображения, малка убо според мястото, но красна според направата ѝ. На него е и кампанарията и часовнико... В дното му, много дълбоко, е страшната темница (сиреч узилище — зандан). Тая темница, за каков конец е направена тогава, не знаеме. Сега, обаче, служи за уцеломудрение на нецеломудрите и за наказание на престъпниците, но и за затвор на приводимите от вън беснуеми (луди) за изцеление. В нея има и клада (тумрук), в която се турят осъждените за велико престъпление... И разумява се от самосебе, защо за това истото намерение е и направена, защото и сега не може да служи за друго нещо, освен ако е употребявана някогаж като за скришница на монастирските вещи от злодейските нападения и от частите пожари. Понеже и самият този пирг не е за друг конец направен, освен за укрепление и отбранение на монастира от злодейски части нападения, което се показува и от самата негова направа”³³⁹. На южната страна на кулата, горе високо, е вграден тухлен надпис, който гласи: „† При владичеството на превисокия господин крал Стефан Душана господин протосеваст Хрельо с голям труд и разход изгради тази кула на светия отец Ивана Рилски и на Божията Майка, наричана Осеновица в годината 6843 [от сътворението на света = 1334/5 г. от Р. Хр.], индикт пети”³⁴⁰. Името на сръбския владетел тук е дадено като хронологическо посочване, както е било обичайно през средновековието, когато се е споменувало името на близък, съседен владетел, без това да означава някаква зависимост от властта на този владетел. Наименованието „Богородица Осеновица” е неясно. Вероятно то се отнася до някаква прочута икона на Богородица, свързана с мястото на първоначалното пребивание на Рилския светец в Осеново³⁴¹. В същност, що е представяла обителта във времето на Хрельо? Несъмнено, Рилският монастир сега се превърнал донякъде в светско обиталище на непокорния властелин, който си съградил тук здраво и непристъпно убежище. Построената от него отбранителна кула трябвало, в случай на нападение, да послужи за закрила на монасите, но в същото време тя била предназначена, както може да се предполага, повече за прибежище и обиталище на самия Хрельо. Има белези, по които трябва да се заключи, че в тази кула той си свил чисто „светско гнездо”. Но колкото и непристъпна да била Рилската пустиня, непокорникът не можал да избегне съдбата си. За да запази своята самостойност, той действал известно време като съюзник на Иоана Кантакузин в борбата му за завладяване на византийския престол. Когато през 1342 г. било постигнато споразумение между Иоан Кантакузин и Стефан Душан, Хрельо бил принуден отново да признае върховенството на сръбска владетел. Това, обаче, не могло да спечели доверието на краля. Малко по-късно Хрельо трябвало насилствено да приеме иночество, под духовното име Харитон. Но и това не стигнало. В края на декември 1343 г. Хрельо бил умъртвен от убийци. На гроба бил поставен надпис, който днес е доста силно повреден, но все пак съдържанието му може да се възстанови, ако и предположително на някои места:³⁴² „[ † Гроб сега те съдържа] умъртвен , кесарю, който вчера говореше ясно с нас. О, страшно чудо! [О, преславна гледка!] Ти, великоименити, който се яви като някое слънце доблестен мъж в добродетелите, сега [лежиш умрял в малкия гроб. Ох, ох, как пребиваваш] безгласен и обезобразен, без взор, съвсем без дух! От едното и другото страдае поради твоята смърт, [кесарю, достоен за необичайна възхвала], кесарицата, твоя съпруга, която ридае и страда, плаче горко [цяла обзета] от печал, като не те вижда тебе, сладкий, пред себе си. Като гледате нагледно това, братя, [отдайте усърдно внимание към] оногова, който лежи [тук и който] бе [толкова велик] в едно и друго, а [а сега] е стеснен [в малкия гроб], подражавайте във всичко този добър негов живот [?]. В годината 6851 [от сътворението на света = 1342 г. от Р. Хр.], индикт [11-и, месец декември 27-и ден, почина славният кесар] Стефан Хрельо Драговол, в монашески образ [Харитон, ктитор на този свети храм}”. Името на Хрельо се е запазило в някои наши народни песни³⁴³.

Що е станало с владенията на Хрельо след неговата смърт? Може да се предполага, че част от подвластните нему земи минали под властта на сръбския крал, докато Рилската област, заедно с обителта на Рилския светец, били присъединени към държавата на цар Иван Александра. В началото на декември 1347 г. Рилската покрайнина е спадала в пределите на българската държава³⁴⁴. Според официалното съобщение на Иван Шишмана от 1378 г., Рилската обител — неизвестно точно в коя година — била получила някакви дарения, вероятно чрез дарствени грамоти, от цар Иван Александра³⁴⁵.

През втората половина на XIV век над българските земи натегнала страшна заплаха. Турците проникнали в балканските земи и извършили безпощадни опустошения и изтребления. Настъпвали най-тежките времена в съществуванието на балканските народи. Разединени вътрешно, враждуващи непрестанно помежду си, християнските държави на полуострова били напълно безсилни да се противопоставят на големите турски войски, които напирали със все по-голяма мощ. Бързо се заредили съдбоносни събития, които донесли дълбоки промени. Между това, недълго след смъртта на цар Иван Александра († 17.II.1371 г.), българската държава била разпокъсана на три дяла, подвластни на Иван Шишмана, Иван Страцимира и деспот Иванко, син на Добротица. Отношенията между тях били враждебни — сякаш никой не съзнавал, че в тези страшни времена сговорните, задружни действия против враговете били по-наложителни от всеки други път. Напротив, отношенията между видинския владетел Иван Страцимира и неговия роден брат, цар Иван Шишмана, се влошавали поради разпри за владението на земи. Иван Страцимир се възползвал от затрудненията на търновския цар, за да завладее за себе си Софийската област. В своето озлобение против брата си, той подчинил новозавладяната област под властта на цариградския патриарх — като забравил значението на самостойната търновска патриаршия за живота на българската народност и на българската държава. Иван Шишман, обаче, не се помирил с това, и наскоро тази област отново минала под негова власт. Изглежда, че през есента 1378 г. той посетил града Средец. Възстановяването на властта на търновския владетел над тази област било посрещнато с облекчение от местното духовенство. За него това възстановление означавало, че след краткотрайната подчиненост под цариградската патриаршия, сега отново се връщали под върховенството на търновския патриарх. При цар Иван Шишмана се явили духовници и иноци от областта, за да му изкажат своята почит — и да изпросят нови правдини, или потвърждение на старите. Изглежда, че тъкмо по това време царят издал своята дарствена грамота за Драгалевския монастир Света Богородица Витошка³⁴⁶. Тогава била издадена дарствена грамота и на Рилската обител. Тази грамота е много добре запазена. Тя е написана на добре изгладен, бял пергамент (обща дължина 130 см., 22 см. ширина), с красиво полууставно писмо, което и днес е напълно четливо. На долния край на грамотата виси снопче копринени нишки със златен печат, — който, обаче е подправен! Всички съмнения относно първообразността и достоверността на грамотата са напълно неоснователни³⁴⁷. Напротив, тази грамота трябва да бъде смятана като един от най-ценните паметници от нашето средновековие, запазен в българските земи.

В новобългарски превод грамотата гласи:

„Нещо благочестиво и много приятно и похвално за всички христолюбиви царе е това,— да обичат и да имат горещо желание към светите и божествени църкви, в които се изписват образите на Богочовека и на Неговите светци. Защото царят се украсява с венец, с многоценни камъни и бисер, но също така и с благочестие и вяра към Бога и с почитание към светите Негови църкви.

Поради това и моето царство, което владее по помазание от Бога и по ангелско предание престола на светопочиналите царе заради благочестиво християнство и топла обич към Бога и почитание към светите Негови църкви и към божествения Негов образ и към всичките Негови светии, но най-много за обновление, помен и милостиня на светопочиналите първопрестолни царе на българския престол — заради всичко това и моето царство, като узна за този закон и предание, благоизволи царството ми да дарува това благообразно и всенастояще златопечатно слово на моето царство на монастира на царството ми на светия отец Иван Рилски, който се намира на мястото, наречено Рила, за всички негови села и за всички негови метоси, за всички негови владения и правдини, сиреч нови и стари.

А това са селата на светия отец Иван Рилски: селищата Варвара, Чрътов дол, Кръчино, Българино, Бъдино, Дриска и Гаган, което е планина; Орлица, монастирски метох, до Бруждима, та на височината Бруждима, на височината Лохотица, и низ Лохотица в Рила и през Рила въз планината на Марешица, та на Будурица, та на Каменица, и низ Каменица в Рила, и въз Рила у Бруждим. Освен това, също и намиращите се отдясно на Царев вир , на Богородична църква, та на свети Прокопий на двата камъка, и низ Рила до Варвара, та на свети Илия, та на Габровец, и покрай брега, на свети Георги, и на свети Архангела, та на Дриска и до крепостта пак отново горе над Царев вир нивите и лозята са монастирски. Но, освен това, и Ломница, с Крушевица и Арменица, нивите, които са над село Пъстра въз Рила, и това всичко е все монастирско. Също така село Бъзово, село Дебър, Абланово, Пъстра, село Гнидобрадско и Разложките попове, село Лешко, село Селище, село Дренов дол, градище Церово, село Долене, село Градечница, с людете по име: поп Тодор с децата си и с рода си, и Петър Теодосов с братята си, и всички правдини на това място. Също и средната планина, отгдето изтича Рила, та на Злана, та на Лепшор, така също с река Илийна, догдето се слива с Рила, и от Лепшор, на Комаревски връх, та на Камен връх, та на Царев връх , та на Шипочен, на монастирския метох, и отдясно на града Стоб, в Рила, и низ Рила — в Струма, и въз Струма до Гèрманщица, и въз Гèрманщица до Българино и въз Българино, та на Песи прескок, и на Агупови колиби, и на Шаак, и на Рибното езеро, и на Прекуковица, та пак на планина Рила. И над всички тези [земи] да има неотменима власт този пустинножител Иван Рилски при показа на това златопечатно слово на моето царство.

Към тези още и това: гдето се намират селища, или сенокоси, или воденици, или места за воденици, или [рибо]ловища, или лозя, или ниви, или каквито и да било владения, които принадлежат на тези селища и тези люде, намиращи се под властта на този монастир на царството ми, над всички тях да има неотменна власт този монастир Свети Иван на моето царство.

Моето царство с чисто и ясно отпущение отпуща и освобождава всички люде и всички села на този монастир на моето царство, та да не смее да ги безпокои никой — сиреч севасти, практори, примикюри и алагатори, нито съдии, после нито перпираки, нито житари, нито винари, нито десеткари пчелни, свински и овчи, нито аподохатори, нито [коми]си [?], нито стратори, нито сенари, нито митати, нито пък крагуяри, нито кучкари, нито градари, нито варничи, побирчии и находници, нито някой друг от всичките боляри и служители на царството ми, велики и малки, които биват изпращани по всяко време за всякакви данъци и служби на царството ми, — никой от тях да не смее да безпокои людете на светия отец, нито техните ниви, които имат в полето и които са в планината, нито да взема за служба някой негов човек, нито техните работници, нито техните зевгари да се вземат ангария, нито коне, нито добитък. Към това също и следното: никой от тези да не смее чрез насилие да влиза в селата и при людете на този монастир на царството ми на светия отец, за да взима силом хляб, нито да убива птици, нито дори нога да сложи в двора им, но всички да бъдат прогонвани и да отстоят далече при показа на това златопечатно слово на моето царство. Също така и градът Стоб никак да няма власт над монастирските люде, нито над техните владения, дори на косъм. Към това още и следното: Ако някой от монастирските люде начене да ходи със стока за своя търговия по цялата държава и област на моето царство, нека купува и продава свободно и без да бъде възпрепятстван от някого, при показването на това златопечатно слово на моето царство, и да не му се взема кумерк, нито диавато, нито нещо друго. Към това още и следното: Ако в монастирската област се дава някакво аерико, този монастир на царството ми на светия отец да взема всичко в изправност, а никой друг от тези да няма власт и да взема тварико [?]. И така, да пребивава този монастир на моето царство Свети Иван Пустинножител с всичките му имения, които изредихме по-горе, свободно и да не бъде обезпокояван от някого, догдето слънце сияе на земята и докато живее моето царство.

След като моето царство видя така устроената красота и чиста свобода на този монастир на царството ми и цялото му достояние, от прадеди и деди, от родителите на царството ми — светопочиналия цар Асеня и цар Калимана, от всички български царе прадеди, деди и родители на моето царство, — и като видя тази свобода царството ми, дадох на този монастир на царството ми това благообразно и всенастоящо златопечатно слово, когато дойдоха людете на този монастир в земята на царството ми в Средец, да не може никой да ги насилва нито на косъм, но да са свободни по повеля на моето царство за всичките му правдини и за всяко негово достояние, сиреч ново и старо, с всички свои достояния да пребивават свободно и необезпокоявани от нищо.

Обаче, и след смъртта на моето царство, когато Господ Бог, Вечният Цар, благоизволи и постави на моя престол, било превъзлюбения син на моето царство, или [някого] от братята и сродниците на моето царство, то той да не размисли да отнеме нещо, или да наруши, или да потъпче това дарение на моето царство, но още повече да поднови, потвърди и придаде, както е добре да правят православните царе. Който ли пък от тях се опита, наруши или отмени това златопечатно слово на моето царство и отнеме нещо от писаните тук неща и начене да безпокои людете на този пустинножител отец Иван Рилски, то тогова Господ Бог да изпита чрез праведния Свой съд, да бъде съпричастен с предателя Господен Юда, проказата на Гиезия^т да наследи и за противник да има светия отец тук и в бъдния век. Амин.

Затова, прочее, бе дарувано на този монастир на царството ми това благообразно и все-настоящо златопечатно слово на царството ми, за всякакво явно утвърждение и чиста свобода. Писа и подписа царството ми с обичайния царски подпис в годината 6887 [от сътворението на света = 1378 г. от Р. Хр.], индикт втори, месец септември, ден 21-и.

† Иван Шишман в Христа Бога благоверен цар и самодържец на всички българи и гърци.“

Грамотата е издадена, прочее, на 21. септември 1378 г. В т. н. есхатокол или заключителна част на грамотата, за съжаление, не е посочено мястото, гдето е била издадена. В текста, обаче се четат думите на царя, че иноците от Рилската обител пристигнали в града Средец:

От тези редове трябва да се заключи, че иноците узнали за пристигането на царя в Средец и побързали да се явят при него. Те му показали онези грамоти, които били получили от предишните български владетели, и го помолили да ги потвърди, като им издаде нова грамота „за всички владения и правдини, сиреч нови и стари”. В своята нова грамота Иван Шишман, обаче, не е посочил изрично, кои са били старите имения на монастира, и именно що е подарил самият той. Все пак, въз основа на грамотата могат да се очертаят владенията на Рилската обител по това време. За съжаление, част от споменуваните местни имена и досега остават неотъждествени. В някои случаи, при това, не е ясно, дали се отнася до селища или местности. Доколкото могат да се отъждествят споменатите селища, Рилската обител по това време владеела в Дупнишко селата: Абланово (дн. Баланово), Бъдино (дн. Бадино), Бъзово (дн. Бозова), Кръчино, Пастра. В Горноджумайско тя притежавала селата: Лешко, Селище, Церово (?) и Дреново (?), в Разложко селата: Недобрадско и Разложки попове (?), а в Мелнишко селата: Долене и Градешница „с людете по име: поп Тодор с децата си и с рода си, и Петър Теодосов с братята си”. Споменати са още няколко села, които не могат да бъдат отъждествени: Блъгарино, Варвара, Чрътов дол, Дебър и Дриска. Ако приемем, че селото Варвара е било тъждествено с едноименното село в Пазарджишко, то би следвало да заключим, че обителта е имала владения чак в тази покрайнина. Като метоси на монастира се споменуват: метохът Орлица, който съществува и до днес, а по-нататък и един „монастирски метох”, за който не е ясно, дали е споменатият метох Орлица или се отнася до друго имение. Между отделните притежания се посочват: ниви, лозя, сенокоси, воденици, места за воденици и [рибо]ловища. От думите на грамотата се вижда, че монастирът е владеел голяма част от Рилската планина, с вековните нейни гори. Всички тези огромни монастирски владения били освободени от всякакви данъци и налози.

За зла съдба, заплахата на турските нашествия ставала все по-застрашителна. Турците вече завладявали едно след друго здраво укрепени селища в южнобългарските земи и се установявали трайно в тези покрайнини. През 1382 г. в техни ръце паднал градът София. Сега опасността тегнела над Рилската обител откъм север и откъм юг. Както по други български обители през тези тежки времена, така и в Рилския монастир предвидливите иноци се постарали да прикътат монастирските ценности, за да ги запазят от неприятелите.

През 1385 г. игуменът Дометиан преписал Завета на св. Ивана Рилски, за да запази препис от него в обителта, докато самият първообраз бил скрит, заедно с другите монастирски ценности. В началото на своя препис той поставил приписка, която по-късно била преписана от неговия ученик Саватий, та се е запазила до наши дни върху нововремешните преписи: „Този Завет, който светият наш отец Иван Рилски пустинножител и чудотворец предаде на своите ученици преди смъртта си, преписа от кожената хартия с голяма точност всечестният и преподобният между свещеноиноците господин Дометиан, мъж начетен и изпълнен с всякаква духовна мъдрост и разум, — който беше ученик на преподобния пустинник Варлаама, който живя девет години на Черна планина , която сега се назовава Църней , и на Старата постница — двадесет и осем години. А след като почина неговият старец, той [стана] игумен и наставник на великата общежителна Рилска лавра. Преписа го за по-лесно прочитане и възпоминание от всички иноци в тази обител, понеже кожената хартия , на която беше написан първообразно този завет , биде скрита грижливо заедно с другите монастирски вещи и книги поради големия страх, който владееше тогава от нечестивите агарянски чада. В годината от създанието на света 6893, а от Рождество Христово 1385, 12-и ден от месец февруари, на паметта на свети Мелетий Антиохийски. И от него направих препис аз, смиреният свещеноинок и еклизиарх Саватий, всегдашен [ученик] на всечестния игумен и наставник Дометиана”³⁴⁸. Изглежда, че самата тази приписка не се е запазила в своя първообразен вид. В изложението на някои места, както личи, са били направени по-късни, малки добавки³⁴⁹. Що е станало след това с монастирската съкровищница?³⁵⁰ — Относно това могат да се правят само предположения, без да може да се каже нещо положително. Във всеки случай, монастирът по това време попаднал във владенията на Константин Деянов, който станал турски васал, та земите му били пощадени от завоевателите. За опазването на монастира през годините на турските нашествия спомогнало и обстоятелството, че Рилската обител била разположена в планинската пустош, далече от големите пътища, по които се движели турските войски при своите походи³⁵¹. Надживявайки бурята на турското завоевание, вековната обител се изправяла с величествено смирение пред вековете на чуждо владичество, които трябвало да ѝ отредят съвършено друга съдба.

За духовния живот на Рилския монастир през последното столетие от съществуванието на средновековната българска държава знаем съвсем малко. От това време са запазени няколко датирани ръкописа, писани в Рилската обител или за нея. Така, познато е едно Четвероевангелие, писано с красиво и четливо писмо на пергамент и хартия през 1361 година³⁵². Изглежда, че вече се чувствала оскъдица, та покрай пергамента е употребена дебела и корава хартия. В началото на ръкописа се чете приписка: „Тази божествена книга, сиреч Четвероевангелие бе написана с помощта на Бога и на Неговата пречиста Майка в дома на Бога и на светия отец Иван Рилски чрез ръката и труда на многогрешния и смирен монах Симеон в годината 6869 [от сътворението на света, или 1360/1 г. от Р. Хр.]”. Текстът на някои места е изпъстрен със заставки и големи цветни заглавки. В библиотеката на Рилската обител се пази един препис на т. н. Лествица от 1364 година³⁵³. Съдържанието е чисто „иноческо”. Ръкописът е писан в 1364 г. „от последния в иноците Теодосия, на мястото Устие при град Търново, при благоверния Иван Александра и неговата царица новопросвещената Теодора” — както узнаваме това от запазената там приписка. Трябва да се предполага, че ръкописът е бил писан от рилски инок, който по това време пребивавал в Търново, или пък че писачът не е бил брат от Рилската обител, но подарил своето творение на прославената обител. В библиотеката се пази също друг среднобългарски ръкопис — „3а любовта” от отец Максим³⁵⁴, също така с „иноческо” съдържание. Очевидно, този ръкопис е бил писан в самата Рилска обител. На последния лист се чете приписка: „† Боже Господи, Царю, укрепи верните наши царе, утвърди вярата, укроти народите, усмири света и добре запази тази света обител .

Въведи починалите по-рано наши отци и братя в селенията на праведните... Приеми, Господи, в православната вяра... [като] Бог и човеколюбец...”. Тази приписка отразява тревогите през последните времена от съществуванието на Второто царство. За жалост, тя е нечетлива към края. Дали в края на своята приписка непознатият рилски инок не се е молил тъкмо за неверните нашественици да бъдат приети в лоното на православната вяра, понеже „Бог е човеколюбец”? В тази негова молитва би трябвало, тогава, да съзрем проява на висша нравствена сила — в изпълнение на Исусовата повеля: „молете се за ония, които ви обиждат и гонят”.

В монастирската библиотека се съхраняват няколко недатувани ръкописи от XIII и XIV век, за които само предположително би могло да се каже, че са били писани в Рилската обител. Така, там има две „неделни Евангелия”  (апракос) от среднобългарска редакция, писани на пергамент през XIII век³⁵⁵. Запазен е съща един псалтир, част от който е писана в XIV век — също така българска редакция³⁵⁶. В ръкописа се съдържат и някои други текстове. От XIV—XV век произхожда един ръкопис, който съдържа служба на Рилския светец и Скилицовото житие, а по-късно са били добавени и други текстове³⁵⁷. В обителта през XIV век бил направен, както изглежда, също и препис на „Паренезиса” на Ефрема Сирски³⁵⁸. Тук е бил преписан, вероятно, и текстът на друга „Лествица”, която сега се пази всред ръкописите на монастирската библиотека³⁵⁹. Разбира се, всичко това са жалки отломки от някогашното книжовно богатство на Рилската обител.

В края на XIV век Рилският пустинник бил вече всеобщо признат светец. Най-голямото официално признание за неговата светост можело да представя именно обстоятелството, че сам българският патриарх — Евтимий Търновски — се заел да напише неговото житие, като един от най-видните български светци. Вече съществували освен това, три служби за честване паметта на светеца. За разпространението на култа към Рилския светец можем да съдим и по това, че агиографските паметници, свързани с неговата личност, били преписвани често през XIV век, както това се вижда от запазените преписи³⁶⁰. От XIII–XIV век произхождат няколко образи на свети Ивана Рилски, запазени в църкви и монастири из разните краища на българските земи: в Боянската църква³⁶¹, от началото на втората половина на XIII век; в Земенския монастир — от XIV век³⁶², гдето е изобразен заедно със св. Иоакима Сарандаполски; в Погановския монастир, пак заедно със същия светец, в изображение от XIV век³⁶³, и другаде. Чрез тези образи вече се оформил иконографският тип на светеца, без обаче, да се наложи навсякъде. Най-отличителни са именно изображенията, на които той е представен като гологлав и бос отшелник, с разрошена коса и дълга брада, с остър поглед и с разгънат свитък в лявата си ръка.

През първите векове на турското робство в Софийската област вече съществували две обители, посветени на името на св. Ивана Рилски: Курилската обител в самото начало на Искърския пролом, и Гèрманската обител, в северните подножия на Витоша³⁶⁴. Може да се предполага, обаче, че тези две обители са възникнали през XIV век, по времето на цар Иван Александра, при засилената обща религиозност, и са били посветени именно на Рилския светец, тъй като почитанието към него е било особено силно в тази покрайнина.

 

^аВж. I Посл. към Коринт., II, 9.
^бНамек за притчата за талантите: вж. Матей, XXV, 14-30.
^вСр. Посл. към Римл., XII, 3.
^гСр. Матей, XXIII, 10.
^дСр. Иоан, VII, 51.
^еСр. I Посл. към Коринт., IV, 3.
^жСр. Матей, XXIII, 3—4.
^зСр. Иов, XV, 6.
^иСр. Лука, XIX, 22.
^йСр. Матей, XVIII, 32 сл.
^кСр. Лука, VIII, 8.
^лСр. Иоан , VI, 38.
^мСр. Лука, X, 16.
^нСр. Посл. към Римл., II, 5.
^оСр. Иоан , VII, 51.
^пСр. Амос, IX, 11.
^рСр. Псалми, LXXXIX, 17.
^сСр. Матей, XXV, 33.
^тСр. IV Книга на царствата, V, 25-27.

 

²⁴⁶Вж. посочванията в прекрасната книга на L. Huіzinga, Herbst des Mittelalters (Stuttgart 1939), p. 193 sqq.; вж. у Б. Пеневъ, История на новата българска литература, II (Сф 1932), с. 77 сл., една извадка из Ефрем Сирски в свръзка със същите разсъждения. Едно слово на иеромонах Агапий от XIX век (вж. у Е. Спространовъ, Материали по историята на Рилския манастиръ, в: СбНУК, XVIII. 1901, сс. 184-195) е изградено върху същия мотив. Ще се върна по въпроса.
²⁴⁷Вж. посочванията у Дуйчевъ, п. с., I, сс. 20, 187 сл.
²⁴⁸Вж. посочванията у Huizinga, op. c., pp. 193-212.
²⁴⁹Ивановъ, Жития, се 47/8.
²⁵⁰Ивановъ, п. с., с. 48.
²⁵¹Вж. текста у Ивановъ, Български старини, се 347 358; вж. и тук, с. 79 сл.
²⁵²Златарски, Г. Скилица, се 70 сл., 54 сл.; ср. и Трифоновъ, Бележки, сс. 100-106.
²⁵³Ограничавам се да посоча местата по изданието на S. Impellizzeri, Il Digenis Akritas. L’epopea di Bisanzio (Firenze 1940), pp. 3, 4, 142. тъй като понастоящем не разполагам с друго издание на текста ; ср. и Трифоновъ, Бележки, с. 103, бел. 1.
²⁵⁴Златарски, История, I 2, с. 642 бел. 1; Ив. Дуйчевъ, Българскиятъ князъ Пленимиръ (= Мак Пр, XIII. 1. 1942, с. 18).
²⁵⁵Вж. Constantin VII Porphyrogénète, Le lіѵre des cérémonies, ed. A. Vogt, I. Commentairet (Paris 1935), p. 10 sqq.; T. I livre I. Chapitres 1—46 (37) (Paris 1935). p. 65, 19 sqq.; passim.
²⁵⁶Златарски, п. c., cc. 569, 593.
²⁵⁷Дуйчевъ, п. c., c. 19; ще да е бил роден преди 931 г., или поне преди 944 г.
²⁵⁸Златарски, п. с., I 2, с. 612 и бел. 1. — Разбира се, въпросът за „Брадати” или „Двуродни” може да бъде разрешен окончателно само след като се открие гръцкият първообраз или пък добър препис на старобългарския превод, тъй като на гръцки е възможно смешението на думите „род” и „брада”. — Ср. и Ивановъ, Жития, с. 9 сл.
²⁵⁹Ср. у Дуйчевъ, Държава и църква, с. 87 сл.
²⁶⁰Златарски, п. с., с. 639.
²⁶¹Златарски, п. с., сс. 640, 669 сл.
²⁶²Златарски, п. с., с. 676 сл.
²⁶³Златарски, п. с., с. 639; същият, Български архиепископи-патриарси презъ първото царство (= ИИД, VI. 1924, с. 70 сл.).
²⁶⁴Дуйчевъ, Държава и църква, с. 87.
²⁶⁵Иречекъ, п. с., сс. 10, 636, сякаш е склонен да отнесе пренасянето по времето на ц. Петра; ср. Ивановъ, Св. Ив. P., с. 16; същият, Български старини, сс. 345/6; Срѣдневѣковна София (в: Юбилейна книга на градъ София. Сф 1928, с. 32); Дылевский, п. с., с. 49.
²⁶⁶Струва ми се неприемливо тълкуванието на Златарски, Г. Скилица, с. 71 сл. и Трифоновъ, Бележки, с. 100 сл.
²⁶⁷Златарски, п. с., с. 75 и бел. 1 с посочванията.
²⁶⁸В. Иванова, Стари църкви, сс. 432/3.
²⁶⁹Ивановъ, Св. Ив. P., с. 16.
²⁷⁰Вж. тук, с. 46 и бел. 87.
²⁷¹Ср. тук бел. 87.
²⁷²Ивановъ, п. с., с. 17.
²⁷³Тълкуванието на Златарски, Г. Скилица, с. 58 е неприемливо.
²⁷⁴Според Златарски, п. с., с. 58, тук се намеквало за Петър и Асен. Ивановъ, Български старини, с. 346, не дава тълкувание на това място.
²⁷⁵М. Г. Попруженко, Синодикъ царя Борила (Сф 1928), с. 37.
²⁷⁶Златарски, История, 12, с. 669 сл.
²⁷⁷Златарски, п. с., с. 676 сл.
²⁷⁸Златарски, п. с., сс. 640, 659; същият, Български архиепископи-патриарси, с. 71.
²⁷⁹Златарски, История, 1 2, с. 660 сл.; Йорд. Ивановъ, Царь Самуиловата столица въ Прѣспа, с. 66 сл.
²⁸⁰К. Иречекъ, Стари пѫтешествия по България отъ 15—18 столѣтие (= Псп, VII. 1884, с. 119 и бел. 2); същият, Пѫтувания, с. 10; Иванова, п. с., с. 438; Златарски, Г. Скилица, с. 75.
²⁸¹За въстанието вж. у Златарски, История, II, с. 138 сл.
²⁸²Златарски, п. с., сс. 149 сл., 163, 495 сл., с други обяснения на събитието; ср. същият, Г. Скилица, с. 72 сл.
²⁸³Иречекъ, п. с., с. 119 и бел. 2.
²⁸⁴Ивановъ, Св. Ив. P., с. 19 бел. 1 ; Иванова, п. с., с. 439; Златарски, Георги Скилица, с. 79; Ст. Станимировъ, Най-стариятъ храмъ „Св. Иванъ Рилски” в Срѣдецъ (сег. София) (отд. отп. от сп. Народенъ Стражъ за 1931 г. кн. 7 и сл.).
²⁸⁵Митр. Симеонъ, Писмата, сс. 19-22.
²⁸⁶Вж. митр. Симеонъ, п. с., сс. XIII, ХХХII-ХХXIII; ср. и моя отзив в: Slavia, XIII. 1. 1934, pp. 124/5.
²⁸⁷Ср. Fr. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des ostromischen Reiches von 565-1453, 11 (München-Berlin 1925), p. 57 nr. 1290, без дата.
²⁸⁸Митр. Симеонъ, п. с., сс. 22-25.
²⁸⁹Митр. Симеонъ, п. с., сс. 25-28.
²⁹⁰Митр. Симеонъ, п. с., сс. 112-114.
²⁹¹Вж. моите бележки в: МакПр, XII. 2.1940, с. 142 сл.
²⁹²Ср. Златарски, Георги Скилица, с. 76 сл., е друго обяснение; ср. и Киселковъ, п. с., с. 29.
²⁹³Ср. К. Иречекъ, Приложения къмъ антическата география и епиграфика на България и Румелия (= Псп, II. 1882, с. 65); Ивановъ, Български старини, с. 345; Златарски, Г. Скилица, с. 77 сл.; Киселковъ, п. с., с. 29.
²⁹⁴Трифоновъ, Бележки, сс. 106-110.
²⁹⁵Трифоновъ, п. с., с. 110.
²⁹⁶Вж. тук, с. 55.
²⁹⁷Вж. тук, с. 55 сл. Доста разпространена е една легенда, според която имп. Мануил Комнин подарил на Рилската обител чудотворна икона: вж. Н. Рылецъ, п. с., сс. 24 бел. 1, 95 сл.; ср. Миятевъ, п. с., с. 314; Милетичъ, п. с., сс. 28/9.
²⁹⁸Трифоновъ, п. с., с. 110.
²⁹⁹Ивановъ, Св. Ив. P., с. 17 — към 1144 г.; Дьілевский, п. с., сс. 79 и 158 бел. 55 с посочванията — към 1143 г.
³⁰⁰Ср. Дьілевский, п. с., с. 79. През време на своето изгнаничество младият Иван Асен II прекарал известно време, изглежда, в Галичското княжество; вж. Дуйчев в: СпБАкН, LXVI. 3. 1943, с. 148 сл.
³⁰¹Ивановъ, п. с., с. 4 и бел. 2.
³⁰²Ивановъ, п. с., с. 17; К. Й. Иречекъ, История на българитѣ. Поправки и добавки отъ самия авторъ (Сф 1939), с. 142.
³⁰³Ср., обаче, съмненията на Киселковъ, п. с., с. 42 сл.
³⁰⁴Вж. тук, с. 161 сл.; други сведения у В. И. Срезневский, Переписка И. И. Срезневскаго с В. И. Григоровичем (= СпБАкН, LIV- 1937), сс. 78, 81 и бел. 1, 87 сл.; Ст. Романски, Български въпроси въ преписката на И. И. Срезневски съ В. И. Григоровичъ (= п. т., сс. 44, 151). В Рилския монастир Григорович открил също глаголически лист от XI в., съдържащ поучение с молитва към св. Троица (вж. Срезневский, п. с., сс. 88/9, 10 и др.).
³⁰⁵Ср. Дылевский, п. с., с. 53; Ивановъ, п. с., с. 31.
³⁰⁶Общо изследване за тези светци, с книгописни бележки, е дал П. Сланкаменац, Легенде о jyжнocлoвeнcким анахоретима (= Гласник Скоп. н. др., I. 1-2. 1926, сс. 215-233). Ср. една легенда у Паисий, Исторія славѣноболгарская, изд. Йорд. Ивановъ (Сф 1914), с. 79.
³⁰⁷Златарски, История, II, с. 121 сл.
³⁰⁸Златарски, п. с., с. 422 сл.
³⁰⁹Златарски, п. с., с. 423 ; J. Bödey, Rilai Szent Iván legendájanak magyar vonatkozásai (= Arch. Philol., LXIV. 1940, pp. 217-221).
³¹⁰Ср. Златарски, п. с., с. 423 бел. 1.
³¹¹Вж. подробности у Дуйчев, Проучвания, с. 44 сл.
³¹²Ср. Златарски, п. с., с. 465.
³¹³Златарски, п. с., с. 465 ; ср. Дуйчев, п. с., с. 44.
³¹⁴Златарски, п. с., с. 466 сл.
³¹⁵Златарски, История, III, с. 82 сл., неточно.
³¹⁶Ср. Златарски, п. с., с. 85.
³¹⁷За него вж. сведения у Дуйчевъ, Изъ старата българска книжнина, II, с. 4 сл.
³¹⁸Ивановъ, Св. Ив. P., сс. 20, 31, 86; Киселковъ, п. с., с. 33, смята, че се отнася до средечката обител; общо вж. у Златарски, п. с., с. 83 сл.
³¹⁹Вж. някои разсъждения на Huizinga, op. c., p. 4 sq.
³²⁰Ивановъ, п. с., с. 20 и бел. 1.
³²¹Ивановъ, п. с., с. 20 бел. 1, с дата 1194 вм. 1195 г.
³²²Вж. тук, с. 67 и бел. 122.
³²³В. Иванова, Стари църкви, с. 476; ср. Григоровичъ, п. с., с. 148.
³²⁴Ивановъ, Жития, с 55; ср. и тук, с. 64.
³²⁵В. Иванова, Образи, с. 99 сл.
³²⁶Ив. Дуйчевъ, Приноси къмъ историята на Иванъ Асѣня II (= СпБАкН, LXVL 3. 1943, с. 152 сл.).
³²⁷Д уйчевъ, Изъ старата българска книжнина, II, с. 44.
³²⁸Дуйчевъ, п. с., с. 162.
³²⁹Текстът у Ивановъ, Български старини, сс. 602/8; ср. Дуйчевъ, Приноси къмъ историята, с 157 бел. 49; В. Иванова, Два надписа от Асеневци — Батошовският и Врачанският (ИБАИ, XV. 1946, сс. 114-145); Дуйчевъ, Изъ старата българска книжнина, II, сс. 278, 413 сл.
³³⁰Вж. тук, с. 250 сл.
³³¹Вж. моите добавки към Мутафчиевъ, История, II, с. 176 сл.
³³²Примери у Дуйчевъ, Приноси къмъ историята, с. 171 бел. 102.
³³³Ср. Иречекъ, Пътувания, II, с 637; Милетичъ, п. с., с. 6; Ивановъ, Св. Ив. P., с. 31; Миятевъ, п. с., с. 314; Иванова, Стари църкви, с. 451; Киселковъ, п. с., с. 45 сл., обаче, се съмнява в това.
³³⁴Съмненията на Киселковъ, п. с., с. 42 сл. са неубедителни; ср. и Ивановъ, п. с., с. 31.
³³⁵За Хрельо липсва едно добро, подробно изучване. Вж. някои вести у Ивановъ, п. с., с. 31 сл.; К. Jиречек, Историја срба, I (Београд 1922), сс. 265 сл., 280 сл.; II (1923), с. 10; III, сс. 29, 30 бел. 2, 37 и др.
³³⁶Спространовъ, Материали, с. 196.
³³⁷Ивановъ, п. с., с. 32 сл.; Н. Рылецъ, п. с., с. 23 сл.; И в. Гошев, Из сбирките на Църковния историко-археологически музей при Св. Синод в София ( ГодСУбф, XXIII. 1946), с. 14 сл.
³³⁸Вж., напр., в житието на св. Теодосий Търновски: Дуйчевъ, Изъ старата българска книжнина, II, с. 219 сл.; ср. и Н. Рылецъ, п. с., с. 26 сл.
³³⁹Н. Рылецъ, п. с., с. 25; Ивановъ, п. с., с. 33.
³⁴⁰Дуйчевъ, п. с., II, сс. XXXII сл., 280, 418 сл.
³⁴¹Н. Рылецъ, п. с., с. 24 бел. 1; Милетичъ, п. с., с. 8 бел. 2; Ивановъ, п. с., с. 33 сл.; Киселковъ, Безименното житие, с. 102 сл.
³⁴²Дуйчевъ, п. с., II, сс. XXXIII, 283/4, 419; Н. Рылецъ, п. с., с. 28 сл.; Милетичъ, п. с., с. 9; Иречекъ, Пътувания, II, с. 638; Спространовъ, Материали, с. 205.
³⁴³Б. Ангеловъ — Хр. Вакарелски, Тремъ на българската народна историческа епика (Сф 1940), сс. 46 сл., 56 и др.
³⁴⁴Ивановъ, п. с., с. 36 сл.; Дуйчевъ, п. с., с. 130 сл.; но ср. Киселковъ, Рилскиятъ манастиръ, с. 73.
³⁴⁵Вж. тук, сс. 253, 242.
³⁴⁶Дуйчевъ, п. с., сс. XXVIII, 183/5, 394; грамотата не е датирана.
³⁴⁷Вж. у Дуйчевъ, п. с., сс. XXVII, 177-182, 392/3. Съмненията на Г. Баласчевъ, Златопечатното слово отъ царь Иванъ Шишманъ, дадено на Рилския мънастиръ ( = Минало, I. 4. 1910, сс. 400-411) и на В. Сл. Киселковъ, Автентиченъ ли е Рилскиятъ хрисовулъ (= СпБАкН, LXX. 1, 1944, сс. 1-41) са неубедителни. Въпросът е разгледан в моя статия, която се надявам да обнародвам наскоро.
³⁴⁸Ивановъ, п. с., сс. 131, 111, 38/9; Киселковъ, Рилскиятъ манастиръ, с. 53, приема сведенията, ако и да се съмнява в приписката; с. 120 сл.
³⁴⁹Напр., името Църней: ср. Снѣгаровъ, п. с., с. 474 сл.
³⁵⁰За нея вж. общо Миятевъ, п. с., с. 314 сл.
³⁵¹Ивановъ, п. с., с. 38 сл.
³⁵²Б. Цоневъ, Описъ на рѫкописитѣ и старопечатнитѣ книги на Народната библиотека въ София, I (Сф 1910), сс. 29-30; Дуйчевъ, п. с., с. 285.
³⁵³Спространовъ, Описъ Рил., сс. 64/6 ; Дуйчевъ, п. с., с. 154/5; Иречекъ, Добавки, с. 213.
³⁵⁴Спространовъ, п. с., сс. 67/8; Дуйчевъ, п. с., сс. 286/7.
³⁵⁵Спространовъ, п. с., с. 15. Ср. и В. В. Качановскій, Болонская псалтьірь (1186—1196 г.) и Евангеліе Рьілскаго монастьіря (въ Болгарскомъ княжествѣ), конца XII в. или начала XIII в. (СПб 1882), сс. 11-19, с образци от текста.
³⁵⁶Спространовъ, п. с., с. 8.
³⁵⁷Спространовъ, п. с., сс. 24/5.
³⁵⁸Спространовъ, п. с., сс. 58-60; ср. тук, с. 164.
³⁵⁹Спространовъ, п. с., сс. 62/4.
³⁶⁰Вж. напр.: Ив. Гошевъ, Стари записки и надписи. I (= ГодСУбф, IV. 1927), с. 369; с. 356: служба на светеца; два преписа, на пергамент, на първото проложно житие от XIV в., вж. Ивановъ, Жития, с. 11; два преписа на второто проложно житие, от XIII—XIV в., п. с., с. 13 сл.; препис от XIV век на Евтимиевото житие, п. с., с. 15, и други.
³⁶¹A. Grabar, La peinture religieuse en Bulgarie, I (Paris 1928), p. 118; Миятевъ, п. c., c. 331 ; cp. Ивановъ, Св. Ив. P., c. 29 бел. 2.
³⁶²Grabar, ib., p. 193.
³⁶³Grabar, ib., p. 339, pi. XLVI.
³⁶⁴Вж. общи сведения у В. Кѫнчовъ, Курилскиятъ манастиръ св. Ив. Рилски (= Псп, LX1I. 1901, сс. 796/8); също тук, бел. 181.

 

 

V. Огнище на просвета и народно единение

 

 

 

                Из Завета на св. Ивана Рилски

 

Близките и далечни сетнини на едно историческо събитие са най-правилното мерило за неговото значение. Именно затова съвременниците на съдбоносни събития често не могат да ги преценят в тяхната пълна значимост. Само личности с дълбоко прозрение долавят цялото значение на големите събития от своето време. В много летописи от миналото твърде често с изненада откриваме, че съвременниците понякога са отминавали почти незабелязано дори най-богати откъм сетнини събития и са ги отбелязвали само с няколко думи. Подобни прояви могат да се наблюдават и у нас, в свръзка с турското завоевание в края на XIV век. Така например, съставителят на т. н. Безименна българска летопис, написана в началото на второто десетилетие от XV век, — човек начетен и сръчен в книжовното творчество, с редки качества на историописец, — е казал само няколко думи за завладяването на българските земи от турците — сякаш се отнася за събитие, което не го засяга. А турското завоевание представяло ужасен удар върху българската народност. То внасяло пълен прелом в целия ѝ живот. Съдбините на народа — във всичките прояви на неговото духовно и материално битие — трябвало за векове да се свържат със живота на турската държава.

Турската мощ наподобявала снежна лавина, която растяла и се увеличавала, колкото повече напредвала по своя път. Този път, обаче, не бил напълно гладък. Не изминали десетина години след покорението на Търновското царство, и над турската държава се разразила буря. В Ангорската битка (28. юли 1402 г.) турските войски били напълно разгромени от татарския повелител Тимур-Ленк, и сам султан Баязид — покорителят на българското царство — паднал в плен. Ударът наистина бил тежък, но той не можал да разгроми младата турска държава, изпълнена със сили и завоевателен устрем. Той само забавил нейното развитие. В течение на половин век турците трябвало да лекуват раните от поражението, без да могат да продължат онези нападения, които им донесли толкова успехи в края на XIV век. Поражението при Ангора (дн. Анкара) и възникналите след него междуособици всред синовете на пленения и починал в плен султан се отразили върху живота на балканските християни. Възходът на турската мощ временно спрял, и това отложило сетния час на изнемощялата византийска империя. През време на турските междуособици българите, които неотколе били загубили своята независимост, сякаш не могли да съзрат какви изгоди се откривали пред тях от този неочакван случай, нито съумели да се възползват в нещо. Изглежда, че преживените злочестини сломили за дълго духа на този народ, чиито най-добри и най-будни синове паднали в продължителните борби против завоевателя. Споменът за неотдавна загубената свобода наистина бил още свеж, но свежи били също и всички страдания и ужаси на завоеванието. Изобщо, целият живот на българите в десетилетията непосредно след завоеванието на страната носи белег на тежко, мрачно униние и пълно безразличие.

През XV век в живота на българското население се извършили дълбоки промени. Веднага след завладяването на страната турците изселили част от населението, като го прехвърлили в Мала Азия, очевидно за създаване на граничари. На мястото на изселеното и изтребено българско население, те настанили свои преселници — турци от други области. Това не предвещавало добро. Завоевателите, прочее, полагали здрави основи на своето владичество. Те не възнамерявали да напуснат страната, нито идвали като временни грабители, а се настанявали като трайни заселници. Турската колонизация засегнала главно най-плодородните области и най-важните стратегически места. Българското население трябвало да се оттегли в недостъпни и неплодородни земи. Въпреки всичко, броят на завоевателите, в сравнение с покореното население, оставал твърде малък. Обединителното звено в турската държава — както въобще през средновековието — била не народността, а верската принадлежност. Някои българи приели исляма и с това се приобщили към покорителите. Потурчването добило по-широки размери главно всред някои еретически групи — напр., всред българските павликяни — които и без това били откъснати от останалото православно население и се намирали във враждебни отношения с него. Заточението и смъртта на патриарх Евтимия означавали, в действителност, край на българската църковна независимост. Цариградската патриаршия успяла да получи правдини от турските султани, премахнала българската патриаршия и подчинила под своя власт църковния живот в българските земи. Тази нова промяна в живота на покорения български народ криела в себе си толкова големи заплахи за неговото духовно развитие, колкото самото отнемане на политическата му независимост от страна на турците. Духът на независимост останал да мъждее в някои селища, на които турците признали известни правдини, и в по-затънтените покрайнини, гдето населението използвало правото си на самоуправление.

Ислямът поставял рязка граница между „правоверни” (müslim) и „неверни” (kâfir), сиреч между покорители и покорени. Множество места от Корана засягат отношенията към „неверните”, както и въпроса за тяхната бъдна съдба и наказанието, което, според Мохамеда, ги очаквало в задгробния живот. Необходимо е да се изтъкне, че отношението спрямо „неверните” е било свързано с едно от основните вярвания на исляма: вярването в предопределението. „Относно неверните — гласи една глава в Корана — за тях е все едно, дали ти ги предупреждаваш или не. Те не ще повярват. Бог е положил печат върху сърцата им и върху ушите им. Техните очи са покрити с превръзка, и тях ги очаква жестоко наказание”. Сам пророкът на исляма сякаш не е отдавал голямо значение на прозелитизма всред „неверните”, та затова признава: „Ако ти би извършил пред лицето на тези, които са получили Писанията, всякакви чудеса, те не ще възприемат насоката на твоята молитва [сиреч към Мека]. Ти също не ще възприемеш тяхната насока на молитва [към изток]”. Много пъти в Корана е упоменато наказанието, което, по думите на Мохамеда, трябва да очаква „неверните”. „О, пророче, — четем в друга глава на Корана, — бори се против лицемерите и неверните, отнасяй се със суровост спрямо тях. Пъкълът е тяхното жилище. Какво отвратително жилище!... Ако те се обърнат [към исляма], това ще бъде по-изгодно за тях. Но ако те отбягват да сторят това, Бог ще ги накаже с мъчително наказание на този и на онзи свят. Те не ще намерят по цялата земя нито закрила, нито помощ”³⁶⁵. Изхождайки от подобни твърдения в Корана, носителите на исляма не проявявали особено ревностна дейност за помохамеданчването на завоюваните народности. Насилствените преминавания към исляма са, общо погледнато, сравнително редки и почти изключителни случаи. Това отношение на завоевателите към покореното християнско население трябвало да има огромни сетнини. На първо място, по този начин се запазвала относителната малочисленост на завоевателите, които оставали господстващ елемент, докато „неверните” трябвало да се занимават със всичко онова, което било необходимо за поддържане на живота. Особено важно било, обаче, това за живота на покорените християни. Както в средновековието, така и сега народностната принадлежност се отъждествявала с верската принадлежност. Така, религиозният живот на покореното християнско население можел да се развива по свои собствени пътища. В противен случай, ако завоевателите проявели по-усърден религиозен прозелитизъм, християнското население щяло да бъде изправено пред голяма заплаха. Случаите, при които по-големи или по-малки множества измежду покорените приемали исляма, са твърде поучителни в това отношение. Най-често новообръщенците се оказвали дори и след векове най-ревностни пазители на ислямската вяра. Изобщо казано, подвластното на завоевателите християнско население, като запазила своята християнска вяра, успяло да запази и своята народностна самобитност. Редом с тази обща търпимост спрямо християнската вяра, турската власт издала в течение на времето многобройни повели за покровителство или правдини на християнското население. Един добър познавач на тези турски повели³⁶⁶  дори поддържа, че „без тези правдини изниква въпрос, дали християните са щели да се запазят всред обкръжаващите ги мюсюлмани. Вероятно — по негово мнение — щели да се запазят малобройни християни единствено по планините и неплодородните покрайнини, сиреч там, гдето не е имало мохамедани”.

Още по времето на турското завоевание някои християни от местното население, или пък пришелци от Запада — поданици на италианските търговски републики — успели да установят приятелски отношения със завоевателите и получили от тях известни признания на своите права. Рилската обител, разположена в отдалечена и мъчно достъпна покрайнина, изглежда не била засегната от турското завоевание. Напротив, монасите се постарали да обезпечат известни правдини за своята обител, като издействат покровителствени грамоти от новите владетели на страната. В редица по-късни турски документи се говори изрично, че Рилският монастир получил подобни грамоти от турските султани, които завоювали тукашните земи. Така, в една заповед, издадена в края на октомври 1402 г. — значи няколко месеца след Ангорската битка — се казва, че „монасите, които живеят като рая в Рилския монастир ... притежават засега височайши царски актове за право на свободно живеене”. В султански ферман от 12. април 1519 г.³⁶⁷ се съобщава, че в ръцете на монасите от Рилския монастир се намирали „височайши царски актове, издадени още в царуването на приснопаметните султани Баязид хан I и Мохамед Челеби. С тези височайши царски актове, буквално записани в старите правителствени тефтери, които имат сила на закон, Рилският монастир и живеещите там монаси се признават от властта за привилегировани и свободни. Недвижимите имоти и земи ... не се облагат с десетък, нито се плащат за тях някакви налози и данъци. А самите монаси, като свободна рая, са били освободени от плащането на всякакви тежки и обикновени налози, като: аварис-дивание, текялифи-шаки и ресуми-урфие. В текста на тези два височайши акта изрично е казано, че раята-монаси от тоя монастир се считат напълно свободни в империята и се освобождават от плащането на данъците, наречени аварис-дивание и текялифи-урфие”. От този документ трябва да се заключи, че двамата първи султани — Баязид I (1389—1402) и неговият син Мохамед I Челеби (1413—1421) са дали грамоти на Рилската обител, в които признавали обителта и иноците в нея за свободни и привилегировани, а заедно с това ги освобождавали от плащането на данъци. Едва ли може да има съмнение относно това посочване. Упоменанието за издадените от Баязида I и Мохамеда I Челеби покровителствени фермани е запазено в документи, които са близки по време. Както обикновено е ставало, при подновяването на покровителствените повели и при издействането на нови, обикновено са били представяни старите повели. От текста на приведените два документа от 1402 и 1519 г.³⁶⁸ трябва да заключим, че съставителите им са имали на ръка и са видели първообразните фермани на ранните турски султани. В документа от 1519 г. дори е добавено, че тези „височайши царски актове” били „буквално записани в старите правителствени тефтери, които имат сила на закон” — с други думи, те били „зарегистрирани” в самата султанска канцелария. В по-късни султански писания още няколко пъти се говори за тези ранни фермани. Така, от ферман от 1520 г.³⁶⁹ узнаваме, че монасите от Рилския монастир се позовали на тези свои фермани, за да доказват, че са „свободни и привилегировани”. „Бившите велики султани Баязид хан I Илдъръм и Мохамед Челеби хан I са издали на монасите от тоя монастир свещени царски грамоти за привилегиите и правата на монастира. Самите тия актове се пазят в ръцете на монасите, а тяхното съдържание е било записано в старите правителствени тефтери, които имат сила на закон”³⁷⁰. Началните султански фермани са споменати също във ферман от м. януари 1549 г.³⁷¹. Няколко упоменания за тях намираме във фермани от XIX век: например, от 24. март 1821 г., гдето се казва, че монасите все още притежавали „стари свещени актове, издадени от предишните султани, както и от султана Худа-вендигяр”; от 1. април 1842 г., от 30. април 1842 г. и от 25. август 1861 година³⁷². Тези късни посочвания, обаче, съдържат едно име, което ни отвежда към още по-прежните години на турското завоевание. Под името „Худа-вендигяр” е бил обозначаван султан Мурад I (1359—1389)³⁷³. Това посочване изглежда малко вероятно. Едва ли може да се мисли, че монасите от Рилския монастир са успели още преди окончателното завладяване на българските земи отстрана на турците да си издействат някакви правдини от завоевателите.

Малко по-късно, през управлението на султан Мурада II (1421—1451), състоянието на Рилската обител, изглежда, се влошило. От това време — в течение на няколко десетилетия — не притежаваме никакво свидетелство за живота на монастира. Като че ли тук замира всякаква книжовна дейност. Какво е станало с обителта и нейните иноци? Знае се, че част от българските светски и духовни първенци при заплахата на турското завоевание побързали да намерят прибежище в други, близки и далечни страни³⁷⁴. Дали също така и някои от рилските иноци не напуснали обителта, за да се преселят другаде? Занимливо е, че именно по това време се явява първото упоменание за Рилския светец в руски богослужебни книги. Така, в пролог от 1429 г. в Троицко-Сергиевската лавра, под 19. октомври, се чества „памет на преподобния наш отец Иван Рилски”³⁷⁵. Дали това упоменание на светеца се дължи на някакво възобновяване на „паметта” въз основа на по-стари руски паметници? Не е изключена възможността, то да се е явило именно поради пренасянето на български ръкописи от бегълци из българските земи. Може ли да се предполага, че там се е озовал някой рилски инок, така както в румънските земи и по западните покрайнини на Балканския полуостров, та чак до островите попаднали бегълци от България, носейки със себе си ценни български ръкописи? Предположението е вероятно, ако и да не може да се подкрепи сега с никакви докази. Във всеки случай, през първата половина на XV век настъпва упадък на монастира. Предполага се, че това разорение на обителта ще да се е дължало на избиване и прогонване на иноците³⁷⁶. По-вероятно е, обаче, че общото бедствено състояние на завоюваната страна се отразило върху състоянието на самия монастир.

Официалната турска власт не отказвала да признае правдините и данъчните облекчения на обителта. Ако монастирските братя десетилетия и дори векове по-късно се позовавали на ферманите, дадени от първите турски султани, те с още по-голямо право можели да сторят това през първата половина на XV в. От XV век не е запазен, за съжаление, никакъв турски ферман в свръзка с монастира. През миналия век в монастира съществувало предание, че две големи лампади, които се пазели в монастирската църква, са били подарени именно от султан Мурада II при едно негово посещение в Дупница, гдето при него се явил, за да му се поклони, игуменът на обителта³⁷⁷. Султан Мурад II в 1435 г. се оженил за малолетната дъщеря на сръбския деспот Георги Бранкович (1427—1456) — Мара. Сръбската княгиня дори в султанския дворец запазила своята християнска вяра. По случай смъртта на баща ѝ един сръбски книжовник споменава нейното име, като я нарича „най-блажена и най-целомъдрена”, която се пожертвала „заради правата вяра към Бога, благочестието, обичта към родителите си и доброто повинувание”³⁷⁸. Нейното присъствие в султанския двор ще да е повлияло, несъмнено, върху отношението на султана спрямо покореното християнско население.

Към средата на XV век обителта изпаднала в запустение, което продължило неизвестно колко години. В един монастирски документ от 1466 г. се казва изрично, че преди това монастирът бил „запустял от много години”³⁷⁹. Владислав Граматик е разказал с общи думи за състоянието на Рилската обител през цялото това време от края на XIV и първата половина на XV век, като е засегнал и събитията, които се развили тогава в нашите земи. „Изначалният враг на мира повдигна буря и опасен смут, като вдигна от Изтока пребезбожните перси [турци] с голям гняв и свирепост против всички земи, които се намираха под гръцкото царство, българските области, сръбската държава и заедно с всички други страни, които се намираха около тях на север и запад. Внезапно те завоюваха и завзеха цялата източна земя, която се намираше под гръцка власт, и южните страни заедно с [Мала] Азия, като стигнаха и в Македония [Източна Тракия], подчиниха я под своя власт и там, при така наречената река Марица, в упорито сражение победиха напълно сръбската войска, която се намираше тогава в тази област — намеква той за сражението при Черномен през септември 1371 г. — и веднага се устремиха против сръбското княжество. Стана най-люто сражение в мястото, наречено Косово [1389 г.]. Случи се така, щото веднага сред боя падна свирепият властелин, който държеше властта над тях, като получи много скоро достойно възмездие за своето безбожие, зле и недостойно извергна своята варварска и нечестива душа, като внезапно посред боя биде лишен от живот отстрана на сръбските воини^а. И така, прочее, надделя грехът — уви, заради нашите злини! — и сръбската земя мина под тяхна власт. Малко след това те завладяха и българските предели, подобно на някакво малко гнездо, заедно също и с онзи пречуден град [Търново], в който лежеха чудодейните мощи на чудотворния отец. Войнствата отново се вдигнаха буйно и безбожно и всеки ден и по всяко време вършеха чести опленявания и кръвопролития. Съвсем никой не можеше да задържи опасния им устрем. Те надделяха във всички бойни сражения, по всички места, и печелеха светли победи над другите.

Прочее, събитията се развиха така. И чрез тях зло и пагуба се разпростираха и утвърждаваха навсякъде. Много страни и селища, заедно с честните монастири и божествените храмове, биваха разрушавани с огън и поради това се обричаха на пълно запустение. Тогава, прочее, се събори и напълно запустя също... и пресветата обител на този богоносен отец, намираща се в Рилската пустиня

И така, тя прекарва в запустение доста години

³⁸⁰.

Димитрий Кантакузин също така е разказал за турското завоевание, за победите над балканските християни и за съдбата на християнското население, като, обаче, погрешно отнася запустението на Рилската обител към последните две десетилетия на XIV век, преди падането на Търновското царство под властта на турците. „Прочее, божествените храмове бяха подложени на разорение и жилищата на светците бяха предавани на запустение. Заедно с другите тогава запустя и... всечестният храм на светеца, който се намира в... Рилската планина, и поради това стана необитаем .

Разбира се, тези сведения за запустението на обителта трябва да се приемат с известни уговорки. Те произхождат от риторични извори, които имат за цел да възхвалят делото на по-късните обновители на монастира. Поради това в техните твърдения трябва да се предполага известно риторическо преувеличение. Несъмнено, обаче, в обителта настъпил упадък. Това ще да се е дължало на обстоятелството, че притокът на млади, свежи сили намалял, а в същото време, монастирът не можел да получава приношения отстрана на населението за своята издръжка. Животът замрял.

През 1451 г. управлението в турската държава преминало в ръцете на Мохамеда II (1451—1481) — един от най-бележитите турски владетели. „На двадесет и една годишна възраст, той, по думите на днешен учен³⁸¹, съчетавал в нрава си, — редом с варварските устреми на безжалостна жестокост, кръвожадност и най-низки пороци — живо влечение към науките и книжнината, голяма деятелност и качества на пълководец, държавник и организатор”. Един от съвременниците му, именно византийският историк Георги Сфранцес³⁸², разказва, че „младежът бил предприемчив и похватен във всичко, обичал добродетелните и учени люде, самият не бил незапознат с науката и бил вкусил не малко от изкуството на астрологията”. „Той винаги обичаше да чете за подвизите и живота на Александра Македонски и на Цезаря Октавиана, на Константина Велики Флавия и на цариградския император Теодосия от Испания [сиреч Теодосий Велики], като диреше и разучваше средства, да ги надмине всички тях и да разшири в най-висша степен пределите на своята държава, което и стори”. Според същия византийски писател, султанът говорел пет езика: турски, персийски, арабски, гръцки и латински. Наскоро, на 29. май 1453 г., след страшна обсада, в негова власт паднала столицата Цариград, и победителите три дни и три нощи разграбвали богатствата на града и избивали беззащитното  население. След бляскавата победа Завоевателят проявил неочаквани качества на строител, ценител на науката и изкуството. Разрушителят на художествените ценности на хилядолетната византийска столица проявил особено влечение към изобразителните изкуства на Запада и на големите италиански художници — и то в противовес на забраната на исляма за човешки изображения. Той, се постарал да докара от Запада художници и ваятели, които да работят за него. Така, към 1463 г. той поискал от цариградския венециански пратеник да помоли Сиджизмондо Пандолфо Малатеста, княз на Римини, да му изпрати в Цариград прочутия художник, архитект, ваятел и гравьор Матео де’Пасти от Верона³⁸³. Султанът желаел, прочутият художествен творец да го рисува и извае. И наистина, Матео де’Пасти бил първият художник, който дал образа на Завоевателя. Познато е писмото на Махмуд, паша на Румелия, от 15. април 1467 г., написано на сърбохърватски език, до Дубровнишката република, с което пашата настоява да бъдат изпратени някои книги и художествени произведения за ученолюбивия султан³⁸⁴. От писмото се вижда, че вече преди това султанът бил получил от страна на републиката някои книги по медицина . Султанът, при това, бил готов да купува книги и картини (образи). По-късно, по негово искане, в Цариград пристигнал италианският художник Джентиле Белини, който работил там от края на септември 1479 до края на ноември 1480 година³⁸⁵. Следвайки този обичай, приемникът на Мохамеда II, султан Баязид II (1481—1512) — към 1506 г. — отправил покана дори към един от най-великите италиански художници на времето: Микеланджело Буонароти!³⁸⁶. През 1519 г. Микеланджело получил ново писмо от Одрин, писано от някой си Tommaso di Tolfo, който го канел да пристигне в турската империя, за да работи за султан Селима I (1512—1520).

Управлението на тези просветени владетели се отразило върху живота на покореното население. Непосредствено след завладяването на византийската столица, Мохамед II оказал големи почести на новоизбрания цариградски патриарх Генадий Схоларий (1453—1459), признал правата му като духовен глава на християнското население и освободил него и подвластното нему духовенство от данъци и налози. Християните получили право да поддържат своите църкви, без тези да бъдат превръщани в джамии, да изпълняват необезпокоявани църковните си обреди и да чествуват свободно празниците. Завоевателят на Цариград проявил грижи за създаване на законност в обширната империя и за възстановяване на разрушените селища, за вътрешната уредба и утвърждение на държавата. Сам султанът давал пример и на веротърпимост. Така, през 1463 г., по време на своя поход за Босна, той посетил Кюстендил и оттам отишел в Осоговския монастир. В една летопис, писана в монастира, е отбелязано, че султанът —

Изглежда, че султанът, който проявявал известна широта на схващанията по отношение строгите повеления на ислямската вяра, позволил да бъдат възстановени немалък брой разрушени християнски църкви³⁸⁸. Това, разбира се, било правено с далновидното намерение, да се внесе успокоение в завоюваните земи, та християнското население да се примири с властта на завоевателите.

Всичко това създало благоприятни условия за възобнова на западналата Рилска обител. „Аскетизмът никога не е изчезвал, — пише руски учен от миналия век. — Наистина, понякога той сякаш замирал, за него преставали да говорят и да пишат, никой повече не се занимавал с него и, изглежда, сякаш настъпвал край на тази своеобразна форма на християнската мисъл. Но, като противодействие, настъпвало ново възраждане, и аскетизмът отново възкръсвал, подобно на легендарния феникс. Начело на новото движение обикновено стоели велики люде, убедени дейци ...”³⁸⁹. Двама съвременници — именно Владислав Граматик и Димитрий Кантакузин — са ни оставили сравнително подробни сведения относно възобновата на Рилската обител. „Прочее, вече от дълго време бяха замлъкнали бойните сражения, които по-рано владееха в българските земи, — пише Владислав Граматик, — и всред разбърканите людски дела настъпи тишина. Някои мъже, които живееха в света, благоговейни и благородни по род, по произход българи , живееха при Велбъжд , [дн. Кюстендил] в някакво село, което се наричаше Граница . Те бяха украсени със свещенически сан. След като отпратиха своите съжителници при Господа, те напуснаха целия мирски живот и приеха на себе си благото Христово бреме^б. Обзети от силен страх пред Бога, те се изселиха от своя дом и родното си място в Рилската пустиня, поселиха се там бързо в... обителта на преподобния, която тогава беше пуста и необитаема ... вече от много дълго време .

Там те станаха образец и пример на добродетелен живот за всички, които дойдоха след тях , — като винаги се упражняваха в трудове, подвизи и голямо търпение, прекарваха в молитви и пения, пост и прочитане на божествените слова и други подобни [деяния], които сега нямам време да описвам, понеже това изисква друго, по-точно занимание. Прочее, те бяха трима на брой и еднокръвни братя, синове на преблажения епископ на Крупник господин Якова, който в онези дни с много добра светителска дейност пасеше словесното стадо Христово. Единият от тях се наричаше Иоасаф, който веднага, още в началото на тяхното [иноческо] съжителство, стана игумен над тях. А името на втория беше Давид, на третия — Теофан. Тези тримата, прочее, както се каза, пристигнаха в споменатата пустиня, като желаеха да се поселят в нея, — и то не едновременно, нито заедно, но един след другиго и постепенно. Те намериха всички сгради на обителта на преподобния порутени и напълно разрушени , с изключение само на църквата и кулата. С помощта на Бога, те веднага въздигнаха всичко из основа, напълно ги поправиха и ги доизградиха, украсиха ги боголепно, като извършиха за това много трудове и подвизи и направиха разходи. Те сториха това не само от себе си и чрез свои средства, а с онова, което имаха за тези неща отстрана на послушното братско общежитие на целия монастир, но и чрез придавката на някои боголюбиви мъже”. Според една добавка към това място, възобновителите на обителта могли да осъществят намеренията си „преди всичко чрез оказаната грижа и помощ отстрана на благочестивия господин и нов ктитор на светата обител господин Георгия, който поправил красиво и много превъзходно всички недостатки в монастирските сгради”³⁹⁰. „Тяхното изящество и тяхната благоукрасеност, подобно на някакъв одушевен магнит при вида на желязото, и досега привлича към боголюбива ревност не само мнозина местни люде от околните там, близколежащи страни, но и от далечните [земи]. Те се притичваха там най-усърдно и с голяма вяра, без сега да пропуснат, като всеки от тях, според силите си, донасяше дар на светата обител от онова, що притежаваше, получаваше благословение и още повече най-голяма полза, — особено в деня, когато се празнуваше паметта на светеца, — а после с радостна душа и голямо веселие се завръщаха отново в своите живелища”. Извънредно занимливи са също думите на другия съвременник на това събитие, именно Димитрий Кантакузин. „Онзи, който сега царува над нас — пише той за султан Мохамеда II Завоевателя, — великият, самодържавният и надвишаващ по сила, по слава и величие на царството всички, които са царували преди него, прие бащиното царство още от младини, бидейки украсен с голяма острота на ума , подвизи към воюване и разум, набра чудни и големи воинства,[направи] страшни и дивни военни уредби и обичаше да воюва и да разширява държавата. Той искаше да превъзхожда предишните [владетели] по слава — като не се отдаваше на угощения и пиянство, нито на леност и покой на тялото, а още по-малко на униние, както повече от царете. Ако и да се показа обременителен  в други неща и да е сгрешил за наказание пред Бога, той, след като завладя великия Константинов град [Цариград], веднага установи в него престола на царството, разори и зае яки градове, прие царства и господарства, така да се рече по суша и море. В годините на този [владетел], ако и да бяха тежки и насилнически в другите неща, обаче иноците се ползваха от всякаква свобода и се наслаждаваха на спокойствие .

Никой не дръзваше да им каже нищо враждебно, въпреки че — уви! — някои от тях зле смутиха църквата и я предадоха на запустение. Тогава някакви трима мъже, родни братя, украсени със свещенически сан, българи по род , от пределите на Велбъжд, като цъфтяха с най-добро душевно благородство, живеейки на село  добродетелен живот, постараха се да достигнат нещо повече — наложиха си ангелски образ. Един по един те влязоха в Рилската пустиня и, като намериха запустял храма на светеца , те го обновиха — добро и богоугодно дело. Мнозина ги последваха и поискаха да живеят с тях, устроиха общежитие ”.

Сведенията на Димитрий Кантакузин потвърждават онова, което знаем от други извори за времето на султан Мохамеда II. Кантакузин е изтъкнал, че през неговото царуване монашеството се ползвало от особени правдини и спокойствие. Родното село на тримата обновители на Рилската обител — именно братята Йоасаф, Давид и Теофан — е добре известно. Това е селото Граница, което и до днес съществува в Кюстендилската покрайнина. Баща им, след овдовяването си, станал епископ на Крупник — село, разположено между Горна Джумая и Мелник, което някога, в началото на турското владичество е било седалище на епископия, а по-късно населението му било потурчено³⁹¹. От една приписка се знае, че крупнишкият епископ Яков починал на 2. октомври 1448 година³⁹². Трябва да се заключи, следователно, че той е светителствал тук през първата половина на XV век. Кога точно неговите синове са се поселили в Рилската пустиня и приели иночество — това не е посочено изрично в нашите извори. Може да се предполага, че възобновата на обителта е била извършена в началото на царуването на Мохамеда II, сиреч между 1451 и 1460 г. Съгласно сведението на Владислава Граматик, по това време монастирските сгради били напълно порутени. Запазена била само монастирската църква, съградена по времето на Хрельо, както и яката кула. Поселването на тримата братя в обителта не се е извършило едновременно, а постепенно, значи в различни времена. Още в началото тук се създало иноческо общежитие, което под ръководството на Йоасафа — който станал пръв игумен на обновената обител — се заело с възстановяване на монастира. За дейността на първия игумен на обновената обител — Йоасаф — не притежаваме по-точни сведения. От една приписка, знаем, че той починал на 20. май 1463 година³⁹³. Неговото място било заето от родния му брат — Давид. От сведенията на изворите трябва да заключим, че в непродължително време в обителта отново се образувало доста многочислено иноческо общежитие.

Времената вече се променили значително. Мраковете, които паднали над балканските земи с турското нашествие, постепенно оредели — преди да настъпят новите изпитания. Животът на покореното християнско население поел по-обичаен ход. Отделните области, които били откъснати една от друга, сега влезли в общение помежду си. Света Гора, с нейната „монашеска република”, станала отново място за поклонничество на набожните люде — иноци и миряни. От векове там съществувала велика българска обител — монастирът Свети Георги Зограф, както и някои други по-малки обители. Навсякъде, по всички светогорски обители и скитове, имало многочислени иноци славяни: българи, сърби и руси — и именно те съставяли мнозинството от населението на полуострова, докато иноците от гръцко, румънско и инородно потекло били далеч по-малочислени. Атонският полуостров бил не само света земя — там иноците можели да живеят в сравнително по-голяма безопасност, тъй като завоевателите признали техните правдини. Всичко това привлякло новите обитатели на рилските килии. Изглежда, че още наскоро след възобновата на Рилската обител те възобновили връзките си със Света Гора. Може дори да се предполага, че през времето на упадъка на тяхната обител, някои от ценностите са били пренесени и запазени именно в светогорските монастири и скитове. По