РЕЛИГИИ

Рилският светец и неговата обител - I. Духовният живот в българската държава след покръстването

Посещения: 6671

Индекс на статията

 

I. Духовният живот в българската държава след покръстването

 

Втората половина на IX век съставя решително време в развоя на българския народ. С особена острота подлежал на разрешение един от основните въпроси в духовния мир на средновековния човек: въпросът за вярата. Противно на сухия рационализъм на нашето време, дълбоката религиозност представяла истинска основа на средновековния живот. При липса на народностно чувство, вярата и езикът били единствените звена на народностното и държавно единство. Единството на вярата обезпечавало духовното единство в държавата. Именно това обяснява грижите на средновековните владетели за религиозния и църковен живот в техните държави. Верската политика била съществена част от общата държавна политика1. За нещастие, това верско единство не могло да се осъществи в първобългарската държава през течение на няколкото века от нейното начално съществувание2. Наистина, до втората половина на IX век общопризнатата религия в държавата била езическа. Това, обаче, било твърде общо определение. То означавало само едно: че вероизповеданието в държавата не било християнско. В същност, единна езическа религия не е съществувала никога в първобългарската държава. Населението било съставено от две различни народностни съставки: славяни и първобългари, различни по произход, език, численост и влияние в държавата. Тази народностна двойност се изразявала предимно в областта на вярата. Славяните се покланяли и принасяли жертви на своите езически божества: на Перуна, Власа, Морана, на вили и русалки..., а първобългарите туранци почитали пюя Тангра — бог на небето, добри и зли духове, небесни светила... Може би в известни времена първобългарите да са правили опити да наложат своята вяра на огромното мнозинство от населението, съставено от славяни. До нас са достигнали само неясни и откъслечни вести за борби и гонения. Това, обаче, ще да е било безсмислено и безнадеждно начинание. Раздвоеността продължавала да се чувства още по-силно. Тя се долавя особено много през първата половина на IX век, когато славянското население започнало да се изравнява политически със завоевателите първобългари и да се издига до върховната власт. Очевидно, при тази раздвоеност не било възможно да се създаде силна държава. Обединението на двете племенни съставки в единна народност не можело да бъде завършено. Раздвоението се засилило още повече, когато изпъкнал нов съперник: християнството. Цариград, разположен в непосредствената близост до земята на българите, се славел като едно от най-големите огнища на християнската вяра. От векове насам християнството било признато за официална религия в империята. Откъм юг християнското влияние било започнало твърде рано да прониква в българските земи. Нищо не можело да спре това проникване, което се извършвало по най-странни и тайнствени пътища, както по време на войни, така и в дни на мир. Търговци, пленници, иноци, свещеници и обикновени люде сновели твърде често между едната и другата страна и засилвали християнското влияние в първобългарската държава.

През първата половина на IX век държавата разширила своите предели. В нея били включени обширни земи, населени изключително със славянско население, което било прекарало известно време под византийско владичествo и поради това било християнизирано в по-голяма степен. Всяко ново разширение на държавата можело да става единствено в земи с такова славянско население. А с това християнският елемент в държавата неизбежно се увеличавал. Може да се предполага, че към средата на IX век християнството е представяло преобладаващата религия на славянското население в българската държава. Така верските различия се задълбочили още повече. Основата на държавното единство била страхотно разклатена. Как можели да бъдат привлечени към държавата тези славянски племена, които до неотколе се намирали под владичеството на християнската империя?

Необходимо било да се намери начин, за да се обезпечи духовното единство в държавата. Пред българския княз се поставял тежък и съдбоносен въпрос. Дали било възможно и разумно да полага усилия, за да осуети проникването на новата вяра, със цел да се запази езичеството, дори при съществуващото различие всред езичниците? Кой можел да се справи с тези възторжени носители и изповедници на новата вяра, които дори когато произхождали от владетелския род — подобно на Нравота или Воин, сина Омуртагов — отивали с готовност да посрещнат смъртта заради вярата? Най-разумно било да се възприеме новата вяра. Само по този път, налагайки християнството като обща и задължителна вяра в държавата, могло да се създаде единството, което не съществувало през цялото езическо време. По този начин възприемането на християнската вяра отстранявало раздвоението и полагало основа за вътрешно единство. Същевременно се разрешавал и въпросът за отношенията между първобългари и славяни. Ако до това време християнството било преобладаваща вяра на славянското население в държавата, то официалното признание на новата вяра съставлявало истинска победа на славянския елемент. Несъмнено, за приемането на християнството отстрана на княз Бориса оказали влияние също и известни външно-политически деятели. Византийската империя винаги смятала християнизирането като едно от най-добрите средства за обуздаване на размирни и опасни съседи и за установяване на добри и приятелски отношения с тях. Поради това тя сторила всичко, за да наложи в българската държава новата вяра. Най-сетне, общо взето, приемането на християнското учение с неговата универсалистичност и с неговите възвишени ръководни начала означавало безспорен напредък в сравнение с отживялото и тясно племенно езичество. Християнизирането, от друга страна, съставлявало най-важното условие за приобщаване на новата народност към европейската общност, чийто политически и културен живот бил изграден върху основата на християнството.

Покръстването представяло, прочее, истинска повратна точка в развоя на българския народ. На пръв поглед, това било повече официално деяние. Не бива да се мисли, обаче, че то засегнало само повърхността на живота. Самото християнизиране било подготвено вече твърде отдавна, а решението на княза било повече едно утвърждение на новото, което се налагало. Наистина, езичеството не било задушено напълно и след 865 г. В продължение на векове по-късно, тук и там, блещукали искри от старата вяра на прадедите. Но не тези сподавени прояви давали общия облик на живота. Настъпила оживена дейност за приобщение към Христовата вяра и за прилагане наредбата на християнската църква. След покръстването между българската държава и южната империя се установил продължителен мир — нещо почти необичайно в отношенията между двата народа, непрестанно враждуващи помежду си. С малко прекъсване — в годините 894-896 — този мир продължил почти ненарушим повече от половин век. Това било благословено време, когато всички усилия били насочени към вътрешните въпроси и тяхното разрешение.

В цялата тази епоха владее личността на княз Бориса I. Целият верски и църковен живот е свързан с неговото име. Дълбоко вярващ, той ръководел църковния и духовен живот не като безучастен спрямо верските въпроси държавник, а като човек с трайни и дълбоки богословски и религиозни интереси. От цялата преписка, водена години наред между него, Цариград и Рим, е останало твърде малко. Все пак, въз основа на запазеното, можем да очертаем достатъчно личността на княза. Въпросите, които той отправил до папа Николая I (856 — 867), са извънредно многобройни и обгръщат най-различни страни от живота на християнина3. Очевидно е, че за владетеля приемането и утвърждението на Христовата вяра е било не чисто външно, формално дело, но промяна, която засягала из основа целия живот и на която той гледал с тежка и искрена загриженост. Българските пратеници задали на папата над деветдесет въпроса. Повече от половината се отнасят изключително до вярата, култа и църковната уредба. Обаче нито един от тези въпроси не е от общо богословско естество. Това са ясни, предметни, а не отвлечени питания. Въпросите понякога изглеждат дребни, незначителни и дори наивни. Сам папата, обаче, много правилно схванал техния характер. Той разбрал, по собствените му думи, че българите питали „простодушно”, понеже очевидно се боели, да не би да им „се вмени в грях”, ако „в най-дребните работи” извършат нещо против обичая на другите християни4. По схващането на княза, християнизирането трябвало да преобрази всички страни на живота. Поради това той задал въпроси относно правото, брачния живот, храната, облеклото и дори чистотата. Заедно с това той питал за някои суеверия и езически обичаи дали са съвместими с новата вяра. За истинския вярващ човек на средновековието не можело да съществува разграничение между важни и второстепенни въпроси в областта на вярата, както ги разграничава аналитичният и хладен разсъдък на съвременния човек. Всички въпроси на княз Бориса показвали дълбоката загриженост, с която той се отнасял към въвеждането и утвърждението на правилна християнска вяра в страната. Съпоставката между питанията на българските пратеници и отговорите на папата разкрива, че често пъти българите, в своето желание да приложат и наложат новата вяра така, както я разбирали, проявявали крайности, срещу които папата намерил за потребно да се опълчи. Обаче това било само проява на прекалена верска ревност.

Цялата загриженост на княза относно въпросите, които засягали вярата и църковното устройство, произтичала не толкова от сухи държавнически съображения, колкото от личните настроения и схващания на владетеля. Съвременните и по-късни свидетелства го представят, като дълбоко и искрено религиозна личност. Славата му се разнесла далече на Запад, гдето западен летописец записал, че князът „денем се явявал пред народа облечен в царски украси, а нощем, облечен във власеница, тайно влизал в църква, простирал само някакъв козяк и лежал проснат в молитва върху пода на своята базилика”5. В посланието си до княза, цариградският патриарх Фотий (858 — 867, 878 — 886) говори най-ласкаво за неговата набожност. Той го назовава „рачител на добродетел и благочестие” и възхвалява неговото „богохранимо благоразумие”6.

Като крайна проява на верската ревност се смятало пълното отречение от живота и приемането на иноческото одеяние. Иноческо движение се зародило в България още непосредствено след покръстването. За жалост, сведенията са съвършено оскъдни и се отнасят само до някои по-видни личности, Византия станала наставница на българите и в иночеството. Още преди покръстването мнозина потомци на славянското население в подвластните на империята земи постъпили иноци в разни византийски обители. Из тяхната среда изпъкнали Константин-Кирил, Методий, Климент и Наум, просветителите на славянството, както и техните ученици. След покръстването, някои българи също потърсили да постъпят във византийски обители. От едно писмо на патриарх Фотия узнаваме за неколцина българи, които били приети за питомци на един от прочутите на времето византийски отшелници7. Но ето, след 36-годишно царуване, сам княз Борис се отказал от престола и приел иночеството, или, както се изразява западният летописец, „оставил земното царство, за да царува вечно с Христа в небесата”8. Теофилакт Охридски, около два века по-късно, очевидно въз основа на български извори, обяснява това решение на княза с избавлението му от тежка болест9.

Мълвата за това деяние на княза, който покръстил народа си и го въвел в лоното на новата вяра, поразила въображението на съвременниците и на потомството. Примерът, обаче, не бил уединен. След 867 г. приел иночество по-младият брат на княза, Докс. Иоан Екзарх признава, че е получил от Черноризец Докс (Дукс) много напътствия за книжовна работа10. Към 878 г. пристигнал да се учи във византийската столица третият Борисов син — Симеон, който, като завършил учението си, също приел иночество. Неговият братовчед Тодор (назован народно Тудор), син на Докса, също така се замонашил и се отдал на книжовна дейност. Една от дъщерите на княз Бориса се упоменава като „рабиня божия Пракси”, което показва, че тя била приела иноческо звание11, вероятно още наскоро след покръстването. А това свидетелства, че в българската земя се зародило твърде отрано женско иноческо движение. Броят на иноците се умножавал и поради въвеждането на византийския обичай за насилствено замонашване. През 866 г. българските пратеници попитали папа Николая I дали е грях, ако някой направи монахиня жена-вдовица, която не желае да приеме монашеския живот12. Папата отговорил утвърдително, но все пак обичаят се затвърдил. Поради династически съображения, както изглежда. Симеон лишил от престолонаследие първородния си син Михаила и го направил инок. А когато през 928 г. по-малкият брат на цар Петра вдигнал въстание против брата си, бунтовникът бил заловен, подстриган за инок и затворен13. Но това, изглежда, били изключения за страната, която със жар поемала първите стъпки по пътя на своето християнско битие. Почти всички видни представители на българската книжнина от края на IX и X век били питомци на обителските килии: иноци били Климент Охридски, Наум, Константин Преславски, писателят Инок Григорий, Иоан Екзарх, Черноризец Храбър... В разни краища на страната изникнали монастири. Така, недалеч от Преслав бил издигнат монастирът, гдето Борис I като инок прекарал около двадесет години. Свети Климент издигнал монастир в Охрид, а на южния бряг на езерото неговият събрат Наум съградил друга обител. Колкото и бедни да са нашите сведения за възникналите по това време обители, все пак можем достатъчно да разберем живота и дейността в тях. Изглежда, че в тях кипял истински „деен живот” (vita activa), твърде различен от безплодното „съзерцание” (vita contemplativa). Тогавашните български обители били огнища на най-оживена книжовна дейност.

Християнизирането се изразило също в усилено църковно строителство. Само при наличността на добре уредени и многочислени църкви можело да се говори за изпълнение на всички обреди, изисквани от новата вяра. Фотий, в писмото си до княз Бориса, го съветва да съгражда храмове „в името на Бога и на Неговите светци” и да приучва народа да се черкува в тях14. Теофилакт Охридски също така говори за ръкоположението на епископи и свещеници и за съграждането на църкви в новопросветената страна15. Ведно с това храмостроителство, налагало се подготвянето на църковна йерархия. Знае се, че князът полагал големи усилия да привлече проповедници в държавата си. В българската земя, поради това, проникнали и започнали да проповядват гръцки и католишки духовници, както и звани и незвани проповедници, които понякога носели ереси или не били подготвени за това дело. При това, въпросът за църковната йерархия бил извънредно сложен. Появата на чужди духовници не можела да задоволи напълно потребите. Проповедта оставала неразбираема, приемането и изповеданието на вярата — повече външно и без основи. Ако това чуждо духовенство се запретнело да създаде църковна книжнина, то тази книжнина щяла да остане напълно откъсната от целия бит на народа. Съществувала опасност църквата с цялата своя култура да се превърне в чуждо тяло в недрата на българския народ. Естествено, християнската проповед можела да пусне добри корени всред народа само при родна църковна йерархия и богослужение на роден език. Единствено по този път църквата щяла да се слее с народността и щяла да се създаде основа за изграждане на народностна култура. И наистина, щастливото стечение на обстоятелствата довело в пределите на българската държава учениците на славянските първоучители. С това въпросът получил своето най-добро разрешение. В продължение на няколко десетилетия в България се подготвила българска църковна йерархия. Заедно с това българската земя се издигнала като най-важното средище за славянска книжнина и просвета.

Нравственият образ на княз Бориса изпъкнал още по-ясно при някои нови събития. Недоволен от поведението на своя приемник — княз Владимира (889-893) — инокът Борис-Михаил напуснал монастира и се заел да се справи с непокорника. Домашните и византийските извори са твърде малоречиви, но западни писатели съобщават, че бившият княз заловил сина си и го ослепил. Едва ли е нужно да се правят опити да се отхвърли това сведение като легендарно16. Верската ревност на средновековието и други път разкрива неочаквани страници. Ослепяването на собствения син можело да представя прегрешение спрямо вярата. Но когато било извършено за спасяване на вярата — очевидно, то било оправдаемо.

Именно това деяние най-добре можело да покаже безкрайната преданост на княза-инок към новата вяра. Примери за това могли да се намерят, както в историята на съседна Византия, така и в Запада. Инокът Борис можел да си спомни също напътствията на папата, дадени години преди това: папата препоръчвал най-жестоко гонение спрямо онези, които се отричали от вярата17. Така, даже и това Борисово деяние можело да допринесе за неговата прослава като ревностен християнин. Доживял до дълбока старост в обителта, Борис-Михаил още приживе си спечелил славата на светец. По думите на по-късен писател, след смъртта си (2 май 907 г.), той бил „прославен от Господа с чудеса и изцеления, които боголепно се извършвали над гроба му”18. Писанията на съвременници и по-късни писатели показват с каква голяма почит и обаяние се ползвал покръстителят. Така, през 923 г. цариградският патриарх Николай Мистик (901–907, 911–925) припомнил на цар Симеона, че неговият „блажен баща” се намирал „при светиите на небето”: „той се намира със светиите и предстои пред Бога, удостоен с велика похвала заради делото, което пред Бога е извършил за българите — именно за това, че е поставил основата на вярата”19. От цялото писмо на патриарха се вижда, че самият предстоятел на византийската църква е причислявал покойния княз към лика на светците. В други писма20 патриархът също припомня на Симеона за неговия „свет баща”. За съжаление, не притежаваме никакви вести относно това, именно кога князът-инок е бил канонизиран. Във всеки случай, ако и под изопачени имена, неговият образ се запазил в много български църкви и бил почитан наред с другите светии21. Заслужава да се упомене, че според едно по-късно византийско сведение, по времето на княз Бориса I в българските земи се подвизавал един светец, на име Гèрман, за когото не са ни запазени никакви други сведения22.

Вторият приемник на княз Бориса — Симеон оказал решително въздействие върху хода на верския живот. Военните деяния на този владетел напълно ни омайват и с мъка може да се прозре през тях неговото отношение спрямо вярата и църквата. Запазените сведения, обаче, показват, че също и този суров и неуморен воин е бил истински син на своето време с неговата отличителна дълбока религиозност. В писанията на патриарха Николая Мистика има много посочвания за голямата богословска начетеност на Симеона. В едно писмо, напр., Симеон сравнявал себе си с Мойсея23, а патриархът го назовавал „любознателен четец на писанията на древните”24. В почти всяко от своите писма — някъде дори твърде пресилено — патриархът пише за неговата начетеност, набожността му и добродетелите му. В някои от своите писма патриархът нарича Симеона свое „духовно чедо”, себе си — негов „духовен баща” и припомня за неговото детство. Дали, в същност, Николай Мистик не е бил един от неговите духовни наставници през време на учението му във византийската столица? — Занимливо е, че дори в основата на военните начинания на Симеона против ромеите лежи известен верски елемент. В своите победи над византийските войски той съзирал проява на божието благоволение към себе си и към своите стремежи, както и това, че бил предопределен да заеме византийския престол и да получи властта над ромеите25. Докато патриархът се оплаквал от непочтително отношение на Симеона спрямо него, други наши извори свидетелстват, че българският владетел се отнасял най-пристойно към представителите на българската църква26. Несъмнено въз основа на български извор, Теофилакт Охридски е очертал напълно ласкаво образа на Симеона. Може дори да се каже, че това е единственият положителен образ на този български владетел в цялата византийска книжнина. Според неговите думи, Борис I създал Симеона „по свой образ и подобие”, като му предал „неизменни чертите на своята доброта”. „И наистина, към всички той беше прост и добър, но особено към ония, на които званието налагаше скромност в нравите и най-християнски прояви в живота”. Към това охридският архиепископ добавя, че Симеон „проявявал гореща вяра и горял от ревност към Божия дом”27. По думите на Теофилакта, Симеон „довършил недовършеното от баща си, разширил Божията проповед, като чрез църквите, съградени навсякъде, затвърдил непоколебимо православието и разкрил широк и гладък път на Божия закон”28. Но тези прояви на дълбока религиозност не били единични явления. Те съставяли обща отлика на времето. Запазени са сведения, от които се вижда с колко голяма почит и уважение се ползвали пристигналите в България ученици на св. Кирила и Методия отстрана на българските първенци29.

Изобщо, в цялата страна след покръстването настъпила нова духовна атмосфера. Българската земя преживявала апостолското въодушевение на християнската проповед. Всички сякаш чувствали, че с приемането на Христовата вяра пред тях се разкривал нов живот. Нямало съмнение, че пътят бил правилно избран. За това свидетелствали, преди всичко, онези чудеса, видения и знамения, мълвата за които се носела всекидневно надлъж и нашир по цялата страна. Можел ли, наистина, средновековният човек да намери по-убедителни докази за правотата на новата вяра и за мощта на християнския Бог? Действително, от никое друго време из нашето минало не е запазен споменът за толкова чудеса и за такива знамения, които сега се разпространявали, сякаш за да утвърдят още по-силно и още по-неоспорно посятото семе на Христовата проповед. Княз Борис I покръстил народа си, недоволниците вдигнали бунт, но — ето, самата победа над тях била извоювана чрез някакво чудо. Западен летописец е записал преданието за това чудо, разнесено далече на Запад: князът, с молитва към Христа, с помощта на малцина воини, останали верни, и със съдействието на седмина духовници, които изникнали като видение, сразил враговете си и наложил вярата30. Не било ли това най-доброто свидетелство за несразимата мощ на Христа и за нищожеството на езическите божества? Около тридесет години по-късно, по времето на българо-византийската война, надвисналата над страната заплаха била отстранена — според друг западен летописец — пак благодарение на свръхестествена помощ. Князът-инок Борис-Михаил наложил тридневен пост като покаяние за извършени прегрешения, измолил помощ от Бога, и наистина, българите могли да сразят езичниците маджари31. Житиеписецът на св. Климента разказва, въз основа на българско предание, че преди смъртта му някои от неговите ученици имали съновидение със светите братя, които предсказали края на живота му32. Откриването на мощите на т. н. Тивериуполски мъченици било съпроводено от множество видения и чудеса. Така, разказвали за някакъв бесноват, който прекарал три дни при мощите, получил видение и бил изцелен. Друг болен — разслабен, три нощи виждал един от светците да маже тялото му със светено масло, и получил изцеление. На глухонямо момче се явил един от мъчениците и, казвали, възвърнал му говора. Преследвана от „нечист дух” жена се била поселила при храма на светците, докато на сън ѝ се явили „двамина светли и светлообразни старци” и я излекували от нейния недъг. Ням от рождение бит получил видение от светците, посетил храма им и проговорил. Някаква жена ослепяла поради болест, но видяла в сън как над главата ѝ се спуснал орел, покрил я с крилете си, и тя отново прогледнала33.

Всички тези чудеса и видения били свързани с вярата в светителски мощи. А доколкото може да се съди от някои податки в нашите извори, в страната попаднали мощи на светци наскоро след покръстването. Един от първите въпроси, които българските пратеници поставили на папа Николая I през 866 г., се отнасял именно до почитанието на мощите34. Тъй като по това време били открити — след почти вековна забрава — мощите на Тивериуполските мъченици, по нареждане на княза бил построен нарочен храм. Част от откритите мощи били пренесени най-тържествено „с велико славословие, осветление, благоухание и песнопения”. В новопостроения храм било поставено „нарочно духовенство, обучено на български език в божествените служби”, което извършвало богослужението. По-късно били пренесени и останалите мощи и, по думите на житиеписеца, „оттогава извирали и повече чудеса, които, бидейки разгласявани навсякъде, подканвали всички да се ползват от Божия дар”35.

Цялото това време е наситено с напрежение и младежки възторг в духа на християнската вяра. Особено ясно се долавя този възторг в творенията на някои от съвременните писатели. Така, стиховете на Константина Преславски изразяват възторга, който е кипял в звънката душа на техния съставител и е въодушевявал не само него, но и повечето от неговите съвременници. „Към кръщение и славянското племе лети сега. Обърнаха се всички, които желаят люде Твои да се нарекат. Милостта Твоя, Боже, те молят усърдно. Но сега дай ми обилно слово ... на мене, който прося помощ от Тебе. Ръцете свои издигам винаги нагоре, сила да получа и мъдрост у Тебе...”, пише той със жар, който се чувства дори под скованата форма на стиховете. „Нов народ винаги въздава хвала на Отца, Сина и Светия Дух, Комуто подобява чест и власт, и слава от всяка твар и дихание във всички векове и навеки” — завършва тази възторжена молитва36. Неговият „Проглас” на места е напоен с още по-пламенно чувство на духовно опиянение и възторг. „Чуйте, всички славяни, защото от Бога този дар е даден... Вие, които желаете красота на душите, вижте, обичайте и радвайте се”. „Слушайте, цял славянски народе. Слушайте, защото слово от Бога дойде, слово, което храни човешката душа...”37. Християнството разкривало пред новопокръстените тайните на всемира в съвсем нова светлина. Възторгът от новото откровение лъха от редовете, излезли изпод перото на един от най-учените българи от онова време — Иоан Екзарх. Той говори, напр., за прозрението на Божиите тайни и за радостта на онези, които ги проумяват: тем „пера ще израстат като на орли, те ще летят и не ще се мъчат”. „Защото радостта не знае мъка, а окриля. И как не ще се радват, като търсят това и разберат, за кого небето е украсено със слънце и звезди, за кого и земята е украсена с градини, дъбрави и цветя, и е укичена с гори, за кого ли морето, реките и всички води са изпълнени с риба; за кого е приготвен раят, самото [небесно] царство? Когато разберат, че не е за някого другиго, но за тях, как не ще се радват и веселят, като прославят [Бога]...”38. Очевидно, съзнанието, че човек е „създаден по образ и подобие на Бога” е могло да въодушеви и изпълни с гордост и радост... Успоредно с това — както въобще за средновековния човек — се е налагала мисълта за неизбежния край на всяка плът и за въздаянието. Мисълта за смъртта — memento mori — никога не е била така властна. Никога не са били по-ясни думите на пророка за човешкия живот като „тревен цвят”, който разцъфва, когато огрее слънце, и повяхна, когато повее вятър... Ако се вярва на едно предание, записано няколко десетилетия след смъртта на Бориса I, този владетел бил обърнат към християнството именно пред изображението на Страшния съд — сиреч, поради мисълта за смъртта и въздаянието39. Въвеждането на новата вяра донесло най-разновидни промени в живота. Към съществуващите обществени слоеве сега се прибавяло още едно съсловие — духовенството, на което било съдено да играе решителна роля в цялото по-нататъшно развитие. Духовенството се разраствало по численост и придобивало все по-голямо значение. Духовниците — висши и нисши — изпъквали като обладатели на знанието и просветата. С това те се издигали като истински ръководители на цялото останало население, което живеело в невежество и мрак. Доколкото е съществувала книжнина и просвета, тя е била свързана изключително с църквата и, след., е носела главно, ако не и изключително, църковнически облик и съдържание. За това, което ние, днешните люде, назоваваме „мирска култура и книжнина”, не е могло, естествено, да се говори. С нарастването на духовенството и засилването на неговото влияние в живота, това ново съсловие ставало обладател на все по-големи богатства и се издигало като деятел в стопанския живот. Известно е, че още първите владетели-християни правели щедри дарения на младото българско духовенство. Верската ревност на народа също го подтиквала към дарения, ако и в по-дребни размери. Така вече се посявали зърна, които след време трябвало да поникнат и да дадат не един лош плод, преди всичко в свръзка с нравственото състояние на новото съсловие.

През първите десетилетия, обаче, не се съзирало това. Онова, що знаем за тогавашния духовник, го представя като истински апостол всред новопокръстения народ. В тогавашната книжнина се повтаря — по повод някои от просветителите — евангелското определение, че духовникът е бил „всичко за всички”40.

Една от най-външните и затова най-очебийни промени, наложени от новата вяра, било променянето в личните имена. Славянските и първобългарските лични имена започват да изчезват — като остатъци от езичеството — и биват заместени с нови, християнски имена. От това време се редуват имената: Михаил, Симеон, Мария, Гавриил, Яков, Анна, Иван, Богомила, Марта, Елена, Петър, Георги, София... Промяна настъпила и в нравите на новопокръстения народ. Отгдето и да изхождала, възвишената християнска проповед за обич и братство между хората, за състрадание, милост и опрощение трябвало да смекчи и облагороди суровите и жестоки нрави. Наистина, това не винаги било постигано и словата за Бога-любов оставали далече от сърцата и от човешките дела. Тук, обаче, християнската проповед нямала вина: вината лежала в човешката слабост. Множество сведения за разни езически народи и племена показват каква дълбока промяна, въпреки всичко, налагало приемането на християнството в техния живот и колко много допринасяло то за отстранение на жестокостта и суровостта или поне за омекотяването на нравите. Несъмнено, същото сега станало с новопокръстения български народ в една или друга степен. Българите трябвало да се приспособят към онзи начин на живот и онази култура, които били свързани с християнската вяра. В посланието на патриарха Фотия и в „Отговорите” на папа Николая до княз Бориса I има множество напътствия в това отношение. Не бива да се мисли, че всички тези напътствия оставали без въздействие. Християнството наложило ново схващане за владетелската власт и за отношенията на владетеля спрямо подвластните, а, от друга страна, за отношенията спрямо съседните християнски и езически държави. „Прави добрини на поданиците си и ги запазвай, защото те са нерви на властта и членове на тялото ти. Ако те се пръснат — пише Фотий на княза — опасно е заедно с тях да не пропадне и твоята власт”41. Посланието на цариградския патриарх — което представлява истинско изложение върху образа на „идеалния християнски владетел” — съдържа и мерилото за добрата власт: „Благоденствието на подвластните доказва, че властта е крайно разбрана и справедлива”, пише към края на писанието си Фотий42.

Въдворението на новата вяра налагало и ново законодателство в държавата. Естествено, преведени и приспособени, били господстващите във византийската империя закони. Новите закони, доколкото може да се съди, били много по-човечни в сравнение със законите от езическо време. Въвеждало се, напр., така нареченото „прибежно право” (droit d’asile), което давало възможност на преследваните да се спасяват в църквите43. Изменило се също международното положение на държавата. Отношенията с Византия били поставени на съвършено нова плоскост. Самите ромеи смятали, че с покръстването между двете страни трябвало да настанат мирни и приятелски отношения. След продължителния мир, обаче, настъпили разногласия и войни. Цялата преписка на патриарх Николай Мистика е изпълнена с настоявания за установяване на мира — в името на християнството. Доводите на патриарха са свързани почти изключително с вярата. Той винаги говори за нуждата да се поддържат добри отношения между „бащите” и „синовете” и за установеното родство между двата народа44. Понякога, разбира се, тези увещания оставали съвсем напразни и българският владетел упорито продължавал войната. Все пак, обаче, съществувала обща основа — християнската вяра, върху която трябвало да бъдат уреждани отношенията между двата народа.

Трябва да се признае, че въпреки големите успехи на християнската проповед, все още не можело да се говори за пълното изкореняване на езическите вярвания и обичаи. Съществували тайни или явни привърженици на езичеството, които продължавали да се кланят пред божествата на своите предци. Българските пратеници попитали през 866 год. папата, що трябвало да се прави с ония, които отказвали да приемат благото на християнството, жертвали на идоли или им се покланяли45. Въпросът е занимавал особено княза, защото към края на питанията си той отново поискал да знае как да постъпи с упоритите езичници46. От други папски отговори също трябва да се заключи, че в страната оставали известен брой езичници47. Това обяснява „езическата реакция” на княз Владимира — българския Юлиан Отстъпник. Проявите на езичеството били смазани с безпощадна суровост.

В някои от нашите извори с общи думи се говори за разрушаването на езически капища и кумири48. От подобни загатвания би могло да се заключи, че против привържениците на старата вяра е било наченато гонение. Вследствие на това явните прояви на езическата вяра били задушени. Само в най-потайните гънки на народната душа останали спотаени някои останки от вярата на прадедите, та се запазили чак до днес.

Върху основата на християнството в страната се създала нова култура. Тя носела в себе си две основни отлики: в същината си тази култура била християнска и била свързана неразлъчно със славянобългарския език. Зараждането и утвърждаването на такава култура било явление, което имало огромно значение, както за историческото битие на българската народност, така и изобщо за съдбините на целокупното славянство. Създавайки своя култура, българският народ можал да се утвърди народностно и да избегне участта на онези многобройни езически племена и народи, които минали през тукашните земи, прекарали известно време в тях, после изчезнали без да оставят следа, стопявайки се в борби и скитания. От друга страна новопокръстеният народ изградил такива културни огнища, които по-късно оказали влияние върху живота на близки и далечни славянски народи, както и върху намиращите се под силно славянско влияние румъни.

Несъмнено, най-бележитата рожба на тази култура била славянобългарската книжнина. Създадена с оглед да се разпространи и вкорени християнството всред широките слоеве на народа, тази книжнина по необходимост трябвало да бъде достъпна за всички. Именно това накарало първите големи разпространители на вярата да създадат действително народна книжнина на роден език. Теофилакт Охридски — като вмесва може би също и някои наблюдения от своята съвременност — пише, че св. Климент, виждайки „грубостта на народа и неговото пълно невежество в разбирането на Писанието, и как мнозина български свещеници с труд разбирали гръцкия език, от който знаели само буквите, колкото да прочетат, та затова били скотоподобни, пък и на български нямало похвални слова, — съзнавайки това, той се погрижил и в това отношение, и със своите старания разрушил стената на невежеството: за всички празници той съставил поучителни слова, прости и ясни, несъдържащи нищо трудно за разбиране, но такива, които били достъпни дори за най-простия българин. Чрез тях той хранел душите на най-простите българи, сякаш поел с мляко ония, които не били в състояние да приемат по-твърда храна...”49. Част от поучителните слова на св. Климента са запазени и до днес. Те наистина се отличават със своята простота и достъпност. Тези творения съставяли действително народна книжнина, предназначена за народ, който до това време бил напълно безкнижен.

Писанията на Климента, обаче, не са нещо изключително. Достъпността и простотата на изложението и езика е отличителна особеност също и на много други книжовни рожби от това време. В това отношение българите се отклонявали рязко от своята наставница — византийската империя. С малки изключения, краят на IX век и цялата първа половина на X век не се отличават с някакви особени книжовни прояви в империята. Византийската книжнина от това време е твърде бедна и оскъдна. В България, напротив, се развила най-усилена книжовна дейност. В същото време, тази българска книжнина, която носи по-голяма или по-малка самобитност, е твърде достъпна — едно качество, което напълно липсва на цялата книжнина във византийската империя. Познато е, че почти през цялото си съществувание византийската книжнина е останала всецяло откъсната от народа по съдържание и език. Произведенията, написани на достъпен и народен език, се броят на пръсти измежду хилядите книжовни творби, които ни е завещала многовековната империя. Византийската книжнина си оставала винаги достъпна само за ограничени кръгове висши църковни и политически избраници. Народният гръцки език до това време се бил развил толкова много, щото никой човек от простолюдието не можел да разбере което и да било произведение на тогавашната книжнина, написано на изкуствен и скован език — бледо подражание на езика на древните писатели. Накратко казано, не само през IX и X век, но и изобщо през цялото съществуване на византийската империя, там никой не се погрижил да създаде истинска народна книжнина. Усилията на св. Климента, св. Наума и техните събратя — да съставят проповеди на народен, достъпен език — представяли нещо съвършено ново и необичайно. Именно в това се крие една от най-големите им заслуги.

Трудностите, обаче, били необикновено тежки. Трябвало да се твори на безкнижен език, та мъчно могли да се предават възвишени мисли и отвлечени определения, заети от богат и разработен език, какъвто бил гръцкият. Самите творци на новата книжнина били твърде малобройни. Когато силите и възможностите не стигали за самостойно творчество, естествено било да се премине към преводачество от богатата византийска книжнина. Първите наши преводачи — както това се долавя най-добре в признанията на Йоана Екзарх — схващали работата си напълно правилно: да предават мисълта, а не „тъждеството на думите”. Това изисквало огромни усилия. Както самобитните творци, така и преводачите трябвало да станат творци на книжовен български език. Това творчество не било по силите на всекиго. Наскоро, по една или друга причина, започнало сляпо преводачество на произведения от византийската книжнина: превеждала се не мисълта, а под ред всяка дума, всяка частица на речта. Византийският стил проникнал в младата българска книжнина. Явили се преводи, които могли да бъдат разбрани само при съпоставка с първообраза. В същност, това били робски подражания. Проникнал в преводите, византийският стил почнал да влияе неотразимо и върху всеки самобитен опит за книжовно творчество. Така била извършена първата решителна стъпка, която отдалечила новосъздадената българска книжнина от народа — сиреч, от традициите на първите славянобългарски просветители. Друго обстоятелство допринесло още повече за отдалечаването на книжнината от народа. Богатството на византийската книжнина само подканвало към преводачество — вместо по-трудното самостойно творчество. Обаче от византийската книжнина могли да бъдат заети творения, които съвсем не били пригодени и предназначени за широките слоеве. Ако в първообраз тези произведения никак не били достъпни за народа в империята, то още по-малко можели да бъдат те разбираеми за безкнижните до вчера българи — бидейки предлагани в сковани и бездушни преводи. Преводната книжнина по своето съдържание и стил се оказала, поради това, достъпна на малцина и без всякакъв интерес за народа. Това било втора тежка стъпка за отдалечаването на книжнината от народа. Когато се създала такава недостъпна за широките народни множества книжнина — между просветените люде и книжовниците, от една страна, и народа, от друга, се изринала същинска бездна. Противодействието не закъсняло. То се проявило в създаването на забранена книжнина, която, обаче, била близка до народа по съдържание и израз. Цялото това бързо развитие се извършва само в течение на няколко десетилетия и не е трудно да се очертаят отделните стъпки.

Непосредствено след покръстването започнала най-оживена просветителна дейност всред новопокръстения народ. Трябва веднага да се добави, че в действителност това не е била никаква обща „мирска просвета”. Напротив, всяко „просвещение” е било давано само с оглед на правилното и дълбоко насаждане на християнската вяра. Самите определения „учител”, „учение” и „учителство” имат строго църковнически облик и дълго време запазват това свое значение. Строго погледнато, това е било усърдна мисионерска дейност. Десетилетията след покръстването са време на големите християнски учители и проповедници. Климент, ученик на Светите братя, „учителствал” цели тридесет години в далечните югозападни покрайнини: едновременно духовен пастир, учител, книжовник и проповедник. Неговият житиеписец съобщава, че той в течение на службата си подготвил около три хиляди и петстотин души ученици50. Броят, очевидно, е преувеличен. Въпреки всичко, обаче, несъмнено е, че страната се изпълнила с носители на християнската просвета. Климентовият събрат — св. Наум „учителствал” първом в Североизточна България, после прекарал повече от двадесет години в земите, гдето действал самият Климент. Около тях двамата бързо се издигнали многобройни по-млади ученици, които подели делото на просвещението и го разпространили още повече.

С пълно право десетилетията, които следват непосредствено подир нашето покръстване, могат да бъдат окачествени като време на просвещение и на книжовно творчество. Може би духовната храна, която се е предлагала, да не е била напълно самобитна. Несъмнено, тази църковна книжнина — в която съвършено рядко, само тук и там, се долавят заченки на светски елементи51 — е заета главно и дори изключително от Византия. Не бива да се забравя, обаче, че по това време, и векове по-късно, византийската империя била най-голямата политическа сила в познатия европейски свят, а нейната култура — безспорно най-висшата култура на своето време. Българите попаднали в кръга на византийското политическо и културно влияние. Нека не изпускаме от очи, че всъщност, самата византийска империя не е била „национална империя” в днешния смисъл на думата, че никога не е съществувала истинска „византийска народност” и че, след., византийската култура е рожба не на гръцкия дух, а на всички онези разновидни народности, които живеели в пределите на обширната империя. Възприемайки византийската книжнина и предавайки я на един некнижен до това време език — езика на славяните, българите от втората половина на IX и началото на X век превърнали страната си в огнище за разпространение на тази книжнина всред народите от славянско потекло. Благодарение на това те допринесли неоценимо много за издигането — редом със стария гръкоримски свят и преди издигането на народите от германско потекло — на един нов свят: света на славянството. Така скромната дейност на християнските просветители и книжовници в българската земя криела зародиши, които трябвало да имат неизмерими сетнини от политическо и културно естество.

През второто десетилетие на X век настанали значителни промени в живота на българския народ. Втората половина от царуването на цар Симеона протекла в непрестанни войни, които изпълнили почти цялото време от 913 до 927 г. Това наложило огромно напрежение на силите. Докато византийската империя воювала с помощта на чужди народи и с наемни войски, българският цар водел войните единствено със своите сили. Продължителните войни, поради това, изтощили страната „кръвно”. Византийците оказвали най-често отчаян отпор и полесраженията се покривали с трупове. Най-многочислени били, естествено, жертвите от страна на сразените ромеи, обаче жертви давали и самите българи. Всеки поход поглъщал нови и нови воини, набирани измежду най-добрите чада на народа. В писмо, отправено до Симеона след една победа на българите, патриарх Николай Мистик му пише: „Не се гордей с това, че българите — въпреки че мнозина от тях станаха жертва на меча — все пак удържаха победа, а ромеите претърпяха немалко поражение...”52 Войните изтощили страната също и стопански. Усилията вече не отивали в творчески труд. Наистина, походите носели плячка, но военната плячка никога не можела да се превърне в основа на благоденствие. През последните години от царуването на Симеона, поради това, в държавата избухнало недоволство, което се разразило в открит бунт. Двадесетина хиляди българи напуснали страната и потърсили прибежище в пределите на империята53.

Между това, през цялото управление на цар Симеона византийската империя се намирала в такова положение, което представяло пълна противоположност с положението на българската държава. Империята издавала несъмнени признаци на вътрешна и външна слабост. На византийския престол се изредили трима владетели — един от другиго по-слаби и невойнствени. Напротив, българската държава, след полувековното мирно развитие, била в разцвета на своите сили. За дейния и волев български владетел, който чувствал мощта на своя млад народ, старата и разнебитена империя изглеждала лека плячка. Именно това го подмамило. Признаците на разложението били така явни в живота на империята, щото мъчно можело да се устои пред изкушението. Обаче Византия била „вселенска империя” и нейната слабост била ако не привидна, то поне временна. В дълголетните войни силите на българския народ се насочили в гонитба след измамен мираж. При това ударите от страна на Симеона предизвикали неочаквани сетнини: вместо напълно да разгромят империята, те събудили в нея силите на противодействието. Настъпило вътрешно и външно заздравяване, отделните прояви на което могат да се очертаят достатъчно ясно. Това заздравяване се дължело, главно, на заплахата отстрана на българския владетел. В края на всичко за Симеона останало едно: изтощението от голямото напрежение и, срещу това, един възкръснал враг. Затова непосредно след смъртта на войнствения цар — в края на май 927 г. — положението било напълно променено. Трябвало да бъде сключен мир и то главно с оглед на съображения, които засягали вътрешното положение на държавата, както и поради измененото съотношение на силите между двете воюващи страни. Мирът бил необходим за българската държава, преди всичко, за затвърдяването на вътрешното положение. На престола се възкачил малолетен владетел и то против всички правила на установеното престолонаследие. Изминали няколко години, докато властта на новия цар се затвърди чрез потъпкването на недоволството всред болярите и на два бунта за завземане на върховната власт. Симеоновият наследник имал нещастието да царува най-продължително време в сравнение с всички други български владетели от средновековието: от края на май 927 г. до края на януари 969 г., значи четиридесет и една година и осем месеца. Не се знае колко дълго е продължило настойничеството, което трябвало да ръководи делата на държавата поради малолетието на царя. Несъмнено е, обаче, едно: това настойничество утвърдило в душата на младия цар онези вродени качества, които легнали в основата на неговия нрав. Цар Петър, заедно с това, имал незавидната съдба да бъде наследник на един от най-мощните български владетели. Противоположността била поразителна. Съвременни и по-късни сведения рисуват цар Петра като човек, отдаден повече на религиозно съзерцание и книжовен труд, отколкото като държавник. Наистина, тази религиозност не означавала непременно липса на всякакви военни дарования. В средновековието не веднъж намираме личности, у които двете прояви са тясно съчетани. За да не се отива далече, достатъчно е да се припомни примерът с пълководеца Никифор Фока: като византийски император от 963 до 969 г. той, вождът на няколко победни похода, поддържал най-тясна дружба с прочути отшелници и сам спел върху власеница, просната на пода в една дворцова стая. Затова — като се има предвид това странно съчетание в душата на средновековния човек — не бива да заключаваме бързешката от религиозните влечения на цар Петра за пълната му неспособност като пълководец и, по-нататък, за настъпил бърз упадък във военната мощ на българската държава непосредно след смъртта на Симеона.

Сключеният мир между България и Византия през октомври 927 г. действително сложил начало на продължителни мирни отношения между двете страни. Сведенията на нашите извори за това време са твърде оскъдни, но все пак е ясно, че през четирите десетилетия на Петровото царуване външно-политическите събития са твърде незначителни. Четири години след смъртта на Симеона, сръбските земи, които до това време се намирали под върховенството на българския двор, се откъснали и, със съдействието на византийското правителство, се обособили в отделно княжество. Пресилено е твърдението54, че това поставяло „начало на разпадането на българската мощ”. Напротив, откъсването на земи, населени с инородно население, можело да допринесе за заздравяването на обширната българска държава. Едно от най-важните събития през следните години било нахлуването на маджарски конни дружини през крайните северозападни и югозападни български владения в подвластните на империята тракийски земи55. Първото нападение било предприето през 934 г. Девет години по-късно било предприето ново нападение. Византийското правителство сключило мир с нападателите, който траял пет години, и в 948 г. маджарски конници извършили ново нашествие в земите на империята. След сразяването на маджарите при река Лех в 955 г. отстрана на германския имп. Отона I (936 — 973), набезите на обитателите на „пустата” в Югоизтока не престанали. Маджарите нахлули във византийските земи през 958, 960, 961, 968 г. Не бива, обаче, да се преувеличава значението на тези нападения за живота на нашата страна. Нахлуванията били извършвани от лекоподвижни конни части, които, както може да се съди от някои запазени сведения, не надминавали по численост няколкостотин души, предвождани от пламенни първенци. При това те прониквали в северозападните покрайнини на българската държава, после бързо и почти неуловимо се спускали към юг, стигали Солунската област, а оттам се насочвали към изток — чак до околностите на византийската столица. От друга страна, през 944 г. печенегите извършили грабителско нападение, изглежда в североизточните предели на българската държава.

Онова, що привлича вниманието по времето на цар Петра, не са тези откъслечни и случайни грабителски нападения, а вътрешният живот на страната. Несъмнено е, че през този период в държавата настъпил упадък. Днес е твърде мъчно да посочим ясно причините за този упадък, както и отделните степени в неговото задълбочаване. Дали това се дължи на вътрешно разложение, на силно византийско влияние или пък на загубване на военните сили и качества през годините на продължителния мир? Обикновено твърде много се вини цар Петър, като владетел, който позволил, със сключването на мира през 927 г., да се утвърди в страната мощно византийско влияние. В същност, ако всред българите през това време наистина се утвърдило неотразимо византийско влияние, виновник за това бил, преди всичко, сам цар Симеон. Неговите дълги войни действително били насочени против империята, но заедно с това той най-силно спомагал за проникването на византийското влияние в собствената си държава.

Под влияние на заети от империята образци, в страната се извършили значителни промени в политическото, обществено и стопанско положение на българския народ, които били в разрез с целия му дотогавашен бит. Още след основаването на държавата, славянското множество, свикнало да живее при поредъка на известно народовластие, трябвало да се препъне веднаж пред самовластието на езическите първобългарски владетели. Приемането на християнството не изменило по същество схващанията за владетелската власт. Напротив, обладателят на върховната власт се явявал като „владетел от Бога”, и неговото самовластие и пълновластие били утвърдени още по-ясно56. Разбира се, това самовластие и пълното съсредоточение на всички власти в ръцете на владетеля можели още по-малко да се пригодят към навиците и склонностите на славянския дух. Народът вече не взимал никакво участие в държавните и обществени дела — и, разбира се, почувствал властта като нещо чуждо на себе си, към което вземал все по-враждебно или безразлично отношение.

С приемането на християнството и по образеца на империята, в българската държава през това време настанали също и известни промени в самия обществен живот. Редом със служебната и родова аристокрация — болярството и простолюдието, сега се утвърждавало новото съсловие — духовенството. Продължителните войни издигнали и обогатили болярството, а тикнали народа в още по-голяма нищета. Задълженията да участва във военните походи, да плаща данъци и да изпълнява различни тегоби, неплодородието през някои години, а някъде нашествията — всичко това допринесло за влошаването на живота на простолюдието. В обществото, в което религията съставяла едно от най-важните звена на държавното и народностно единство, било напълно естествено, че духовенството се превърнало в един измежду най-главните крепители на царската власт. Затова пък духовнишкото съсловие било обсипано с грижи и внимание отстрана на владетелите. Това облагодетелствано положение на духовенството привлякло към неговите редове извънредно голям брой личности, които понякога по склонности и нрав ни най-малко не били склонни да поемат кръста на свещенослужителството, нито да изпълняват строго всички задължения на духовния сан. Обладавайки вече значителни богатства, духовенството не закъсняло да се поддаде на „съблазните на този свят”. Това важело еднакво за бялото и черно духовенство, повече за висшето, отколкото за нисшето. Един съвременник — епископ57 Козма — е описал, несъмнено с преувеличение, присъщо на разпаления обществен борец, упадъка, който настъпил всред това съсловие. Наистина, неговите думи се отнасят за времето към края на Петровото царуване. Те показват завършека на настаналия упадък, та не могат да се приемат като очертание на цялото време. Но когато изходът е познат, ние можем да си представим отделните стъпки на развитието. От думите на Козма трябва да се заключи, че духовенството прекарвало живота си в леност и изпаднало в невежество. Срещу духовниците се отправяли упреци, че не живеят според апостолските повели, а напротив, се отдавали на различни пороци, на пиянство, грабителство и други злини, свързани с плътта. От писанието на Козма се вижда ясно, че съществувала продажност на църковните длъжности, и поради тази симония духовнишките санове били заемани от неподготвени и невежи люде58.

Още по-печално било състоянието на иночеството. Разоренията, обедняването вследствие на продължителните войни и разните трудности на живота подтиквали мнозина да приемат иноческо звание. В известен смисъл, иночеството се явявало наистина като прибежище за „бягство от живота”59. Така, в редовете на иноците влизали лица, кои го не били движени от подтици на дълбока религиозност, а от желание да намерят безпечността, която мирският живот не им давал. Тези лъжеиноци скитали на поклонение по чужди земи, посещавали далечни градове, като Йерусалим и Рим, после се завръщали по домовеге си. По думите на Козма60, те се разкайвали за безумния труд, а се случвало, щото някои отново да заживеят със своите напуснати жени. Други, според него61, носели само външно иноческото одеяние, а в душата си били далече от него. Те скитали по чужди домове и търсели да се прославят. Бащи напускали жена и деца, богати отивали в обители. Оказвало се, обаче, че твърде често тези люде не били в състояние да понасят трудностите на иноческия живот: едни от тях се завръщали в живота, а други напускали обителите и се скитали от място на място62. Външният вид на някои от тях вдъхвал отвращение: те скитали с чорлави глави, проявявали пълно небрежение към тялото си и представяли истински лицемери63. Често те отказвали да приемат каквито и да било наставления и се смятали за големи изпостници и светци64. Други пък, според твърдението на Козма, се заселвали уединено, обогатявали се — очевидно, чрез дарения на набожни люде — после се връщали в света и живеели пищно и гордо, „без да се покоряват на Божията правда”65. Като иноци те продължавали да живеят в такава неправда, в каквато живеели като миряни, та принуждавали людете заради тях да ненавиждат и добрите и истински иноци66. Животът им — с храната по техните трапези, с веселието и глъчката, с нестройната реч, с незаконната любов, свадите и пиянството — наподобявал живота на богати, разпуснати миряни67. Имало иноци, които прекарвали затворени в своите килии, тъй като не се покорявали на игумена, нито пък живеели в мир с другите иноци. Те желаели да получат слава на земята и били изпълнени с високоумие: себе си те смятали за велики светци, а всички други люде гледали като по-долни68. По градовете имало иноци, които се скитали, прекарвали в леност дните си и се прехранвали от чужди подаяния69.

Духът на проповедничеството и на просветата отдавна вече бил замрял. Книгите — които десетилетия преди това представяли, в ръцете на св. Климента и неговите сподвижници, най-добрите оръдия за просвета — сега били мъртви богатства. Епископ Козма отправя жестоки нападки против онези, които притежавали книги, но ги криели и не давали на другите да ги използват70. „Ти ги четеш в тайна, за да наддумаш брата си. Обаче ти не ще бъдеш спасен, но ще бъдеш виновен за гибелта на мнозина, защото въвеждаш душевен глад в целия свят”71. Поради липса на духовна просвета, народът се откъснал от църквата. Църквите не били посещавани, а „мнозина от човеците тичали повече на игри, отколкото в църква, и обичали повече приказките и басните, отколкото книгите”72. Поради настъпилото невежество, из дълбочините на народната душа изникнали отново останките от едва замрялото езичество, а това поставило на изпитание самото християнство. По думите на Козма73, не били достойни да се нарекат християни онези, които „с гусли и пляскания и бесовски песни пиели вино и вярвали на срещи, и сънища, и на всяко сатанинско учение”. Така, леността и невежеството на духовните водачи тикнали народа към езически забави и суеверия. Векът на българското просвещение вече залязвал... Изповеданието на християнската вяра останало, в много случаи, без всякакво вътрешно, духовно съдържание. Всред самите вярващи изниквали съмнения относно някои основни начала на Христовата вяра, като например по въпроса за съществуванието на злото74.

Неизбежно било да се яви противодействие срещу всички тези прояви в живота. Наистина, противодействието не закъсняло. Съобразно с духа на средновековието, то взело облика на верско движение, което обединило около себе си всички недоволници и съсредоточило цялото недоволство от политическия, обществен и стопански порядък. Каквито и да били далечните заемки на изникналото еретическо учение на поп Богомила, това учение оставало до голяма степен върху почвата на християнството, възприето и тълкувано по свой начин. Еретиците били носители на същата тази верска ревност, която толкова дълго въодушевявала техните православни събратя. Появата на ереста ни най-малко не говорела за безверие: напротив, тя свидетелствала за усилени верски дирения и за „духовен глад”75. Поради бездействието, невежеството и порочността на тогавашното духовенство, тези верски дирения не били въвлечени в улеите на църковното учение и останали извън него. Богомилското учение, ведно с това, представяло противодействие срещу византинизма, утвърден всевластно в тогавашната църква.
Ереста била рожба на лошите условия в живота и изразявала противодействието срещу властващите злини: против църковната уредба, против разпуснатостта и невежеството на духовенството, против съществуващите политически и обществени отношения. Сложните и заплетени догми били отхвърлени и на тяхно място еретиците търсели да изтъкнат прости вярвания, които можели, дори въпреки лъжливостта си, да бъдат достъпни за ума на обикновения смъртен. Злото в живота било така тежко и така страшно, щото вярата в благия и милостив Бог сякаш не можела да обясни всичко. Измъчените и обезверени люде трябвало да приемат, че този Бог не е всемогъщ и не води сам съдбините на човека. Отново избликнали спотаените дълбоко славянски вярвания и — към благия Бог било добавено друго начало — началото на злото, сиреч дявола. Това било признание, че видимият свят — всред който живеели — не бил добър и щастлив: той протичал под знака на тежки злини. Родено в простотата на душите на измъчения народ, богомилското учение търсело да опрости всички извори на вярата. Еретиците отхвърляли всички книги на Писанието, а приемали само Евангелието и Посланията на апостолите. В тяхното тълкуване често се вплитали проблясъци на рационализъм и търсене на иносказание. На недостъпната и изтънчена книжнина те противопоставили своя, апокрифна книжнина, която се отличавала с простота и достъпност. Еретиците отхвърляли цялата църковна обредност, заедно с кръщението, причастието и дългите молитви. Вместо това те приемали изповедта за опрощение на греховете и най-простата Господня молитва: „Отче наш”. Те отхвърляли цялата църковна йерархия и всички храмове. В борбата си против духовенството еретиците отричали онези неща, които били неговите главни оръдия на действие: почитанието на кръста, иконите, мощите и светците и вярата в чудесата, та дори и почитанието на праздниците. В личния си живот те залягали да осъществят именно онова, що липсвало в живота на духовенството: на богатството и разкоша — противопоставяли бедност, на излишествата, пищните храни и пиянството — пълно въздържание и проста, безмесна храна, на разпуснатостта — безбрачие и целомъдрие, на суетната гордост — смирение. Точно тези прояви обезпечили успеха им всред народа. Но още по-крайно било отрицанието против съществуващия политически и обществен порядък. Еретиците отричали властта на царя, властелите, болярите, старейшините и богатите. Те проповядвали меповинование. Те отричали цялата държавна и обществена уредба.

Това отрицание, почиващо на верска основа, показвало, че за еретиците съюзът между вярата и държавата бил безвъзвратно нарушен. Отношенията били върнати далече назад: към времето, когато първите християни отричали езическата римска империя или към времето, когато изповедниците на Христовата вяра в нашите земи отричали езическата първобългарска държава. Отново било нарушено, прочее, духовното единство, което въвеждането на християнството въдворило всред българския народ. Новите духовни водачи изневерили на своето призвание, завещано от първите просветители. Покварата на духовенството и разрастването на ересите били явления, които се развивали успоредно и в причинна взаимозависимост. Но едното и другото имали обща сетнина: те допринасяли за разрушението на верското единство, което в онова време било основа на цялото държавно и народностно единство. Поради това въпросът за верското единство съвсем не бил тясно църковен въпрос. Кой и по какъв път можел да възстанови това духовно единство? Можело ли да стори това самото еретическо учение? Колкото примамливи и „напредничави” да са известни схващания на това учение, в основата си то било чисто разрушително — в това се състояла и неговата сила! — и съдържало съвършено недостатъчни градивни възможности. „Нищо не бе по-чуждо на богомилите от желанието за обществени преобразувания, по думите на един от нашите учени76. Ако тяхното учение включеше социално-реформаторски тенденции, то би влязло в пълно противоречие със собствената си догматика. Защото, застанало върху основния възглед, че светът, със всичко, което го крепи, е дело на Сатаната, за богомилството оставаше само един логически изход: заключението за абсолютното безсмислие на всеки опит да се измени съществуващото”. Учението, което отричало вещественото начало в живота, можело да допринесе за разрушението на известни установения в средновековния свят, но не и само да съгради нещо здраво и положително. Положителните начала в това учение можели да се превърнат в основа за човешки напредък само когато бъдели съчетани в учение, което утвърждава живота и признава значението на вещественото начало.

При това, въпросът за възстановяването на духовното единство бил свързан със съществуванието на самата държава и на българската народност: единството трябвало да бъде възстановено, или държавата да погине. Държавната власт опитала да се бори с разтлението, чрез помощта на силата. Въз основа на някои посочвания в нашите извори трябва да се заключи, че против еретиците били предприети гонения. Тези гонения, обаче, не постигнали нищо. Еретическото учение се разпространявало все повече и повече, но потайно. Занимливо е, че то проникнало и спечелило привърженици всред самото духовенство. Причините, които родили ереста, продължавали да съществуват. Необходимо било да се извършат по-дълбоки, основни преобразувания, за да се подсекат корените на злото. Дали са били предприети преобразувания в политическия, обществения и стопански живот — не знаем, пък и е малко вероятно, като се имат пред очи по-нататъшните събития. Но в областта на духовния живот се явил преобразувател из средите на църквата: епископ Козма. Той бил проницателен ум, с трезво отношение към въпросите на живота. Строго погледнато, еп. Козма не бил никакъв краен преобразувател. Цялата негова философия за живота като че ли е изразена в думите: „Вървете по средния, царския път, сиреч според повелението: нито начевайте нещо свърх силите си, нито се отдавайте на леност. Не измисляйте нищо към писаното в книгите, но живейте така, както учат светите апостоли”77. При това, в тази своя „човешка философия”, еп. Козма проявил широк „мирски дух” (esprit laïque), който го отличавал дълбоко от всички отрицатели на живота. Неговото учение било насочено към утвърждение на живота, и то в духа на църквата78. За него важело преди всичко духовното съдържание, „защото Бог навсякъде ще ни приеме, когато ние живеем право според закона. Не ще ни спасят черните одежди, нито ще ни погубят белите, ако действаме в угода на Бога”79. Но еп. Козма бил, преди всичко, жесток изобличител на злото и покварата. Ако еретиците наистина заслужавали осъждане, то трябвало също така да се признаят пороците на православното духовенство и да се поправят. Именно тук се крие тази мисъл, която стои в основата на неговото творение и съчетава в единство привидно разнородните части.

Но еп. Козма, когато осъжда лошите прояви на лъжеиноците, не отрича самото иночество, нито заявява, че покварата напълно го е овладяла. Той изтъква, че приемането на иноческо одеяние съставя духовен подвиг, за който са потребни много сили и пълно себеотрицание. И той припомня живота на онези, които „наистина подобава да се нарекат чернци” (иноци). „Дори и видът им показва, че те са ангели божии. Техните думи са просветление на душите, а те са като небесни [ангели] по планините и живеят подобно на ангелите: непрестанно прославят Бога, не се грижат да събират притежания, нито се украсяват с блестящи одежди, но по всяко време сякаш врат в огнена геена и сякаш вече виждат Господа, Който идва от небето, за да съди. Кой ще разкаже за доброволните им сълзи и скърби? А други, както казва Павел80, се скитат по планините и в земните пещери, като се лишават от всички блага на този свят, — и за тях целият свят не е достоен. Те пребивават по двама или по трима в една душа, имайки, според писаното81, Христа всред себе си. Ако ли се случи някому от тях, поради нужда, да попадне в града или на тържището, то той, като закрие лице и се сведе надолу, извършва потребното, без да се гнуси от жените, както еретиците, но смятайки се, поради голямо смирение, самите те недостойни да погледнат човеците. Те странят от всякакъв укор, но сами себе си осъждат, сами себе си укоряват и чрез знамението на честния кръст просвещават вътрешния и външния човек. Ако пък им се случи да бъдат познати от някого, те като от огън бягат от човешката слава, защото знаят писаното: онова, що е високо всред човеците, то е низост пред Бога82. Кой може да разкаже другите техни добродетели?”83. Епископ Козма посочва именно примера на тези иноци пред ония християни, които желаят да поемат пътя на иночеството.

Наставленията на еп. Козма са насочени еднакво към светското духовенство и към иночеството. Той изтъква, че главното зло произтича от леността и невежеството. „О пастири на словесните божии овце, провиква се той84, вие, които взимате мляко и вълна от стадото, а не се грижите за овцете! Какъв ответ ще дадем пред божия съд, какво оправдание ще представим на великия пастир на пастирите?...” Според епископ Козма, епископите и свещениците трябва да поучават и назидават поверените им люде, но първом сами да се очистят от всяко зло, за да служат като пример на всяко добро85. След като изрежда разни поучения, епископ Козма добавя: „Подражавайте на светите отци и епископи, които са били преди вас във вашите санове, именно на Григория [Велики], Василия [Велики], Иоана [Златоуста] и на другите, при упоменанието на чиито имена бесовете се плашат. Кой ще разкаже техните тъги и скърби заради людете? При спомена за тях се възвеселяват ангели и човеци. Нека никой от апостолите не бъде Юда Искариот! Нека никой не казва: Не е възможно в тия времена човек да бъде такъв; те са били велики и крепки светии, техните времена са били добри, а сега настанаха зли времена. Отци, нито помисляйте това! Защото Бог и тогава, и сега е същият и навеки, всякога и на всички места, оказва милост и спасява онези, които Го призовават”86. В заключение на цялата своя поука еп. Козма възкликва: „Подражавайте на презвитера Иоан а Новий, някогашния пастир и екзарх [= игумен]87 в българската земя, когото познават мнозина и измежду вас самите. И не казвайте: не можем да бъдем такива в тия години, — защото Бог всичко може, ако ние желаем”88.

Това е най-ранното упоменание за Рилския светец в старобългарската книжнина. Неговото име е посочено, за да бъде изтъкнат животът му като образец на българското духовенство. Епископ Козма — най-трезвият мислител, живял в последните времена от съществуването на Източното българско царство — в борбата си за духовното единство на българския народ, пред прага на самата гибел на държавата, сочи изпостника от Рила като образец на духовен подвиг. Рожба на това време, с неговата дълбока религиозна ревност, с неговата усилена просветна дейност в духа на християнската вяра, свети Иван Рилски изпъква отново в края на този период, който начева след покръстването и трае почти цял век. Ако преобразователят Козма, в края на всичко, е посочил на духовенството като образец за подражание живота на Рилския светец и е изтъкнал името му в своята борба против покварата и невежеството, това е най-доброто признание, че този светец е съчетавал в личността си най-отличителните, най-верните и най-добрите качества на това време на вяра и просвета.

 

1Вж. повече у Ив. Дуйчевъ, Държава и църква въ срѣдновѣковна България (= Родина, III. 2. 1940), сс. 83, 88 сл.
2Ср. разсъжденията на П. Мутафчиевъ, История на българския народъ. I. Подъ редакцията на Ив. Дуйчевъ (Сф 1943), с. 170 сл.
3Вж. изданието на Д. Дечевъ, Отговоритѣ на папа Николай I по допитванията на българитѣ (Сф 1940).
4Дечевъ, п. с., сс. 86-87, отг. 59.
5Reginonis Prumiensis Chronicon (= Реrtz, MGH, SS., I, p. 580).
6Митроп. Симеонъ, Посланието на цариградския патриархъ Фотия до българския князъ Бориса (Сф 1917), сс. 33, 54.
7Вж. митр. Симеонъ, п. с., сс. 22-25.
8Rеgino, ib., p. 580.
9Митроп. Симеонъ, Писмата на Теофилакта Охридски архиепископъ български. Съ притурка на негоговото Мъченичество на светитѣ 15 свещеномѫченици, пострадали въ Тивериуполъ, именуванъ на български Струмица, въ царуването на злочестивия Юлияна Отстѫпникъ (= СбБАкН, XXVII 1931, с. 261).
10За него вж. В. Н. Златарски, Кой е билъ Тудоръ черноризецъ Доксовъ ? (= Бълг Прѣгл., IV. 3. 1897, сс. 42-63).
11Йорд. Ивановъ, Българскитѣ имена въ Чивидалското евангелие (в: Сборникъ въ честь на проф. Л. Милетичъ , Сф 1933, сс. 630, 634/5). „Рабиня Божия” едва ли означава покойница. Името Пракси — умалително от Евпраксия — е отличително иноческо име.
12Дечевъ, п. с., сс. 110/1, отг. 87.
13Вж. обстойно у В. Н. Златарски, История на българската държава прѣзъ срѣднитѣ вѣкове, I 2 (Сф 1927), сс. 516 сл., 536 сл.
14Митроп. Симеонъ, Посланието, с. 62
15Митр. Симеонъ, Писмата, сс. 260/1.
16Ю. Трифоновъ, Достовѣренъ ли е разказътъ за ослѣпяване на Борисовия синъ Владимиръ (= УчилПр, XXVL 5-6. 1927, сс. 864-690).
17Дечевъ, п. с., сс. 52-55, отг. 18.
18Митроп. Симеонъ, Писмата, с. 261.
19В. Н. Златарски, Писмата на цариградския патриархъ Николая Мистика до българския царь Симеона (СбНУК, ХИ. 1895, сс. 164/5).
20Златарски, Писмата, п. м., сс. 166, 175, 176.
21Образите на княз Бориса I, запазени в църкви и миниатюри, не са проучени и досега в тяхната цялост. Вж., между другото: Йорд. Ивановъ, Ликътъ на св. князъ Бориса въ Верона (— ИБАИ, IV. 1926/7, сс. 1-13); моята статия: Uno studio inedito di mons. G. Ciampini sul papa Formoso (Roma 1937: Archivio delia R. Deputazione Romana di Storia patria, vol. 59, N. S. II, pp. 1-45), гдето е проучен образът, открит някога на Монтечелио.
22Теофилакт Охридски в своето „Мъченичество” (вж. митр. Симеонъ, Писмата, с. 261), след като разказва за благочестивия живот на княз Бориса І, добавя: „През тези времена се явил в българската земя свети Герман”. За съжаление, това сведение е съвършено кратко и непълно. Знае се, че във византийската църква под името свети Герман е бил почитан — на 12. май — цариградският патриарх Герман I (715 — 730), както и един едноименен игумен на монастира Косиница в Пангей. Покойният Ст. Л. Костовъ, Култътъ на Германа у българитѣ (= ИБАД, III. 1912, сс. 108-124) посвети нарочно изследване на упоменанието на името Герман в българските народни обичаи в свръзка с поверията за дъжд, като опита да го съпостави с почитането на руския Ярило. Той отрича възможността да има връзка с култа на старото тракийско божество Германос, но смята, че обичаят е бил пренесен от Русия преко Румъния. В някои места у нас народната етимология сближава името на свети патриарх Германа с гърма и на 12. май не се работи нищо (вж. Ив. Д. Шишмановъ, Приносъ къмъ българската народна етимология, в: СбНУК, IX. 1893, сс. 558/9; ср. Костовъ, п. с., с. 123). Костовъ, п. с., с. 123, заключава, че „къмъ езическия празникъ и почитанието на неговото божество се прикрѣпя името на новъ църковенъ светецъ, какъвто е въ случая св. Германъ”. На края на всичко той признава, че не може да реши въпроса, дали култът и името са от тракийски или християнски произход. Прочее, едва ли може да се мисли, че Теофилакт е могъл да смеси св. Германа, за когото говори, с народното езическо божество, почитано с фалически култ. Тъй като той споменува, че светецът се явил по времето на княз Бориса I — невъзможно е да се предполага, че той е имал предвид цариградския патриарх Германа, за когото несъмнено е бил добре осведомен. От друга страна, запазено е предание, че преспанското село Герман е получило името си от цариградския патриарх Герман, който уж бил починал там и бил погребан в тамошния едноименен храм. Трябва, обаче, да се отбележи веднага, че това предание произхожда от ново време и има гръцка основа. Изказано е предположение от Йорд. Ивановъ, Царь Самуиловата столица въ Прѣспа (= ИБАД, I. 1910, с. 60 сл.), че тук, в същност, става дума за българския патриарх Герман, който светителствал по времето на Самуила; ср. и В. Иванова, Стари църкви и монастири въ българскитѣ земи (в: ГодНМ за 1922-1925, с. 551 сл.); Йорд. Ивановъ, Български старини изъ Македония (Сф 1931), сс. 60-61, относно гръцкото предание за цариградския патриарх Герман. Ако това отъждествяване се приеме, трябва да се допусне, че Теофилакт е сторил непростима хронологическа грешка. Изобщо въпросът, наложен от това „неясно известие” — по признанието на самия проф. Йорд. Иванов — не може да се смята за окончателно разрешен.
23Златарски, Писмата, п. м., с. 166.
24Пос. м, сс. 172, 199.
25Пос. м, сс. 123, 126, 141.
26Златарски, Писмата, в: СбНУК, XI. 1894, сс. 17, 19 ; СбНУК, XII. 1895, с. 198; вж. също: Житие на св. Климента Охридски. Написалъ блаж. Теофилактъ... Прѣведе отъ гръцки: Д. Т. Ласковъ (Сф 1916), с. 69 сл.
27Вж. превода на Ласковъ, п. с., с. 57. Думите на Теофилакта са цитат от Псалми, LXVIJ1, 9; Иоан , II, 17.
28Ласковъ, п. с., с. 58.
29Ласковъ, п. с., с. 50.
30Annales Bertiniani, sub an. 866: Pertz, MGH, SS., I, pp. 473/4.
31Annales Fuldenses, sub an. 896: ibid., p. 412, 35 sqq.
32Ласковъ, п. c., c. 73.
33Митроп. Симеонъ, Писмата, сс. 265/8.
34Дечевъ, п. с., сс. 36-38.
35Митроп. Симеонъ, Писмата, сс. 261/4, 266.
36Превод на молитвата вж. у Ив. Дуйчевъ, Изъ старата българска книжнина. I (Сф 1943), сс. 39-41, 1978.
37Дуйчевъ, п. с., сс. 36-39.
38Дуйчевъ, п. с., с. 78 сл.
39Theoph. Cont., ed. B., p. 163, 19 sqq. Проповедничеството и храмовите изображения, назовавани „библия на неграмотните”, били използвани като две от най-добрите средства за християнизиране. Запазеното всред византийците предание за Бориса I едва ли има някаква историческа основа, обаче е неотречима сама по себе си мисълта, че църковните изображения са оказвали дълбоко въздействие за приемане на християнството.
40Думите — извадка от I Посл. към Коринт., IX, 22 — са казани за св. Методия (вж. у Дуйчевъ, п. с., с. 30), както и за св. Климента в Теофилактовото житие (вж. Ласковъ, п. с., с. 61).
41Митроп. Симеонъ, Посланието, сс. 84, 88.
42Пос. съч., с. 88.
43Вж. посочванията в „Отговорите” у Дечевъ, п. с., сс. 114, 116, 115. По въпроса за т. н. „прибежно право” в нашата книжнина съществува статия на Вл. Алексиевъ, За правото на убѣжище и сѫдебенъ имунитетъ (отп. от: Юрид. мисъль, XV. 5-6. 1934, сс. 1-45), гдето са изложени напълно погрешни възгледи, при незадоволително познаване на изворите. Въпросът трябва да бъде разгледан отново и то основно.
44Общо по въпроса вж. Фр. Дьолгеръ, Срѣдновѣковното „семейство на владѣтелитѣ и народитѣ” и българскиятъ владѣтель (— СпБАкН, LXVI. 4. 1943, сс. 181-222).
45Дечевъ, п. с., сс. 68-69.
46Пос. съч., сс. 120-121.
47Пос. съч., сс. 112-113, отг. 91.
48Заслужават, напр., да се приведат сведенията на т. н. „Чудо на св. Георгия и българинът” (вж. превода у Дуйчевъ, п. с., сс. 70-73), гдето се разказва, между другото, за християнизаторската дейност на Бориса I (вж. се. 70-71): „Аз съм от новопросветения български народ, когото Бог просвети със светото кръщение в тези години чрез Своя избранник Бориса, наречен в светото кръщение Михаил — разказва героят на „Чудото”, — който със силата на Христа и кръстното знамение победи коравия и непокорлив български род и помрачените от зломишленото дяволско дело сърца просвети със светлината на богоразумението и го отвърна от тъмните, и лъжливи, и смрадни, и богомерзки жертви и го изведе от тъмата към светлина, от лъжа и неправда към истина и отхвърли смрадните и нечисти храни, разсипа техните жертвеници, утвърди ги чрез светите книги в правовярната християнска вяра ...” Паметникът е писан, изглежда, няколко десетилетия след покръстването, значи под пресния спомен за противоезическите гонения.
49Ласковъ, п. с., сс. 62/3.
50Ласковъ, п. с., с. 54. Посоченото число изглежда условно, именно 7 х 500; за подобни съмнителни числови посочвания в ЖК вж. у Дуйчевъ, п. с., сс. 178/9; Кр. Миятев в: ИЬДИ, V. 1929, с. 257, също изказва съмнения относно точността на това число. За Моравско (вж. Ласковъ, п. с., сс. 34, 43) се споменуват само 200 „служители на олтара”. Освен това, в житието се споменува, че св. Климент бил определил във всяка енория по 300 души свои ученици (вж. Ласковъ, п. с., с. 54).
51Такава е, напр., т. н. Троянска притча (вж. превода на по-късна преработка у Дуйчевъ, п. с., II. Сф 1944, сс. 103-127). За разпространението на тази повест по времето на цар Симеона вж. посочванията у Ив. Дуйчевъ, Приноси къмъ срѣдновѣковната българска история. 3. Троянската притча у българитѣ (в: Годишникъ на Пловд. народна библ. и музей за 1937-1933, Сф 1940, сс. 198-201).
52Златарски, Писмата, в : СбНУК, XI. 1894, с. 43.
53Вж. посочванията на Златарски, История, сс. 476/7, 463 бел. 2.
54Ср. Златарски, п. с., с. 541; Мутафчиевъ, п. с., 1, с. 246.
55Събитията са представени пресилено у П. Мутафчиевъ, Маджаритѣ и българо-византийскитѣ отношения презъ третята четвърть на X. в. (= ГодСУиф, XXXI. 8. 1935).
56Повече вж. у Дуйчевъ, Държава и църква, с. 82 сл.
57Противно на разпространеното мнение, че Козма бил обикновен свещеник, твърдението, че той имал епископски сан е доказано убедително от J. M. Gagоv, Theologia antibogomilistica Cosmae presbyteri bulgari (Saec. X) (Romae 1942), pp. 26-30.
58Вж. изданието на М. Г. Попруженко, Козма пресвитеръ болгарскій писатель X вѣка (Сф 1936), с. 75, 20-22.
59Вж. П. Мутафчиевъ, Попъ Богомилъ и св. Иванъ Рилски (= Философски прегл., VI. 2. 1934, с. 9 сл.).
60Козма, п. с., с. 42, 22 сл.
61Пос. съч., с. 43, 6 сл.
62Пос. съч., с. 46, 17 сл.
63Пос. съч., с. 49, 13-15.
64Пос. съч., сс. 49, 16-50, 1.
65Пос. съч., с. 52, 4 сл.
66Пос. съч., с. 52, 15 сл.
67Пос. съч., с. 53, 7 сл.
68Пос. съч., с. 55, 11 сл.
69Пос. съч., с. 56, 7 сл.
70Пос. съч., с. 72, 3 сл.
71Пос. съч., с. 73, I сл.
72Пос. съч., с. 74, 13 сл.
73Пос. съч., с. 74, 17 сл.
74Пос. съч., с. 24, 6 сл.
75Ср. П. Бицилли, Уводъ въ изучването на новата и най-новата история (Сф 1927), с. 74.
76Мутафчиевъ, Попъ Богомилъ, с. 6 сл.
77Козма, п. с., с. 39, 8-11. Мутафчиевъ, п. с., с. 9, изтъква, че „трагизмътъ на старата ни история не бѣ само въ това, гдето съзнанието на народа ни оставаше винаги разпънато между две еднакво безплодни и, от гледището на националнитѣ ни интереси, еднакво вредни крайности — богомилството, отъ една страна, и византизмътъ — отъ друга. Истинското нещастие се състоеше въ това, гдето между тия две крайности не се създаде нищо. Липсуваше средината, отъ която можеха да изкълнатъ семената на естественото и здраво развитие. Задачата на тѣхното отглеждане би могла да бѫде поета отъ църквата и нейнитѣ представители”. Малко по-долу той добавя: „Наистина, и следъ епохата на Бориса и Симеона се явяваха отделни умове, които вещаеха опасноститѣ и зоваха къмъ опомняне. Единъ от тѣхъ бѣ известниятъ презвитеръ Козма”. За съжаление, покойният наш учен не е отдал достатъчно внимание на схващанията на еп. Козма като израз на едно здраво и жизнетворно течение, пропито с „мирски дух”, в недрата на тогавашната наша църква и тогавашното ни общество. Именно Козма — в духа на тези Мутафчиеви разсъждения — би могъл да бъде окачествен като представител на тази „средина”, чието съществувание Мутафчиев безосновно отрича. Друг е въпросът, доколко именно личности като Козма, представители на „средината”, са могли да окажат влияние върху общите съдбини на нашия народ през ония времена.
78Някои занимливи разсъждения за „оптимистичния и доброжелателенъ къмъ „свѣта” възгледъ” на средновековната църква вж. у Бицилли, п. с., сс. 68 сл., 63 сл.
79Козма, п. с., с. 48, 8-10.
80Посл. към Евреите, XI, 38.
81Ср. Матей, XVIII, 20.
82Лука, XVI, 15.
83Козма, п. с., сс. 56, 21 — 57, 16.
84Пос. съч., с. 74, 26 сл.
85Пос. съч., с. 75, 4 сл.
86Пос. съч., с, 79, 3-11.
87Относно титлата „екзарх” в книжнината съществува погрешно мнение, което е наложило, разбира се, неточни изводи. В свръзка с това възнамерявам в близко бъдеще, ако ми е възможно да обнародвам нарочна статия. Тук ще отбележат че през ранното средновековие и чак до X век, гръцката титла exarchos означава, в областта на църковния живот, „духовен началник, игумен” (вж. посочванията на Ph. Meyers, Die Haupturkunden für die Geschichte der Athosklöster grösstenteils zum ersten Male herausgegeben und mit Einleitungen versehen. Lpz 1894, p. 34 sqq, към които могат да се прибавят още други свидетелства). Именно поради това в едни от най-старите наши паметници за обозначение на „игумен” се употребява „началник” (началникъ): вж. тук се. 136, 144, 145, 148. Значението на титлата се изменя едва по-късно. Ако, прочее, в това място от съчинението на Козма действително е посочен Рилският светец, то този извод може да има решително влияние с оглед на датирането на паметника. В такъв случай, трябва да се отхвърлят всички предположения за възможно отъждествяване с Иоан Екзарх, писателя от Симеоново време (вж. писаното от Попруженко, п. с., с. LX сл.; напоследък A. Vaillant: Revue des ét. sl. XXI. 1944, p. 56 sqq.), или както търси да го отъждестви с лице от XI век Ю. Трифоновъ, Бесѣдата на Козма Пресвитера и нейниятъ авторъ (= СпБАкН, XXIX. 16. 1923, с. 56 сл.); същият, Кога сѫ писани Учителното Евангелие на епископа Константина и Беседата на Козма пресвитера (= п. т., LVIII. 1939, с. 22 сл.). Датирането на съчинението на Козма, предложено от Попруженко, п. с., с. LXVIH, — към края на Първото царство — запазва своето значение. На Рилския светец Козма дава също титлата „презвитер”, която през X — XI в. означавала „свещеноинок, иеромонах” (вж. Трифоновъ, Беседата, с. 37 сл.). Що се отнася до определението „Новий”, трябва да се предполага, че то е било дадено на Рилския отшелник за отличие от някой по-стар църковен деец.
88Козма, п. с., с. 79, 11-14.

 

X

Right Click

No right click