РЕЛИГИИ

Рилският светец и неговата обител - II. Извори за живота на св. Ивана Рилски и за съдбата на неговите мощи

Посещения: 6669

Индекс на статията

 
II. Извори за живота на св. Ивана Рилски и за съдбата на неговите мощи

 

Десет века ни делят от времето, когато е живял и действал отшелникът от Рила. В продължение на това хилядолетие много злочестини се изсипали върху нашата страна. Народът ни прекарал почти два века под владичеството на византийците (1018 — 1185), а по-късно, след краткотрайно свободно съществувание (1185 — 1393), той отново попаднал под робство, което този път продължило половин хилядолетие. През тези години на робство били унищожени безброй паметници на българската старина. За щастие, обаче, една от личностите из нашето минало, за която са запазени сравнително най-обилни извори, е именно св. Иван Рилски. Това запазване на писмени паметници в свръзка със светеца се дължи, на първо място, на особено живото почитание, на което се радвал той всред българския народ. На второ място, обителта, основана от него и свързана с неговото име, се запазила като църковно и просветно огнище, в което, разбира се, с особена набожна ревност, се прикътвали всички писмени вести за светеца. А от тук те се разпространявали в преписи по разни краища на страната и из по-далечни православни земи, гдето се разпрострял култът към светеца. Редом с тази жива писмена традиция, всред българския народ се създали богати и разнообразни предания за светеца, в които се увековечавали местности, свързани действително или въображаемо с него. Както писмените извори за светеца, така и разпространените предание имат различна старинност и нееднаква стойност като градиво при проучването на живота му. Днес обаче, ние не бихме могли да посочим исторически личности от нашето средновековие, главно от времето на Първото българско царство, за които да притежаваме, общо взето, така старинни и така многобройни писмени и устни извори. Трябва да се добави веднага, че що се отнася до писмените извори, най-старинните от тях не са същевременно, и най-добрите, най-надеждните.

За живота на светеца притежаваме седем жития на български език и едно на гръцки. На първо място трябва да се посочи т. н. Народно или Безименно житие89. Изглежда, че още през XIV век от това житие се явили две различни преработки (версии), които се различавали, както по някои стилни и речникови особености, така и по написа на известни местни имена. От първата преработка са запазени няколко преписа, датиращи от XV-XVIII в., при което всички тези преписи са свързани по произход с Рилския монастир. Представител на втората преработка е един препис в ръкопис от Гèрманския монастир (край софийското село Гèрман), произхождащ от втората половина на XV век. Трябва да се каже, че Безименното житие е изобщо най-старото познато житие на светеца. Според известни убедителни податки в текста на самото житие, неговото съставяне трябва да се отнесе най-късно към XII век, и то преди 1183 година90. Невъзможно е обаче, да се предполага, че до това време не е съществувало някакво друго, по-старо житие на светеца, съставено вероятно по време на неговото канонизиране. За съжаление, това първоначално житие е загубено напълно или пък поне не е открито и досега. Може да се допусне, че съставителят на Безименното житие ще да е използвал в някои отношения вести, заимствани от това първоначално житие. В основата на цялото му изложение обаче, лежат устни предания, свързани с родната покрайнина на светеца и с Рила. Съставителят бил доста начетен. Той привежда твърде точно места из Стария и Новия Завет. От друга страна, той е имал известни по-широки познания из областта на християнската агиография: той споменува, между другото, първохристиянската мъченица-дева Текла († 23 септември/7 октомври). С оглед на тази негово начетеност, трябва да се предполага, че той не ще да е пропуснал да се възползва и от някои писмени извори за живота на светеца, с каквито по онова време е можал, несъмнено, да разполага. Трудно е, обаче, да се посочи именно в свръзка с коя част от изложението си той е черпил от тези писмени източници. Може някой писмен извор да е бил използван, напр., при изложението относно срещата на светеца с цар Петра, за потвърждение на запазени предания относно това събитие.

Съставителят е бил несъмнено ревностен и вярващ духовник, може би дори проповедник, който е познавал значението на молитвата — та в почти всяка глава на своето житие е вмъкнал по една молитва, приписвана на светеца91. Занимливи са също възклиците към светеца, които издават познаване на византийската и старобългарска книжовна традиция. В изложението обаче, има нестройност, противоречия и непоследователност. Така, авторът разказва най-напред за напускането на света от страна на светеца, после за брата му и за вола, който светецът притежавал, а вече към края — за замонашването му. Четецът получава впечатление, че съставителят на житието, в повечето случаи, просто е желал да излезе от народните предания за светеца, вмъквал ги е в изложението и е търсил да ги обясни и осмисли. Той търси да ги свърже със „съществуващи” чак до негово време белези: така, той разказва, че чак до негови дни се познавала диря от връзването на вола, че се виждала окаменялата змия, която ухапала неговия племенник, или пък че личели по скалата следи от стъпките и кръвта на светеца... Тези подробности говорят напълно ясно за духовното състояние на съставителя на житието и за какъв кръг четци е било предназначено неговото произведение. Докато той е познавал добре, както изглежда, Рила, споменува Руен, Скрино, Перник, Струма и Витоша, то съвсем малко ще да е знаел за града Средец, та не дава почти никакви сведения за него — извън общото посочване за станалите изцеления при мощите на светеца. Може да се мисли, че авторът на житието ще да е писал по-скоро към края на XII век (преди 1183 г.!), когато мощите вече се намирали в Средец, а не по времето на тяхното пренасяне в този град. В цялото изложение се чувства живот и дори драматизъм. Някъде изложението наподобява сякаш средновековните църковни „мистерии”, които са били разпространени и във Византия. В житието се водят диалози, а самите молитви се явяват като че ли някакви разговори с Бога. Въображението на съставителя е наистина въображение на поет. Особено силно той е дал простор на своето въображение в последния дял на житието, гдето описва смъртта за светеца. Всички тези подробности са апокрифни, в смисъл — че са неканонични, но в никой случай не бива да се тълкуват като прояви на еретически увлечения92.

По своя строеж житието представя нещо своеобразно и самобитно — напълно независимо от обичайната византийска агиографска традиция. Тази самостойност в изложението се съзира още в първите редове на житието, което начева не само без никакво въведение, но и направо — in medias res — като говори за приемането на иночеството, без да споменува за родното място, за родителите, рождението и за юношеството на светеца. Общо взето, Безименното житие представя просто, наивно и дори приказно изложение върху живота на светеца, в което се преплитат гореща вяра, обща начетеност и народни предания. Вероятно житието е творба на неизвестен инок — книжовник, произхождащ от Рилските предели, който съставил своето произведение в самата Рилска обител след пренасянето на мощите на светеца в Средец.

Неизвестният автор писал през една от най-тежките епохи от двувековното византийско робство. Знае се, че през ХII век положението на българския народ се влошило извънредно много. След двете несполучливи въстания през XI век, над българските земи се изсипали нашественици и опустошители: печенези, узи и кумани, които доразорили страната. Грабителствата на византийското управление и някои природни бедствия утежнили още повече живота. Но именно като противодействие срещу тези злини, през XII век, при първите прояви на упадък във византийската империя, всред българите започнало възродително движение. Ненавистта към поробителите отблъсквала народа и начетените люде от византийската култура и книжнина. Изникнал поради това, стремеж към самобитното, българското. Плод на това обръщане към своето са няколко забележителни творби, които, както изглежда, произхождат все от едно и също време: първо, т. н. Солунска легенда за св. Кирила93, после Апокрифната българска летопис94. В диренията си пробудените българи се насочили, естествено, и към най-видния български светец от Първото царство: свети Ивана Рилски. Именно така ще да е възникнало Безименното житие на светеца. Между тези рожби на българското предосвободително възраждане от XII век, което трябвало да доведе до възобновата на българската държава от братята Асеневци в 1185 г., има твърде много общи отлики. В тях липсва, преди всичко, византийската начетеност и изкуствената пищност на изложението. В своята цялост те са чужди на книжовното византийско влияние и са по-скоро самобитни, български творения. С това те стават дважди по-ценни: защото почиват върху българска основа и защото отразяват настроенията всред българския народ в такова решително време. Появата на Безименното житие свидетелства именно за възраждане и засилване на култа към св. Ивана Рилски — сиреч, към един български, невизантийски светец. Ако народът бил обладан от дълбока омраза и негодувание против чуждите поробители, тази негова ненавист трябвало, в съгласие с общия дух на средновековието, да взема облика на религиозно течение. Вместо почитанието към чисто византийските светци, породило се желание да се изрови из миналото някой свой, роден светец, комуто да се отдава почит и от когото да се търси закрила и помощ. Но съставителят можел да намери твърде бедни книжовни податки и затова трябвало да гради повече въз основа на народни предания. Така, легендарният елемент надделял над истинските вести за живота на светеца. Но даже и така, това е било проява на самостойност. Трябва да се добави, че същият този легендарен елемент е положен в основата на т. н. Солунска легенда и, в още по-голяма степен, в Апокрифната българска летопис По такъв начин, това старинно житие придобива особена стойност като паметник, в който са отразени настроенията от края на XII век, но, същевременно, поради обилстващия легендарен елемент, представя беден исторически извор за живота на светеца. Неговите сведения могат да се използват само като се съпоставят и допълнят въз основа на податките на другите жития.

През времето на византийския император Мануил I Комнин (1143 — 1180) за управител на града Средец (дн. София) и областта бил изпратен видният книжовник Георги Скилица95.

Ние разполагаме с оскъдни сведение относно личността на този византийски първенец. Знае се, че до това време той заемал важна длъжност във византийския двор. През 1166 г. той бил протокуропалат и императорски секретар96. Изглежда, обаче, че той изпаднал в немилост и бил изпратен като управител на Средечката област — което съставяло едва ли не някакво почетно заточение. В Средец той пристигнал преди 1173 г. и не престоял продължително време в този град. Според византийската служебна стълбица това назначение можело да се сметне за някакво повишение97. В действителност, обаче, висшият сановник не заминал драговолно за далечния град, особено поради обстоятелството, че страдал от някаква остра ревматична болка. По същото това време в Средец се намирали мощите на Рилския светец. Измъчваният от своите болки византийски сановник, като истински човек на средновековието, не пропуснал да опита въздействието на тези чудотворни мощи за изцелението си. Така, според собствените му думи, той получил вода, с която били пропити мощите на светеца, налагал се три дни с нея и можал да се излекува от болестта си98. По време на неговото управничество градът бил посетен също и от самия император Мануил I Комнин — вероятно през 1173 г.99. При това свое посещение императорът —който вече неколкократно бил идвал в града Средец, именно през 1161, 1162, 1165, 1166 г.100 — получил някаква тежка болка: схванали се жилите на ръката му, така щото поради страшните болки не можел да спи по цели нощи. Благодарение на мирото, взето от мощите на светеца, с което се намазал, той можал да се излекува.

Когато се върнал във византийската столица, Георги Скилица приел иночество101. Години след своето пребивание в нашата страна той се заел да напише житие на българския светец102. На какъв език е било написано това житие? Напълно неубедително е мнението103, че то е било написано на български. Скилица е известен като съставител на няколко творби, писани все на гръцки104. Не може да се предполага, че през краткото време на своето пребивание в Средец той изучил така бързо и добре български, за да може да напише житието си на нашия език105. Необяснимо би било, в същото време, самото желание да пише на езика на тези „варвари”, които се намирали под властта на византийската империя. От житието на светеца, написано от Георги Скилица, притежаваме днес един старобългарски превод106. В самия старобългарски текст има редица езикови особености, които могат да се обяснят именно с това, че се отнася за превод от гръцки на български107. Скилица написал житието в някой от цариградските монастири и то вероятно, преди 1180 година108. Разбира се, неговото творение, писано на гръцки, не е могло да бъде достъпно на българските четци. Между това, във византийската столица и изобщо в разните области на империята през втората половина на XII век е имало значителен брой българи. Гръцкото житие станало известно между тях и някой се заел да го преведе за поробените свои сънародници. Първообразът на Скилица бил написан, както може да се предполага, съобразно тогавашната книжовна мода: на тежък, витиеват и изкуствен език. Това творение, прочее, не се поддавало така лесно за превод, и несръчният преводач не можал да се справи добре с трудностите. Преводът останал тежък, неясен и дори неразбираем на някои места. Преводачът следвал робски своя първообраз. Така, някои места в неговия превод днес могат да бъдат разбрани само когато си представим, какъв ще да е бил приблизително гръцкият първообраз109. Въпреки всички усилия, на някои места неяснотата на превода го прави почти неразбираем. Може да се надяваме, че първообразът на житието ще да е запазен в някой гръцки ръкопис, въпреки че подобно житие на чужд на византийците светец едва ли е било преписвано много и разпространявано. Откриването на този първообраз би било извънредно ценна придобивка, защото само въз основа на него бихме могли да добием изправен текст, па и да поправим изобщо четенията в запазения старобългарски превод110.

Какви извори е използвал Георги Скилица за написването на своето житие? Въпросът е доста труден111. В това отношение е твърде показателно признанието на самия житиеписец в началото на житието: „След като подбудителят уязви сърцето ни с ревност — пише той112 — ние предлагаме на боголюбивите слушатели божествено писание [за това], което [никое] писание не предава, и за този мъж, за чието преподобие и съвършенство се разказва само чрез езика на ангелите — от бащи на чада, така щото повечето от тези неща, бидейки извършени преди дълго време, като камъни потънаха [в забвение]. А сега, когато навсякъде липсват всякакви [вести], нека общата човешка памет временно изостави леността...”. От тези думи на Георги Скилица би трябвало да се заключи, че той е разполагал единствено с устни предания за светеца, и то доста мъгливи, а не е притежавал никакви писмени извори. Наистина, той писал години след като напуснал българската земя. Той сам говори за времето, когато пребивавал в града Средец, като го обозначава с думата „някога” (нѣкогда)113 — сиреч, в твърде далечно минало. С какви писмени вести, след., е можал да разполага той във византийската столица? Но неговото твърдение вероятно се отнася именно до това, че той не е могъл да открие в самата византийска книжнина никакви вести относно един светец като този, който му подарил изцеление.

През втората половина на XII век — след повече от век и половина владичество над българския народ — ромеите изменили донякъде своето отношение спрямо българите. Те не чувствали така остро разграничението, което ги деляло от българите. Това ще да е било особено вярно именно за византийската общественост. Старата непримирима вражда спрямо северните съседи поутихнала. Представители на българската народност били приети в редовете на висшето византийско общество. На първо място, там били допуснати и постепенно повизантийчени някои от сетните издънки на българския царски род. Сега българският народ бил смятан вече не като враг, а — официално — като добър данъкоплатец и източник на военни набори, които били така необходими за защитата на заплашената от нападения империя. Изглежда, че у някои прозорливи представители на византийската мисъл вече се зараждало съзнанието за нуждата, този народ да бъде приобщен напълно към византийската култура и към византийския живот. В това желание, естествено, нямало нищо необикновено за византийската държава, с нейната народностна смесица. Християнството, по-точно православието съставяло основа на целия византийски живот. Именно християнството представяло главното поле, на което можело да се установи общността между поробителите и поробените. В това поле обаче, самият български народ също бил дал забележителни прояви: той имал свои светци и свои мъченици. Не било ли разумно да бъдат те привлечени във византийския пантеон, та по този начин да се установи още по-тясна, чисто духовна връзка между ромеи и българи? Тази мисъл ще да е вълнувала не едного от византийските духовни първенци.

Особено ясно е нейното проявление у едного от малко по-ранните византийски църковници — именно у охридския архиепископ Теофилакт, грък от Евбея, който живял в края на XI и началото на XII век. Той, през време на пребиваването си в Охрид, написал житието на св. Климента, а вероятно също и житие на св. Наума. От многобройните негови писма, които днес са известни, се вижда ясно, колко неприязнено е било неговото лично отношение изобщо спрямо българите. Написването на житие на български светец, прочее, и личните чувства на доброжелателство спрямо българите не били непременно неразривно свързани. Може да се предполага, че същото се е случило и с Георги Скилица. Подобно на Теофилакта, също и той прекарал в българските земи известно време — като светско лице. Подобно на него се заинтересувал и той от живота на един неизвестен за византийците български светец и се заел да му напише житие. Оправдание за това можело да му даде обстоятелството, че във византийската книжнина до това време не съществувал помен за този светец. Скритата цел — както при Теофилакта — ще да е била, несъмнено, именно в това желание, да се постави верската, вероизповедната основа за сближението на двете народностни съставки — разбира се, доколкото е могло да се говори за някаква „византийска народност”. Приемайки неколцина български светци във византийския православен пантеон, представители на византийската общественост като Теофилакт Охридски и Георги Скилица се надявали по този начин да приобщат духовно този народ по-здраво към себе си — и, след., да го поробят още по-тежко и да го претопят в своята народностна смесица. Това било начин на действие, прилаган и други път, в други времена и спрямо други народи. Естествено, така схващали нещата византийците, докато чувствата на българите били съвършено други. Георги Скилица, наистина, боравел твърде внимателно с българското минало. Той споменува, че светецът бил българин, но същевременно, когато пише за него, сякаш го откъсва от българския народ. Той споменува накратко, по времето на кои владетели е живял — но упоменава само имена на византийски владетели, без да промълви дума за княз Бориса I, за цар Симеона или за цар Петра. За срещата на цар Петра със светеца не е дори загатнато114. Все пак, въпреки тази въздържаност, написаното житие оказвало своето въздействие върху българите: то им напомняло за тяхното минало. А споменът за миналото винаги е служел за основа при пробуждането на народностното самосъзнание и за неговото утвърждение. Както личността съзнава себе си като единство във времето чрез спомените си, така и народът съзнавал своето единство благодарение на повествуванията из своето минало — и, същевременно, черпел надежди от там. Народностното възраждане през XII век се съпровождало, както Възраждането ни във втората половина на XVIII и през XIX век, именно с пробуждане на интерес към миналото на народа. Византийците, като Теофилакт Охридски и Георги Скилица, несъзнателно допринасяли за това духовно пробуждане на поробения народ. Ромеите, изобщо, загубвали българския народ като свой данник и подвластник именно тогава, когато те смятали да го привлекат към себе си, като ровели из миналото му, за да му напомнят за едни от най-видните негови чада115.

Въз основа на онова, което бил слушал, и вероятно въз основа на известни писмени податки — въпреки всички пресилени тълкувания на собствените му думи — Георги Скилица се заел да напише житието на св. Ивана Рилски. Общите думи и витийски словоизлияния, както и цитатите от Светото Писание трябвало да запълнят неведението и да го забулят. По този начин, житието, съставено от Георги Скилица, получило съвършено друг облик, в сравнение с Безименното житие. По своя строеж то отговаря напълно на обичайната византийска схема. Житието е написано с притезания за ученост и е изпъстрено с многобройни цитати из Св. Писание. Може да се каже, че то съдържа извънредно много „общи места”, докато фактическите подробности са съвършено бедни. Съставителят е знаел съвсем малко за живота на светеца. Той дори не е могъл да определи с точност, по време на кои византийски владетели е живял светецът, та посочва като негови съвременници императорите Константин VII Багренородни (912 — 959) и Йоан I Цимисхий (969 — 976). Сведенията му за общественото положение на светеца преди замонашването са напълно различни по същина от сведенията на Безименното житие. Различни са също така и обясненията, които той дава относно решението на светеца да напусне родното си село и да приеме иночество. Единствените местни имена, които споменува тук, са имената: Скрино, Искър и Рилска река. Георги Скилица излага твърде общо вестите за подвизите на св. Ивана, за основаването на обителта и за смъртта на светеца. Не е посочена дори датата на смъртта, за да се види, кога е била чествана неговата памет. Затова пък, в противовес на Безименното житие, много по-обстойни са вестите в свръзка с пребиваването на мощите в Средец. Тук е едно основно различие: докато в Безименното житие относно това пребиваване на мощите в Средец не се съобщава никаква подробност, то Георги Скилица споменава с точност църквите, гдето били полагани мощите, после говори за даренията на един ктитор, както и за един пожар. Освен това, богатството на сведенията се увеличете от вестите за личното изцеление на автори, както и за изцелението на византийския император. Именно в тази своя част, в свръзка с пребиваването на мощите в Средец, житието на Георги Скилица е особено ценно като исторически извор. То е изградено, в този свой дял, въз основа на сведения, събирани от съвременник. По същината на своите сведения и по форма, Безименното житие и житието на Скилица са два напълно независими един от друг писмени паметници. Те са изникнали самостойно. Твърде трудно е да се установи, в кои части от житието Скилица е използвал писмени сведения. Може да се предполага, че това ще да са били, на първо място, сведения, които той е използвал за посочването на малобройните фактически подробности, които е дал относно живота на светеца: напр., че бил роден в намиращото се в средечката област село Скрино, за поселването му в областта на Рилската река, за някои от подвизите му тук, за някои от чудесата му, за създаването на обителта и прочее. Може би в Цариград Георги Скилица отнесъл първоначалното житие, което днес е загубено, — и го използвал по свой начин.

За живота на светеца притежаваме едно проложно житие116. То е познато в повече от десетина преписи в разни ръкописи, най-старите от които са пергаментни ръкописи от XIV век. Житието излага живота на светеца и съдбата на неговите мощи до 1195 г., когато те са били пренесени от Средец в Търново. То е било писано именно по времето, когато тези мощи вече са се намирали в този град, „гдето — според думите на неизвестния съставител на това проложно житие — и до днес лежи чудотворното тяло на преподобния отец”117. Въз основа на това трябва да се заключи, че житието е било писано между 1195 и 1469 г., когато мощите са били върнати отново в Рилската обител118. Обаче в края на молитвата се споменува „български цар”, като съставителят се обръща към светеца с думите: „Но о пречиста главо, изпълнена с благодатта на Светия Дух, обиталище на Спасителя заедно с Отца, като стоиш пред престола на Царя на всички и ясно се наслаждаваш от светлината на единосъщната Троица и херувимски възгласяваш, заедно с ангелите, трисвета песен, имайки велико и неизследимо дръзновение, моли се на всемилостивия Владика да спаси твоите сънародници, единородния твой български народ, помогни на мощния наш цар и покори под нозите му всички ненавистни врагове...”119. Това посочване дава основание да се смята, че житието е било съставено преди края на XIV век — поробването на българската земя от турците и унищожението на българската държавна независимост. По-късно от това време не можем да отнесем житието и поради едно много просто обстоятелство: именно от XIV век произхождат най-старите преписи на житието. Може да се предполага, обаче, че житието ще да се е явило доста време преди това. То ще да е било съставено наскоро след пренасянето на мощите на светеца от Средец в Търново — може би в самото начало на XIII век120. Тогава, изглежда, е била извършена огромната работа в свръзка със съставянето на българския Пролог — свода на житията. Вероятно е, че този Пролог е бил съставен по времето на цар Иван Асеня II (1218 — 1241), когато българската държава преживяла политически разцвет. При тогавашното родолюбиво настроение и повишено народностно самочувствие, светецът от Рила, разбира се, не можел да бъде забравен. Неизвестният съставител на житието бил родолюбив българин. Още в самото начало той с гордост посочва, че светецът бил българин по произход. На края, в своята молитва, той го призовава да спаси (духовно!) своите сънародници — „единородния” му български народ. Той пише предметно, сбито, без витийски отклонения, без цитати из Светото Писание. Това не може да се обясни само с обстоятелството, че съставителят, поради ограниченото пространство, с което разполагал, е бил принуден да избягва всякаква претрупаност и празнословие. Трябва да се признае, от друга страна, че това житие не дава никакви нови податки върху живота на светеца и съдбата на мощите му извън онова, що знаем от други извори. Напротив, неизвестният съставител е съкратил много от подробностите, които му се сторили излишни. Но затова пък също така трябва да се изтъкне, че в изложението няма нищо, за което би могло да се каже, че е неточно. Общо казано, това житие представя най-доброто сбито изложение върху живота на светеца и съдбата на мощите му до 1195 г. То може да служи за проверка на другите, по-обстойни и по-риторични извори. Изглежда, че неизвестният съставител е използвал в някои части житието на Георги Скилица. Но той го съкращавал, преработвал и някъде, съобразно със своите схващания, го допълвал. Такъв е случаят, напр., при посочване имената на владетелите, по чието време живял св. Иван Рилски. Докато Георги Скилица споменува само имената на двама византийски владетели — очевидно, избягвайки да напомни за някогашното съществувание на свободна българска държава — неизвестният автор на първото проложно житие пише, че светецът се родил „през царуването на христолюбивия български цар Петър”, като добавя, не съвсем точно, също и името на византийския император Константин Диоген (вместо Багренородни). С оглед на някои податки, може да се предполага, че съставителят на първото проложно житие е използвал Скилицовото житие не в неговия старобългарски превод, а в първообраз, или най-малкото е използвал превода, като го е изправял с оглед на първообраза.

В края на XV век към текста на първообразното проложно житие била направена добавка, в която се споменува за завладяването на българските земи от турците и за пренасянето на мощите на свети Ивана от Търново в Рилския монастир в 1469 г. Турското завоевание на Балканския полуостров разрушило границата между българската и сръбската държава и премахнало много вражди и разпри между двата съседни народа. В сръбските земи се разпространили преписи от проложното житие на светеца, който сега бил смятан за покровител еднакво на българи и на сърби. С оглед на това, заключителната молитва към първото проложно житие била изменена: „моли се на всемилостивия Владика — обръща се съставителят на добавката към светеца — да спаси твоите сънародници, единородния ти народ — българите и сърбите, помогни на мощните наши господари и покори под нозете им всички техни ненавистни врагове”.

Изглежда, че наскоро след пренасянето на мощите на св. Ивана Рилски от Средец в Търново било съставено и друго проложно житие на светеца, което било включено в неговата служба121. Текстът на това кратко житие е открит в един месецослов от XIII век и в друг месецослов от XIII — XIV век, намерени и двата в светогорския български монастир Свети Георги Зограф. В двата ръкописа текстът е еднакъв и има общ произход. Трябва да се предполага, че житието е било съставено в самия край на XII век или в началото на XIII век. Вероятно съставителят на това житие ще да е съчинил също и службата на светеца, защото в службата и житието откриваме доста много дословни изрази. Това кратко проложно житие съдържа известни податки за историята на мощите на светеца, които не отговарят на онова, що знаем от другите извори. То се отклонява от традицията, която е намерила място главно в Скилицовото житие. Би могло, прочее, да се заключи, че това житие е било съставено наскоро след пренасянето на мощите, набързо, без пълни и положителни податки. Така би могло да се обясни несъответствието между неговите посочвания и податките на другите извори. В житието се казва, между другото, че мощите на светеца били пренесени в Търново и положени в монастир на Трапезица. Това сведение не отговаря на известието, което дава най-достоверният и най-осведомен извор по въпроса — именно патриарх Евтимий. Той говори122 само за църква на Трапезица. Дали тази малка неточност не трябва да се тълкува като свидетелство, че съставителят на това кратко житие е писал не в Търново, а някъде другаде, например в Средец?

Последният век от съществуването на Второто българско царство се отличава със своята повишена религиозност и с богата книжовна дейност. През последните десетилетия на XIV век патриарх Евтимий съставил жития и похвални слова на неколцина светци и светици. Естествено, той не забравил най-големия светец на българския народ — свети Ивана Рилски. Патриархът написал житие на Рилския светец, което е познато по шест преписа в разни ръкописи123. Най-старият от тези ръкописи произхожда от XIV век и се пази в Зографския монастир на Света Гора. Останалите ръкописи са от XV век. Добър познавач на съвременната византийска агиография, патриарх Евтимий написал житието съобразно агиографската схема от късновизантийската епоха. Изложението започва с уводна част, в която патриархът е развил някои свои схващания относно почитането на светците и частно за значението на житието на чествания светец. Самият Евтимий отдал доста голямо внимание на неколцина византийски светци, та в увода на новото свое житие подхвърля мисълта, че се заел да напише житие на българския светец, за да не бъде укорен, чe се отнася „лениво и нерадиво към добрите неща” и че завижда на „единоплеменниците си заради участието им в добрите дела”. Патриархът заявява, че познава писаното до това време върху живота на светеца, но самият той не бил доволен и затова се заел да изложи житието му в художествен вид. „Понеже онова, което онези, които са били преди нас, са описали за него някак неизкусно 1 и грубо, ние усърдно се постарахме да го разкажем художествено, както подобава” 2. Най-големият дял е посветен на живота на светеца, неговите подвизи и чудеса, изложени в хронологически ред. Няколко глави разказват за съдбата на мощите, а последната глава (гл. XVIII) представя молитва, в която е намекнато за някои нужди на времето. Цялото житие е написано твърде риторично, с пищен стил и многобройни цитати из Светото Писание.

Строго погледнато, фактическите данни за живота на светеца и за историята на неговите мощи, не са много обилни: във всеки случай, те не надминават вестите, които намираме в другите жития. Разликата се крие главно в това, че те са подредени умело и са представени в много по-пищна одежда. Езикът също е твърде пищен. В стил и словар, както и в словонаредба се чувства силното влияние на византийската писменост124. Най-големият книжовник на Второто българско царство — патриарх Евтимий е в действителност един от най-усърдните проводници и утвърдители на византийското книжовно влияние в тогавашната българска книжнина. Поради това в езика му има малко самобитност. Необичайният за българската реч строеж и особеното значение на някои думи и изрази, сковани сляпо според византийски образци, прави изложението трудно за разбиране и на някои места смисълът се долавя мъчно. Днешният четец трябва винаги да се старае да отгатне, дали патриархът не е употребил някакво сложение на речта по гръцки образец, и дали изразът не е зает от византийската книжнина.

Въпросът за изворите, които патриарх Евтимий използвал за написването на своето житие, не е изяснен напълно. Ясно е, преди всичко, че той е написал своето творение главно въз основа на писмени извори. Неговите думи, че познатите нему жития на светеца — онова, що било написано преди неговото време — били написани, „неизкусно и грубо” се отнасят, несъмнено, до Безименното житие и, може би, до първото проложно житие. Второто проложно житие едва ли е взето предвид, защото, поради голямата си краткост, не е могло да бъде използвано за съставяне на обширното Евтимиево житие. Но дали патриархът е познавал съставеното от Георги Скилица житие? Дали, ако това житие му е било известно, то е можело да го задоволи напълно? От много общи места в Евтимиевото житие и житието на Скилица може да се заключи, че последният предстоятел на българската църква от Второто царство е имал на ръка творбата на учения византиец. Скилицовото житие също така малко е можело да го задоволи, но вече поради други причини. Бидейки писано от чужденец, това житие не е съдържало всичко, което е било известно за светеца от писмени и устни извори. В него били премълчани някои подробности, на които родолюбивият патриарх щял да обърне особено голямо внимание. Така е било, преди всичко, със сведенията за връзките на светеца с българския цар Петър. Тъкмо от това събитие, премълчано от Георги Скилица, патриархът се възползвал особено умело, за да обогати своето изложение, да съчини две послания и чрез тях да изрази своите схващания по известни основни въпроси. Патриархът е имал особено основание, освен това, да бъде недоволен от житието на Скилица и поради факта, че произведението на някогашния управител на Средец е било предложено на българските четци в твърде неясен и несмислен превод. Да се заеме сам да поправи превода или да направи нов превод на Скилицовото житие — това подхождало твърде малко на книжовния патриарх. Но когато се заел да състави сам житие на светеца от Рилската пустиня, той използвал Скилицовото творение. От него той заел, както личи, реда на събитията и някои отделни случки. На места, обаче, — например за пребиваването на мощите в Средец, за което Скилица разказва доста обстойно, — той е съкратил изложението. Зависимостта на Евтимиевото житие от житието на Скилица обаче, не е робска, а твърде обща125. Евтимий е използвал твърде свободно своя извор. Поради това съпоставките показват едновременно общност и различия. Тези различия се дължат до известна степен на обстоятелството, че патриархът ще да е използвал за своята работа не нескопосния български превод на Скилицовото житие, а самия гръцки първообраз. Евтимий е обръщал някои изрази и е използвал по свой начин известни сравнения на Скилица. Другаде има явни различия в съдържанието. Патриарх Евтимий обаче, не се задоволил само със Скилицовото житие. Той използвал също Безименното житие, като заел от него някои сведения и ги предал в по-художествен вид126. И все пак, на много места той запазвал дословно цели изрази от това житие. Най-сетне, той използвал също първото проложно житие — и то „най-буквално”127.

Трябва да се изтъкне, че в Евтимиевото житие се долавят някои особености, които липсват в другите жития. Патриархът проявява известен „рационализъм”, вследствие на което на някои места чудотворният елемент е значително намален или отстранен, та онова, което другаде е представено като истинско чудо, тук се превръща в нещо по-правдоподобно. В съгласие с това настроение на българската духовност от края на XIV век, Евтимий обяснява, например, че светецът избягал от своето родно село, защото получил видение; дяволът се явил при брата му в образа на някакъв познат; бесовете, които измъчвали светеца, приемали вид на диви зверове; бесовете и дяволът измъчвали светеца чрез униние, леност, заплашвания, привидения и разбойници; пращаната от Бога манна била давана във вид на нахут, и прочее. Към края на житието чудотворният елемент е засилен, но изобщо не преобладава. Самият светец, от друга страна, е обрисуван напълно в духа на исихастичните схващания от времето на Евтимия: той прекарва дните си в проливане на сълзи и въздишки, както било обичайно за усърдните привърженици на „безмълвието” от XIV век. Вмъкнатите в житието писмени документи — именно посланието на цар Петра до свети Ивана, отговорът на светеца, посланието на цар Иван Асеня I до търновския патриарх Василий — са безсъмнено измислени. Те са творба на самия патриарх и отразяват похватите на тогавашната царска и патриаршеска епистолография, както и личните схващания на патриарха. В писмото на светеца до цар Петра, търновският предстоятел намерил сгода, за да изкаже своите схващания относно длъжностите на царя и, общо, относно царската власт. Една отлика на Евтимиевото житие се крие в това, че в него хронологическите посочвания са уточнени пряко, чрез упоменаване на години и индиктиони, или пък косвено, посредством имената на владетелите. За жалост, Евтимий не е могъл да каже за хронологията на живота на светеца и за историята на неговите мощи нищо повече в сравнение с онова, що е намерил в своите извори. Устни извори за св. Ивана или за мощите патриархът не е използвал, доколкото може да се долови от изложението му. Общо взето, житието на Евтимия е важно като най-пълно и най-художествено изложение върху живота на светеца и странстванията на неговите мощи, обаче като самостоен исторически извор то има малка цена.

През 1469 и, след вековен престой в столицата на Второто царство, мощите на свети Ивана били върнати от Търново в Рилския монастир. Това било извънредно важно събитие в историята на обителта. Владислав Граматик, който по това време пребивавал в Рилския монастир, се заел да допълни житието на Евтимия. Очевидно, последният български патриарх се ползвал всред потомството с такава почит като книжовник и духовен вожд, щото никой нямало да дръзне да пише ново житие на светеца, щом веднъж съществувало житие, излязло из под перото на Евтимия. Поради това, Владислав се задоволил само да продължи житието на Евтимия до своето време: той добавил сведения за съдбата на мощите след завладяването на българските земи от турците и разказал за пренасянето им от Търново в Рилския монастир. Благодарение на неговия труд, сега била записана новата страница, която се разгръщала в историята на мощите и на монастира. Творението на Владислава е запазено в две редакции128: първична, която е била съставена още през 1469 г., с по-обстойни упоменания за лица, местности и събития, и вторична, съкратена от самия автор, с точна дата: 1479 г. Първичната редакция е запазена в по-късни преписи, но затова пък вторичната е позната — извънредно рядък случай за нас! — в самия първообраз на автора, именно в т. н. Рилски панегирик от 1479 г., а освен това в някои по-късни преписи, които, естествено имат при тия обстоятелства малко значение. Творбата на Владислава не може да бъде окачествена като самостойно творение. Тя е вмъкната в житието на Евтимия — между последната глава и молитвата към светеца — и представя само продължение. Главното внимание на автора е било насочено към това: да разкаже за пренасянето на мощите отново в Рилския монастир. Погледнато от това гледище, творението на Владислава може да бъде окачествено като „повест” (narratio) за пренасянето на мощите. Изложението се отличава със своята предметност. В него отсъства почти всякакво витийство и празно словоизлияние, па дори и така обичайните цитати из Св. Писание. Вместо това, Владислав Граматик дава точни сведения за лица и местности, като не е пропуснал да посочи също и хронологията на засегнатите събития. Той самият говори като съвременник и дори участник в голямото обителско събитие. За по-раншните събития, не твърде отдалечени по време, той знаел по разказите на по-стари съвременници, несъмнено иноци от Рилската обител. Поради всичко това, неговото изложение е извънредно ценен съвременен извор както за историята на монастира и мощите през началните времена на турското владичество у нас, така и изобщо за нашата история през XV век.

През времето между 1469 и 1479 г., след пренасянето на мощите на светеца, в Рилската обител пристигнал за известно време Димитрий Кантакузин, потомък на един от видните балкански родове129. Той се намирал в монастира към първи юли — деня, когато се празнувало пренасянето на мощите на светеца. По този случай Димитрий Кантакузин, който бил познат със своите книжовни занимания, бил помолен да състави житие и възхвала на светеца. Кантакузин се заел с това. Както е казано в самия надслов на неговото съчинение, то представяло кратко изложение на житието на светеца, ведно с малка възхвала и повествувание за пренасянето на мощите, съставено по искане на приятели. Въпреки проявената от страна на автора скромност, в същност неговата творба е нещо цялостно: пълно житие на светеца, в което е разказано за съдбините на мощите до времето на автора. Подобно на Евтимия, Димитрий Кантакузин признава, че му били известни житията, писани за светеца, обаче той не бил доволен от тях. „Ние бяхме принудени да съставим това похвално, грубо слово — пише той130 — не за да разкажем, както подобава, неговия богоугоден живот, но за да се докоснем някак си до него. Понеже мнозина са го разказали и са оставили писмено изложение за него, нито пък са останали скрити за духовете на злото в поднебесния свят неговите борби, които е водил не спрямо кръвта и плътта, според апостола, но спрямо началствата, властите и миродържеца. Прочее, кой познава подробно тези неща, или пък, ако ги познава, може да ги изкаже — тези умствени и чувствени борби през толкова години против лукавите бесове...? Но нито неговите чудеса... дори те не са описани по време, подобно благодеянията на земните царе...“ Той изглежда е бил недоволен и от съществуващите възхвали към светеца. В изложението на житието на светеца и ранната история на неговите мощи, Димитрий Кантакузин използвал житията на Скилица и Евтимия, като съчетавал и допълнял податките на едното с податките на другото. В много неща, обаче, той се отклонявал от своите извори, като е предавал свободно заетите от тях сведения. Явяват се различия също и в хронологическите посочвания. Може да се предполага131, че той е използвал също така и други извори, които сега са неизвестни, както и някои предания. Веднага трябва да се добави, че тези извори са се отнасяли не до живота на светеца или до историята на неговите мощи, но до общото изложение на засегнатите събития. В онази част, гдето е изложено времето на турското владичество, Димитрий Кантакузин се явява по-самостоен. Изглежда обаче, че в тази част от своето произведение той до известна степен е използвал писанието на своя приятел Владислава Граматик. Общо взето, този дял от неговото произведение е най-важен — преди всичко като съвременен извор за историята на времето. Така, той говори за общото положение през тези години, и дава преценка за турския султан Мохамеда II Завоевателя (1451 — 1481). В някои подробности, обаче, повествуванието на Владислава Граматик е по-ценно като извор за историята на монастира през XV век.

Грък по произход, свързан със сръбските земи и пребиваващ в българска покрайнина, Димитрий Кантакузин сякаш най-добре въплъщавал онази балканска общност, която била установена принудително на полуострова след турското завладяване. Той упреква балканските народности за техните взаимни вражди и съзира именно в тези вражди причината за тяхната слабост пред завоевателя. Кантакузин се ползва от възможността да подчертае не веднъж общността между тези балкански народности, свързани чрез християнската вяра, в противовес на завоевателите, носители на исляма132. При това, той изстъпва като защитник на православието и обсипва с нападки католичеството 3— сиреч, за прословутия спор относно filioque133. В цялото си изложение, което е изпъстрено с цитати из Св. Писание и сравнения, авторът проявява голяма начетеност и книжовен дар.

Изказано е предположение134, че това житие е било написано първоначално на гръцки, а после било преведено на български. В цялото съчинение на Кантакузина се долавят толкова многобройни следи от гръцката книжовна реч, щото едва ли може да се мисли, че това се дължи само на обстоятелството, че той се е намирал под влияние на гръцкия език и е творил, без да може да се освободи от натрапващите се гръцки обрати и думи. По-вероятно е, че Кантакузиновото произведение е било написано първоначално на гръцки, а после е било преведено на български. Авторът, който е познавал сръбски език, а може би донякъде и български, го е произнесъл като слово — в превод. Колкото и художествено и стройно да е изложението на Димитрия Кантакузин, то има сравнително малка цена като исторически извор, особено що се отнася до живота на светеца и първоначалната история на неговите мощи. Малкото фактически податки, облечени в пищна риторика и громки думи, не надвишават онова, което знаем за светеца и неговите мощи от другите извори. Творбата на Димитрия Кантакузин има значение главно като извор за историята на своето време.

В края на XVIII или началото на ХIХ век двама хилендарски иноци — Серафим и Йона, по произход вероятно българи, съставили и превели на гръцки език кратко житие на свети Ивана Рилски. Това житие намерило място в прочутото съчинение „Синаксар на дванадесетте месеци от годината” на светогорския инок-книжовник Никодим (1748 — 1809)135. Така, в края на второто десетилетие на миналия век (1819 г.), във венецианското издание на това произведение на Никодима Светогорец, се явило кратко гръцко житие на българския светец136. Светогорският житиеписец познавал много добре ръкописите с житийни текстове, които се намирали в разните атонски монастири. Ако той прибягнал до съдействието на двама български иноци, за да вмъкне в своето издание житието на св. Ивана Рилски, това показва, че съставеното от Георгия Скилица житие на Рилския светец не ще да е попаднало под ръката му, защото иначе той щял да го използва. Двамата хилендарски иноци се справили с работата си както могли: те използвали като извори първото проложно житие и житието, съставено от Евтимия. Към заетите сведения те прибавили някои подробности без особено значение. Това късно и сглобно житие, общо взето, няма стойност като извор за живота на светеца и историята на мощите. То е рожба само на култа към светеца всред светогорските иноци от края на XVIII и началото на XIX век.

След провъзгласяването на Рилския изпостник за светец на българската църква, в Рилската обител била съчинена служба за честване на новия светец. При странстването на мощите на светеца — в Средец, Търново и отново в Рилския монастир — тази основна служба била разширена и преработена. Самото пренасяне на мощите в Рилския монастир се явявало едва ли не някакво възкресение на светеца, и споменът за това събитие бил честван с не по-малка тържественост, отколкото самото „успение” на светеца (18. август). Така се явили две служби: едната — за деня на „успението” на светеца, а другата — за деня на пренасянето на неговите мощи от Търново в Рилския монастир.

Първоначалната служба на светеца, съставена в Рилския монастир при неговото канонизиране или наскоро след това, не е запазена. Обаче, когато в по-късно време мощите на светеца били пренесени в града Средец, неизвестен български духовник се заел и съставил нова служба. Тази Средешка служба на светеца, която е запазена в ръкопис от 1451 г. (т. н. Скопски миней)137, не представяла всъщност, нещо напълно самостойно. Тя се състои, в основата си, от стихири, които са заети от първоначалната рилска служба, като към тях са добавени няколко нови стихири138. Старите и новите стихири са преплетени едни с други и мъчно могат да се различат. Едните и другите, обаче, изразяват настроението на своето време и поради това не е напълно невъзможно да бъдат разграничени. В редица стихири има доста ясни загатвания за това, че са били съставени още в Рилската обител и то по времето на цар Петра. Така, в третия стихир неизвестният книжовник се обръща към светеца с думите: „Чрез пост, преподобни, и бдение ти очисти своя ум и се възкачи на небесната висота и винаги стоиш напред, ведно с ангелите, в Христовата слава. Моли се на Вечния Цар да дари небесна победа на верния цар над враговете и чрез светите си молитви спаси ни, отче Иоане”139. Очевидно, този „верен цар”, за чиято победа над враговете се моли книжовникът, е цар Петър. Едва ли може да се мисли, че се отнася за някого от неговите приемници в края на Първото царство, а още по-малко за някого от византийските владетели, — което предположение, между другото, би ни отвлякло към времето на византийското владичество. В друг стихир непознатият книжовник приканва своите слушатели: „Всички верни да възхвалим със слова и песни Рилския светилник, като зовем и казваме: Радвай се, велика славо, която се яви в наши дни, преблажений”140. Явно е, че съставителят се издава като близък съвременник на светеца, щом като заявява, че този се явил в негови дни. В други стихири той говори, че светецът имал „неразрушимо тяло”, като споменува неговия гроб: „Моли се за тези, които с вяра идват при твоя гроб, та нашите души да бъдат избавени от всички напасти”140a. Светецът, прочее, все още почивал в своя гроб, в основаната от него обител, и мощите му още не били тръгнали да странстват. Посочванията от този род дават възможност да се уточнят известен брой стихири като принадлежащи към първоначалната служба. Знае се, че един от най-тежките въпроси по времето на цар Петра е бил въпросът за борбата против богомилите. За набожния съставител на първоначалната служба, тяхното учение, което отричало почитанието на светците и поклонението на мощите, се явявало като истинско безбожие. Той, поради това, представил светеца от Рила като борец против еретическото безбожие. В един от своите стихири той пише, че светецът не се уплашил от заплахата на безбожието и че премъдро потъпкал „безбожната заблуда”. Най-сетне, отличителни са и молитвите, които са прибавени към първоначалните стихири. Ведно с радостта, която го изпълва пред гроба на светеца, неизвестният съставител отправя към своя покровител спокойни молитви: това са обикновени молитви, в които няма отглас на големи страдания, нито на страшни заплахи, както долавяме това в молитвите, напр., от края на Второто българско царство. Книжовникът моли светеца за спасението на душите, моли го да просвети мислите, да запази вярващите, да им даде изцеление преди смъртта, да избави от беди човешкия род, да се моли за онези, които го възляват, да моли Христа да даде оставление на греховете на тия, които с обич почитат неговата памет... Изобщо, въз основа на подобни мерила може да се установи, че от всичките седемдесет и девет стихири в Средешката служба, най-малко около седемдесет принадлежат към първоначалната служба, съставена в Рилската обител. От някои места в тази служба трябва да се заключи, че нейният съставител ще да е бил инок в обителта. Той е бил доста добре запознат със Св. Писание, от което тук и там дава кратки цитати или пък намеква за изрази от него. Начетеността му се долавя и в някои словообразувания, съставени по чисто византийски образец. Някъде изразът е твърде поетичен, което издава писателско дарование. За съжаление, авторът се е задоволил да вмъкне само бедни намеци относно живота на светеца. Все пак, колкото и кратки, тези намеци могат да бъдат използвани при проверката на сведенията на другите извори. Десетината стихири, които били прибавени в Средец към първоначалната служба, могат да се различат сравнително ясно. Несъмнено, към тази втора преработка на службата принадлежи онзи стихир, в който към светеца са отправени думите: „Радвай се, пустинна красото, отче наш Иване! Радвай се, Средечка митрополио, съгражданино на българите!”141. Това обръщение към средешката митрополия показва несъмнено, че мощите на светеца вече са се намирали в града Средец. Времената са били сега твърде неспокойни, и над българската земя надвисвали черни облаци. Съставителят на добавките се моли на светеца да „даде мир на вселената” — и в тази негова молитва има много по-голямо безпокойство, отколкото в тихите молитви на рилския инок. Тялото на светеца вече отдавна било извадено от гроба и мощите се намирали далече извън обителта. Непознатият средешки духовник споменува за ковчега с мощите на светеца, за поклонението пред тях и за извършваните чудеса. Най-сетне, в предпоследния стихир, който изцяло му принадлежи, той призовава „избраното Христово стадо” да се притече да почете паметта на „преблажения отец Ивана, който е просиял в Рилската планина, а сега е дошел при нас”142. В тези прибавки към първоначалната служба има още по-малко податки за живота на светеца. Затова пък тези добавки са ценни, защото отбелязват нова стъпка в странстванията на мощите — именно престоя им в Средец.

Когато мощите на светеца били пренесени от Средец в Търново, в престолния град на Второто българско царство била съставена нова служба на светеца. Тя е позната по препис от XIII век и носи надслов: „Памет на преподобния отец Иоан, [Рилския] пустинник, който биде пренесен от Рила в града Средец, и от Средец биде пренесен в Загора143 в града Трапезица, през царуването на царя Иван Асеня, — който и досега лежи тялом и винаги извършва чудеса”144. Тази служба се състои от 51 стихири и в нея е вмъкнато второто, кратко проложно житие на светеца. В тази служба са вместени стихири от първоначалната (рилска) служба, после от средешките добавки и, най-сетне, са добавени нови стихири, които са най-многочислени, ако и да не са напълно самостойни, понеже приповтарят някои изрази и мисли от по-старите служби. Светецът вече не е „рилски светилник”, а „средешки светилник” — споменът за пребиванието му в Рила е малко позатъмнен. При своите заимствания, обаче, търновският книжовник не е бил напълно внимателен, та е оставил явни анахронизми. Така той заема буквално думите: „Радвай се, велика славо, която се яви в нашите дни, преблажени Иване”145 — като забравя, че този възклик е звучал добре в устата на съвременник на светеца, но никак не подхожда за човек, който е писал няколко века по-късно. За живота на светеца в тази служба са дадени само общи загатвания. Службата има значение, прочее, само като извор за времето, когато е била съставена. Същото може да се каже за онези кратки помени, с които се е чествал денят на успението на светеца146. Един от най-важните извори за живота и схващанията на светеца е неговият Завет. Въпреки изказаните съмнения относно достоверността на този паметник147, трябва да се изтъкне, че това е едно от най-занимливите творения на нашия X век. Запазен в късни преписи, Заветът, за жалост, е бил извратен в слог и правопис от преписвачите. Съдържанието му обаче, е запазено. Не би могло да се приеме, че някакъв „фалшификатор” на исторически документи от нашето минало е могъл така добре да изрази духа и настроенията на времето, нито пък да познава така задоволително старобългарския език и книжнина, както долавяме всичко това в творението, за което са се водили толкова спорове. В този единствен по род в старата ни книжнина паметник са очертани схващанията на Рилския светец за иноческия живот, както и неговият собствен нравствен облик, неговата начетеност и книжовническо дарование. Първообразът на паметника не е запазен. От една приписка148 към него се вижда, че, поради заплахата от турските нападения, през 1385 г. написаният на пергамент първообраз бил скрит заедно с други монастирски ценности. Предварително от него бил направен точен препис, който бил предаван от игумен на игумен. С течение на времето, неизвестно точно кога, първообразът изчезнал, както изчезнали, несъмнено, и много други монастирски писания. Днес са запазени само нововременни преписи от Завета, които произхождат от XIX век. Единият от преписите е запазен в самия монастир и се предава официално от игумен на игумен като правило, по което да се управлява монастирът. Другите преписи попаднали в ръкописната сбирка на нашия Народен етнографски музей, а после минали в сбирката на Софийската народна библиотека. Единият от тези преписи е бил приготвен от отца Неофита Рилски. Другият е твърде небрежен и почти не може да се използва149. Обстоятелството, че Заветът е познат само в преписи от ново време, може да ни накара да съжаляваме за загубения първообраз, но то не ни дава основание да се усъмним в неговата достоверност, която може да се установи главно чрез вътрешен анализ на паметника. Но такава е била съдбата на не един важен паметник от миналото.

Такива са писмените извори за живота на светеца и за съдбините на неговите мощи. Към тези писмени извори трябва да се прибавят известни устни извори. Това са предания за светеца и за мощите му, разказвани в различни покрайнини на нашата страна. Нужно е да се каже, преди всичко, че не всички подобни предания са събрани и обнародвани, за да може да се направи обща преценка за тях като исторически извори за битието на св. Ивана Рилски и за странстванията на мощите му150. Все пак, общо взето, можем да признаем, че тяхната стойност в това отношение е твърде ниска. В основата на някои от тях лежат, действително, истински случки. С течение на времето обаче, историческата истина е била така извратена и замъглена от народното въображение, че днес изследвачът мъчно може да отдели зрънцето истина от купищата прибавки. Почти всички тези предания са записани едва в ново време. Това може да постави под съмнение тяхната старинност. Очевидно, някои от преданията са създадени в неотколешно време и то или по книжовен път, или пък благодарение на сношенията на люде от разни краища на българската земя с Рилската обител. Изобщо, преди да може да се използват, тези предания — дори когато произлизат от най-близката покрайнина, гдето се е родил и подвизавал самият св. Иван — трябва да бъдат подложени на строга критика. Но ако преданията, накратко казано, имат съвършено малка стойност като исторически извори, те са твърде важни в друго отношение: като свидетелства за живия култ към светеца всред нашия народ и то често в твърде отдалечени от Рилската обител кътища на българската земя. Тези предания особено добре показват, че Рилският светец не е един „местен светец”, а светец, чийто култ живее всред целия български народ — в близки и далечни до обителта покрайнини. За същия култ говорят и онези народни песни, в които се споменава името на светеца или пък се говори за неговата обител151.

След всичко това, не бихме могли да кажем, че изворите за живота на свети Ивана Рилски и за историята на неговите мощи са малобройни. Така поне изглежда що се отнася до броя на изворите. Обаче съвършено друго е впечатлението, когато се взрем в съдържанието на тези извори и опитаме въз основа на него да изградим цялото минало. На богатството на изворите — поне в сравнение с изворите, които притежаваме за други светски и църковни лица от нашето средновековие — се противопоставя бедността на сведенията. Голяма част от тези извори зависят един от друг. Поради това най-често сведенията биват преливани от един извор в друг, та съвършено рядко намираме напълно самостойни податки. Това е полезно, от една страна, защото позволява да се съпоставят и сверяват свидетелствата на отделните извори. Но, от друга страна, това ни обрича на оскъдица, която някъде е такава, щото остават напълно неосветлени много неща от живота на светеца, както и събития в свръзка с мощите му. Но има и нещо по-лошо. То е — сведенията на някои от главните ни извори са противоречиви едни на други. Противоречието понякога е толкова голямо, щото сведенията почти не могат да бъдат съгласувани. Може да се каже, че нито един от нашите извори — точно, нито едно от разполагаемите жития на светеца не може да бъде сметнато за напълно задоволително и изчерпателно, та само въз основа на него да бъде изложен животът на светеца. Необходимо е, прочее, да се съчетават сведенията от разните извори, за да се изгради общото. Това съчетаване се основава на правдоподобността — такава, каквато я схващат и доказват отделните изследвачи. Необходима е, следователно, твърде внимателна преценка на всички сведения, за да може да се даде едно приемливо изложение върху живота на Рилския светец и историята на неговите мощи. При преценката на изворите и дадените в тях сведения трябва винаги да се помнят мъдрите думи на един чужд изследвач, който правилно изтъква, „че прекаленото недоверие е толкова опасно, колкото и прекаленото доверие”.

 

89Старобългарският текст на житието е издаван няколко пъти. Вж. изданието на Йорд. Ивановъ, Жития на св. Ивана Рилски съ уводни бележки (= ГодСУиф, XXXII. 13. 1936, сс. 28-37; сс. 4-8, бележки). Не съвсем точен превод вж. у В. Сл. Киселковъ, Свети Иванъ Рилски. Жития (Сф 1940), сс. 76-88. Около датировката на житието са се водили дълги спорове.
90Датировката, предложена от В. Сл. Киселковъ, Безименното житие на св. Ивана Рилски (= ИИД, XIV-XV. 1937, сс. 93 — 108) е неубедителна: житието не може да бъде отнесено към края на XV или първата половина на XVI в.; същият, Жития, с. 16. Ю. Трифоновъ, Бележки върху известията за св. Ивана Рилски (= МакПр, XI. 3-4. 1939, сс. 89-100) е подложил на грижлив анализ текста на това житие, обаче трябва да се признае, че разсъжденията му са твърде изкуствени и неубедителни. Въпреки всички „непоследователности и противоречия” в житието, едва ли може да се приеме, че в него има „три наслоения, съставени въ различни времена и отъ различни лица”. В паметника има забележително единство, което не бива да се пренебрегва. В. Иванова, Образи на царь Петра въ две старинни икони (= ИБИД, XXI. 1945, с. 102 и бел. 4) отхвърля датировката на Киселков с оглед и на обстоятелството, че това житие е било „илюстровано още преди XIV вѣкъ”; ср. с. 105 сл. — За късната датировка на житието настоява
и В. Н. Златарски, Георги Скилица и написаното отъ него житие на св. Ивана Рилски (= ИИД, XIII. 1933, с. 55 сл.), против чиито доводи се обяви Ивановъ, Жития, с. 10.
91Според Златарски, Г. Скилица, с. 64, авторът „внесълъ въ него всичко, което по предание било се запазило въ мънастиря за живота и подвизитѣ на светеца”.
92Ср. П. Я. Сырку, Нѣсколько замѣтокъ о двухъ произведеніяхъ терновского патрıарха ЕвѲимıя (в: Сборникъ въ честь В. И. Ламанскаго. СПб 1883, с. 362); възраженията на Златарски, п. с., с. 64 сл. В житието няма никакви „еретически елементи”.
93Дуйчевъ, Изъ старата бълг. книжнина, I, сс. 142/3, XVI, 232/4.
94Дуйчевъ, п. с., I, сс. 154/61; XVI, 237/40.
95Вж. сведенията у Златарски, п. с., с. 50 сл.
96Вж. Златарски, п. с., с. 52 и бел. 2.
97Ср. Златарски, п. с., с. 52.
98Златарски, п. с., с. 51 неточно говори за “нѣкаква стомашна болесть”.
99Вж. доводите на Златарски, п. с., с. 51 сл.; Трифоновъ, п. с., с. 78 бел. 1, приема 1164 год.
100Вж. Златарски, п. с., с. 51; История, II (Сф 1934), с. 395 сл.
101Посочване за това, мисля, може да се намери в думите на Скилица (вж. Ивановъ, Жития, с. 41), когато говори за замонашването на св. Ивана Рилски: 4 Тълкуването на Трифоновъ, Бележки, с. 88 сл., на думата 5 (сиреч 6 abitus, exitus, fuga) e неубедително. Очевидно, Скилица намеква за собственото си „оттегляне от света”. А това е било нещо обичайно за византийския свят. Разночетенето 7 издава неразбиране на текста.
102Скилица (вж. у Ивановъ, Жития, с. 39) употребява думата нѣкогда, за да обозначи времето, когато пребивавал в Средец; ср. и Златарски, Г. Скилица, с. 51. Похвалите към имп. Мануил I показват, че житието било писано още преживе на този владетел, значи преди 1180 г. (ср. Златарски, п. с., с. 52). Въпреки това, Златарски, п. с., с. 53, пише, че Скилица написал житието „несъмнено, когато е живѣлъ въ Срѣдецъ, т. е. между 1166 и 1180 г.”. Напротив, думите на Скилица показват, че той писал в Цариград и то във времето между 1173 г. и 1180 г.
103Вж. Сырку, п. с., с. 360 и възраженията на Златарски, п. с., с. 53 сл.
104Вж. сведенията у Златарски, п. с., с. 52 сл.; S. Реtridès, Deux canons inédits de Georges Scylitzès (= Виз. врем., Х. 1903, сс. 460-496).
105Ср. Златарски, п. с., с. 54.
106Първообраз у Ивановъ, Жития, сс. 38-51; неточен превод у Киселковъ, Жития, сс. 19-37.
107Вж. по въпроса К. Иречекъ, Пътувания по България, II (Пл 1899), с. 634 бел. 17, 1; Л. Милетичъ, Споменъ отъ Рилския манастиръ (Сф 1902), с. 26; Й. Ивановъ, Св. Иванъ Рилски и неговиятъ монастирь (Сф 1917), с. 14; Златарски, п. с., с. 54; пример със житието на св. Ромила Видински у мене, Изъ старата бълг. книжнина, II, с. XXIX.
108Вж. тук, бел. 102.
109Ср. признанието на Златарски, п. с., с. 54 относно трудностите при превода на това житие.
110Някои неубедителни предположения в свръзка със съдбата на гръцкия първообраз е изказал Златарски, п. с., с. 68.
111Златарски, п. с., с. 60 сл., изказа приемливото предположение, че Скилица ще да е използувал като основа някакво старобългарско житие, неизвестно днес.
112Вж. текста у Ивановъ, Жития, с. 39; Трифоновъ, Бележки, с. 78 за „ангелския език”.
113Ср. тук, бел. 102.
114Скилица посочва като съвременници на светеца византийските императори Константин VII Багренородни и Иван Цимисхий, който, в същност, е управлявал много по-късно. Вж. Златарски, п. с., с. 62, някои неубедителни разсъждения по повод упоменанието на този император. Скилица, несъмнено, е бил недобре осведомен относно времето, когато е живял Рилският светец.
115Ср. някои разсъждения на Златарски, п. с., сс. 55 сл., 62 сл.
116Старобългарският текст е даден у Ивановъ, Жития, сс. 52-57; не съвсем точен превод у Киселковъ, п. с., сс. 17-18; ср. и Йорд. Ивановъ, Български старини, сс. 471/2, 43.
117Вж. тук, с. 231 сл.
118Неточно е датирано към X век у В. Сл. Киселковъ, Проложното житие на св. Ив. Рилски ( = Духовна култура, кн. 54-55. 1934, сс. 24-31); Жития, с. 15; Рилскиятъ манастиръ. (Сф 1937), с. 13. Вж. посочванията на Ивановъ, Жития, с. 12; с. 53 бел. 1. Думите: 8, дори без обичайната молитва или поне „амин”, не могат да бъдат смятани като завършек на цялостно житие.
119Вж. текста у Ивановъ, Жития, с. 55.
120Ср. Ивановъ, п. с., с. 12.
121Вж. текста у Ивановъ, п. с., сс. 58; 13-15; същият, Български старини, с. 365.
122Вж. у Ивановъ, Жития, с. 72; ср. и Неофитъ Рылецъ, Описанıе болгарскаго священнаго монастыря Рыльскаго(Сф 1879), с. 34 бел. 1.
123Вж. Ивановъ, Жития, сс. 59-73; 15-21; същият, Български старини, сс. 369-383; откъси у мене, п. с., II, сс. 201-211 ; XXIX, 397, 8.
124За езика и стила на патриарх Евтимия вж. Цв. Вранска, Стилни похвати на патриархъ Евтимий (= СбБАкН, XXXVII. 1942, сс. 105-280); ср. и моята бележка в Byz. Zeitschr., XLIb 1942, p. 313.
125Ср. Ивановъ, Жития, с. 16 сл.; Сырку, п. с., с. 368 сл.; Златарски, п. с., с. 69. Неизвестният преводач пише, напр., 9, форма, която се е запазила, докато Евтимий употребява мъртвата и изкована по византийски образец форма 10.
126Ср. съпоставките у Ивановъ, Жития, с. 18 сл.; Златарски, п. с., с. 68 сл.; Милетичъ, п. с., с. 26 сл.
127Ср. Ивановъ, Жития, с. 19 сл.
128Вж. текста у Ивановъ, Жития, сс. 74-85; сс. 21-22 бележки; вж. още: Йорд. Ивановъ, Старобългарски разкази. Текстове, новобългарски преводъ и бележки (Сф 1935), сс. 72-79, 227-237; П. Никовъ, Владиславъ Граматикъ. Пренасяне мощитѣ на св. Ивана Рилски отъ Търново въ Рилския монастиръ (= БИБ, I. 2. 1928, сс. 165-187); Киселковъ, Жития, сс. 61-75; Йорд. Ивановъ, Владиславъ Граматикъ. Прѣнасяне тѣлото на св. Ивана Рилски отъ Търново въ Рила, 1469 г. (= Духовна култура, I. 3-4. 1920, сс. 211/6). За датирането на двата преписа вж. Е. Kaluzniacki, Werke des Patriarchen von Bulgarien Euthymius (Wien 1901), p. LIV sqq.; Ивановъ, Жития, сс. 21-22; разсъжденията на Ю. Трифоновъ, Софийската редакция на Владиславъ-Граматиковия разказъ за пренасяне мощитѣ на св. Иванъ Рилски отъ Търново въ манастира (= СпБАкН, LX 1940, сс. 67-94), ми се струват недостатъчно убедителни.
129За него вж. Д. Мариновъ, Димитри Кантакузинъ (= СбНУК, XVIII. 1901, сс. 74-98), с текста на житието; по-добро издание на текста у Ивановъ, Жития, сс. 86-102; сс. 22-25 бележки.
130Вж. текста у Ивановъ, Жития, с. 87.
131Ср. Ивановъ, Жития, с. 25.
132Вж. текста у Ивановъ, п. с., с. 95 сл.
133Вж. у Ивановъ, п. с., с. 96.
134Вж. Иречекъ, Пътувания, с. 634 бел. 17/5; възраженията на Ивановъ, п, с, с. 24, ми се струват неубедителни. Въпросът заслужава нарочно проучване. В житието се долавят особено силни следи на гръцко влияние, както в слог, така и в словообразувания.
135Общи сведения вж. у Йорд. Ивановъ, Гръцко-български отношения преди църковната борба. 1. Гръцко житие на св. Ивана Рилски, у Никодима Светогорецъ, в: Сборникъ въ честь на проф. Л. Милетичъ по случай на 25-годишната му книжовна дѣйность (1886 — 1911) (Сф 1912), сс. 172-175; същият, Жития, сс. 25 6.
136Текстът на житието вж. у Ивановъ, Жития, сс. 103-108.
137Вж. текста у Ивановъ, Български старини, сс. 347-358; сс. 345/6 бележки; ср. също Златарски, Г. Скилица, с. 56 сл., който засяга състава и датата на службата. Напоследък Ст. Романски, в: Църк. вестник, XLVII, бр. 20-23 от 25. VI. 1946 г., с. 2, съобщи за нова, неизвестна служба, по препис от XVI в., сръбска редакция, изглежда от „рилски тип”. Ср. и Н. Дылевский, Рыльский монастырь и Россия в XVI и ХѴII веке (Сф 1946), с. 126 бел. 1; ср. с. 80 сл. някои посочвания за службите на светеца.
138Ср. Ивановъ, Български старини, с. 346; Златарски, п. с., с. 56 сл.; Киселковъ, Проложното житие, с. 25 сл.
139Ивановъ, п. с., с. 347.
140Ивановъ, п. с., с. 349.
140аИвановъ, п. с., с. 349.
141Ивановъ, п. с., с. 349.
142Йвановъ, п. с., сс. 358, 346.
143С това име през XIV в. била означавана Търновска България: вж. посочванията у Дуйчевъ, п. с., И, сс. 321, 378 и др.
144Ивановъ, п. с., сс. 359 — 367; ср. Златарски, п. с., с. 59 сл.
145Вж. текста у Ивановъ, п. см с. 360.
146Вж. текста у Ивановъ, п. с., с. 368. За една гръцка служба на светеца, открита в Света Гора, ще дам сведения другаде.
147Пръв даде сведения за Завета Неофитъ Рылецъ, п. с., с. 22 бел. 1. По-късно Игнатий Рилски, Откѫслекъ отъ историята на Рилский мънастирь (Сф 1895), сс. 9-19, е издал текста и приписката. Ивановъ, Св. Ив. P., сс. 129-142, обнародва текста според запазените преписи, заедно с приписката, като даде някои обяснителни бележки. Докато всички тези книжовници признаваха достоверността на паметника, известни съмнения, — повече или по-малко крайни — изказаха Ал. Теодоровъ-Баланъ: ИБаД, VI. 1916-1918, сс. 175/6; Киселковъ, Рилскиятъ манастиръ, сс. 23, 105-124; Ив. Снѣгаровъ, „Заветъ” на св. Ивана Рилски (в: Сборникъ въ паметь на проф. П. Никовъ = ИБИД, ХѴІ-ХѴІІ. 1939, сс. 462-475). За съжаление, всички възражения относно достоверността (автентичността) на Завета — запазен в късни преписи — ми се струват неубедителни. Прот. Ив. Гошев, Заветът на св. Ивана Рилски в светлината на старобългарските и византийски литературни предания от ІХ-ХІѴ век (в: СбБАкН за 1947 г., под печат) защищава достоверността на Завета. Запазвам си възможността да изтъкна допълнително някои бележки по въпроса.
148Приписката е обнародвана у Ивановъ, п. с., с. 131.
149За преписите вж. Ивановъ, п. с., с. 130; ср. в. Зора, бр. 5882 от 27. I. 1939 г.
150Преданията в свръзка със светеца не са събрани и проучени и до сега. Някои от тях са дадени у Ивановъ, п. с., с. 4 сл. Съществуват, обаче, още редица други, по-обстойни или по-кратки предания, които заслужават да бъдат събрани. Занимлив опит да анализира някои от преданията, като ги свърже с библейски случки, прави Трифоновъ, Бележки, с. 77 сл.
151Вж., между другото, у В. Качановский, Памятники болгарского народного творчества (СПб 1882), сс. 115-116; ср. и Дылевский, п. с., с. 75.

 

X

Right Click

No right click