IV. Живот след смъртта

Рилският светец и неговата обител - IV. Живот след смъртта

Публикувана на 15 Юли 2019

Посещения: 7154

Индекс на статията

Страница 6 от 8

IV. ЖИВОТ СЛЕД СМЪРТТА

И по смерти своей живѣе безсмертно...

Неофит Рилски

За вярващия човек от средновековието загатката на смъртта събуждала безбройни питания. Смъртта е най-красноречивият доказ за преходността на всичко земно. За нея всички са равни: богати и бедни, знатни и простолюдие, учени и прости. Под нейната ледена сянка се стопява всяко господство, всяка красота и мощ на тялото: остава само блед спомен и име. „Где е сега славата на Вавилон? — пита един западен поет от XII век. — Где е сега жестокият Набуходоносор, и мощта на Дария, и прочутият Кир? Преминали са като колело, тласнато със сила. Остава славата, тя се утвърждава, а тези са прогнили”. Начетен в древната книжнина, този поет се пита: „Где е сега Марий и безкористният Фабриций? Где е благородната смърт и достопаметното деяние на Паул? Где е сега божественият, обвинителен [глас на Демостена], где е небесният глас на Цицерона? Где е мирът за гражданите и гневът за бунтовниците на Катона? Где е сега Регул? Или где е Ромул, или где е Рем? Стои предишната роза по име — голи имена обладаваме ние”²⁴⁶. Друг поет от XIII век, вдъхновен от тъжни размисли, съставил стихове под надслов „Защо светът се бори под знака на суетна слава” и се пита: „Кажи, где е Соломон, нявга така благороден, или где е Самсон, непобедимият вожд, и прекрасният Абсалом, дивен на лице, или сладкият Йонатан, така много мил? Где отиде Цезар, горд с властта? Где отиде божественият [Август], цял блестящ в пир? Кажи, где е Тулий [Цицерон], прочут с красноречие, или Аристотел — най-велик по ум?” Питането „где са” — ubi sunt наистина можело да навее твърде мрачни мисли за земната съдба на човека, но то, разбира се, не разрешавало целия въпрос. За християнина смъртта не представяла край на цялото съществувание. Чрез нея той само преминавал от едно битие в друго. Освен земният живот — за него се разкривал животът „отвъд”. Там грешникът трябвало да получи справедливо въздаяние за своите прегрешения, а праведният — да постигне онези блага, които щели да бъдат награда за неговия добродетелен живот. Това схващане за смъртта било свързано най-тясно с християнството и се отличавало напълно от духа и настроенията на езичеството. Разликата се явява особено ясно още в най-ранните надгробни надписи. В много от тези надписи от езическо време е изразена пълна безнадежност. Някои от надписите, написани на гръцки или латински език, съдържат само краткия израз: „Не бях, бях, не съм” или „не ще бъда” (non fui, fui, non sum). Някъде са добавени думи на пълно безразличие и примирение пред тази съдба: „не ми важи — това е животът”. Християнинът, напротив, затварял очи с надеждата за отвъдния живот — и то във вечността. Може би най-красноречиво това християнско схващане е изразено именно в думите, които, според житиеписеца, славянският просветител свети Кирил изрекъл в своята предсмъртна молитва: „Не бях, и бях, и съм във вековете”²⁴⁷.

Още по-слабо можела да засегне смъртта човек, прославен с духовни подвизи на отшелник и светец. Неговото влияние сега се засилвало. Обителта, гдето той склопвал очи, придобивала още по-голямо значение — именно като обладателка на „нетленно съкровище”. Така и смъртта на Рилския светец не съставяла удар за живота на основаната от него обител. Георги Скилица е разказал за погребението на светия отшелник: „А те [сиреч учениците му] — пише той — със сълзи измиха, прочее, нозете на преподобния отец, като не можеха да се отделят от този образ на природното съжителство, приготвиха неговото свещено и божествено тяло и го поставиха в дървен ковчег. И веднага бързо навсякъде се узна за смъртта на преподобния. Всички се стекоха към гроба на светеца, като искаха да видят новото и свръхестествено видение: защото той изглеждаше сякаш спи и видът на тялото му никак не се измени. Постническото тяло издаваше неизречимо благоухание, сякаш още беше живо. Недъгавите се молеха и просеха изцеление, освобождаваха се от обладаващите ги болести и се радваха. След като изминаха подир това четиридесет дни, преподобният се яви ноще на най-стария от своите ученици и му повели, да погребат тялото... в земята. А този послуша повелението и изпълни на дело това, което бе изявено във видение. Веднага на онези, които се притичваха, бе даден извор на чудеса и скрито в гроба съкровище. И така, Божият угодник биваше възвеличаван от всички”. Съставителят на първото проложно житие накратко съобщава само това, че след смъртта светецът бил „погребан на това място от своите ученици”. Същото повтаря и патриарх Евтимий.

Отгде византийският книжовник Скилица е заел изложените подробности — това е мъчно да се каже. Трябва да се изтъкне, обаче, че те са твърде правдоподобни и не бива да бъдат пренебрегвани, особено когато не притежаваме никакви други вести в това отношение. Прочее, учениците на починалия отшелник посрещнали с голяма скръб смъртта на своя учител и наставник. С искрена обич те спретали тялото на покойника и го положили в прост, дървен ковчег. Цели четиридесет дни тялото престояло така. Мълвата за смъртта на светеца привлякла към обителта множество люде. Те всички, според думите на житиеписеца, желаели да видят новото чудо и свръхестествената гледка. Светецът изглеждал като заспал: .

Някои от средновековните писатели са ни запазили любопитни разсъждения относно неизбежния край на земния живот и ужаса на сетния час, та можем да доловим чувствата, които са вълнували тогавашния човек²⁴⁸. „Ние винаги смятаме последния изживян ден като пръв, никога първия ден като последен — пише авторът на една от най-тъжните книги от средновековието, — докато би трябвало да живеем така, щото да бъдем винаги готови да умрем... Времето тече и смъртта приближава. Хиляда години пред очите на умиращия са като деня, който изгасна вчера. Наистина, бъдещето винаги приближава и настоящето умира, а миналото е напълно мъртво. Докато живеем, нещо от нас постоянно умира и ние ще престанем да умираме, когато престанем да живеем... Животът минава бързо и не се спира. Смъртта приближава и никой не може да я възпре. Това, прочее, е онова чудно нещо, което колкото повече расте, толкова се скъсява. Защото колкото повече напредва животът, толкова повече наближава към края”. Четири страдания обземали човека в сетния час. Според думите на същия средновековен автор, той изпитвал, „преди всичко, толкова голямо и така тежко телесно страдание, каквото никога не е почувствал през настоящия живот, нито преди смъртта”. Когато тялото лежало напълно изтощено, душата съзирала „да се натрупва около нея цялото добро или зло, което е извършила, и всички тези неща се явяват пред очите на духа”. „Както потоците се спущат със силен устрем и сякаш ще порутят всичко, така и грешникът в часа на смъртта ще види изведнъж цялото добро или зло, което е сторил”. Третата мъка настъпвала, когато душата „начевала да различава истината и виждала, че са приготвени за нея наказанията на пъкъла за всеки от нейните грехове”. Четвъртата мъка настъпвала, когато душата — все още затворена в тялото — виждала, че лукавите духове са готови да я приемат. „В този миг мъката и ужасът са толкова големи, щото тя — бедна нещастница — въпреки че е пред прага да се откъсне, би искала да остане още в тялото, за да изкупи, в тези кратки мигове на своето затворничество, своите прегрешения”. Изкривените от гърчове лица, прочее, не изразявали само телесно страдание. Те запечатвали завинаги онези страдания, които посрещали грешника още на прага на отвъдния живот. А това спокойствие, отпечатано върху лицето на един свет отшелник, що друго можело да означава — освен предвкусване на бъдните, многоочаквани блага и наслади? Още човекът на ранното Средновековие е измислил твърде благозвучна дума, за да обозначи смъртта на праведника: „успение” (гр. koimesis, лат. dormito). За него смъртта на праведника се представяла като преход от земния живот към небесното блаженство — като сънен унес. Мъртвите са „заспали”. Те са „покойници”, които след злините на земния живот намират „покой” в смъртта. Гръцкото християнство дори наложило за гробищата едно ново наименование: koimeterion (лат. caemeterium) „там, гдето спят”. Върху надгробните надписи се четяло: „заспа”, „почива”, „упокои се”... Всички тези изрази не били прозрачни евфемизми, чрез които да се избегне упоменанието за смъртта и нейното разрушение. Напротив, те изразявали действителното убеждение, че онзи, който живеел според повеленията на Христовата вяра, можел спокойно да посрещне последния час, защото „отвъд” го очаквали не страдания, нито бездна на небитие, а вечен живот и блаженство. Именно това могло да се види в „новото чудо” на Рилския светец, което представяло „свръхестествена гледка”: светецът изглеждал „като заспал”.

Тук, обаче, имало и нещо друго — свързано с тялото. За обикновения човек смъртта означавала край и пълна разруха на плътта. Западен писател от началото на XIII век говори за „гнилотата на плътта”. „Ще излезе от тялото неговият дух — пише той — и то не по негова воля, но против волята му. И с мъка ще изостави всичко това, което сега владее с толкова силно желание, понеже, ще-не-ще, е настъпил пределът, който не може да бъде отминат, и когато земята ще се върне към земята. Писано е, наистина: „Ти си земя и трябва да се върнеш към земята”, защото е естествено, щото онова, що е съставено, да се разпадне на своите съставки. Прочее, Господ ще им вземе духа, ще преживеят разруха и ще се превърнат в прах. И когато човек умре, ще наследи гадини, змии и червеи. Наистина, всички ще спят в праха и ще ги изядат червеи... Гнилота е човекът, а червеят е син на човека. Какъв гаден баща, каква гадна майка и какви отвратителни братя”... „Кое нещо е по-вонливо от човешки труп? Кое нещо е по-ужасно от мъртъв човек?...”. Натурализмът на краските, с които е описана смъртта, се губи и бледнее, когато се отнася до тялото на светец. Най-чудното, прочее, било именно това, че тялото на изпостника и светеца оставало непроменено след смъртта. Скептичният ум на нашето време може да търси всякакви обяснения на това явление. Вярващият човек, обаче, приемал това като истинско чудо. Запазването на тялото на изпостника означавало за него пълно потвърждение на мисълта, че стремежът към земните блага е напълно безсмислен. Онзи, който цял живот се отричал от земна храна и светски наслади, ето, след смъртта придобивал нетленно тяло. Напротив, телата на онези, които живеели с „благата на света”, били обречени на гнилота и се превръщали в храна на „вечния червей”. Тази нетленност на тялото на изпостника съставяла за мисълта на средновековния човек един от най-убедителните доводи за светостта. Житиеписецът съобщава, че тялото на Рилския пустинник след смъртта не се изменило никак по вид:. Още веднъж и най-осезателно се подчертавало различието, което съществувало между тялото на изпостника и телата на обикновените смъртни. Това тяло наподобявало нещо живо: и издавало „неизречимо благоухание”²⁴⁹.

Всички тези неща, разбира се, утвърждавали още повече славата на светеца. Ако той приживе можел да върши чудеса и чудотворни изцеления, сега можели да вършат това и неговите мощи. Така, вярването в светостта на отшелника от Рила се затвърдявало. Най-горещи поддръжници на това вярване били, естествено, самите иноци от обителта, чийто живот бил най-тясно свързан със светеца — както приживе, така и след неговата смърт. След 40-дневно престояване, тялото било поставено в гроба. Според житиеписеца, това било извършено по повеля на самия светец, който се явил на сън ноще на най-стария от своите ученици — очевидно на игумена Григория²⁵⁰. Гробът станал място на поклонение.

По това време, изглежда, в обителта били съставени служба и житие на новия светец. За съжаление, първоначалното житие — което ще да е било написано от близък съвременник и ученик на светеца, та затова ще да е съдържало извънредно ценни, достоверни податки за живота му — не е запазено. Заемки от него били вмъкнати в по-късните жития. Службата, която била съставена по това време, също не е запазена в първоначалния си вид. Части от нея, обаче, са използвани в по-късните преработки. Доколкото може да се установи²⁵¹, в първоначалната служба били отдадени възхвали на делото и подвига на светеца и били упоменати чудеса, извършени от неговите мощи. Службата е отнесена към 18. август, когато се е чествала също и паметта на светите мъченици Флор и Лавър от Илирия. Отшелникът е назован „преподобен” и за него е употребено същото онова определение, което той самият е приел в своя Завет: „пустиножител”. „Като се украсяваш със светлостта на разума и си просветил душата си с божествените заповеди, пренебрегнал си тленните и преходни неща и си оставил земята със земните неща, ти Иоане, пожела да живееш в пустошта, възлюбвайки Христа над всичко друго. Моли Го да спаси нашите души, понеже Той е милостив. — Като пожела, боговдъхновени Иоане, онези неща, които око не е видяло, нито ухо е чуло, нито пък са влезли в сърце човешко, и които Бог приготви за онези, които Го възлюбиха^а, ти възневидя мирското смешение и си се притекъл към единния Господ Бог. Нему се помоли да спаси нашите души”. В един стихир съставителят на службата моли светеца да измоли от Бога „небесна победа” за „верния цар” — очевидно цар Петра — „над враговете”. „Преподобни отче Иоане — възкликва неизвестният писател в други редове — от младенчество прилежно си удържал добродетелта, като си бил съсъд на Светия Дух и от него си получил чудодействието, та си уверил човеците да пренебрегват [земните] наслади, а сега чисто си просветен с божествена светлина, — просвети и нашите мисли, отче Иоане”. Непознатият автор призовава верните да въздадат възхвала на „Рилския светилник”, който се явил в негови дни: „Радвай се, велика славо, която се яви в наши дни” — обръща се авторът към светеца. „Посред двата живота, ти прояви разум — продължава авторът своята възхвала, — като постави, отче, благоугодно мерило. Защото ти остави тленните неща, разбра онези, които вечно пребивават, и към това правило, преблажений, усърдно устрои душата си. — Ти се радваш, като виждаш, блажений, изпълнението на твоите трудове. Ти получи, като свето въздаяние за твоите подвизи, райските блага, които окото не е видяло, нито ухо е чуло. Ти сияеш, блажений, чрез твоята благодат и имаш неразрушимо тяло”. — Сега си въдворен с небесните войнства, и с пророческите ликове, и с апостолските множества, като преди това си възсиял всред постниците. Моли се за онези, които с вяра пристъпват към твоя гроб, та да се избавят нашите души от всички напасти. — Ти възложи надеждата си на твоя Творец и Бог и сам себе си приведе при Владиката, а Той ти разкри недра. С мляко се храни душата на онзи, който се храни с Писанието. Той те направи, отче, наследник на Небесното царство — тебе, който си почитан от всички верни”. Тези думи на неизвестния съставител на службата свидетелстват, че гробът на светеца действително сега бил място на поклонение и че култът към него вече се разпространил твърде нашироко, та светецът бил „почитан от всички верни”.

„Ти си събрал на земята въздържателното учение, преподобни Иоане, и прибавка към страданието е потокът на твоите сълзи. Омрачил си цялата божествена и честна стълбица, която възвежда на небето, както се яви богоприятният твой живот. Защото ти показваш плодовете на благочестието и чрез тях изцеляваш немощта на страданията на онези, които вярно въззовават към тебе: Радвай се, златозарна звездо на Изтока, светило и пастирю на иночестващите! Радвай се, преславна пустиньо на добрите овце и честно утвърждение на църквата! Радвай се, велики наставниче на заблудените! Радвай се, наша похвало и светла радост на вселената! — Нека почетем Иоана, ангела на земята и Божия човек на небесата, благоукрашение на света, наслаждение на добрите добродетели, похвала на постниците. Защото, насаден в Божия дом, той процъфтя праведно и, като кедър в пустинята, умножи Христовото стадо на словесните овце чрез преподобие и правда”. Тези горещи възхвали са отражение на почитанието, с което е бил обхождан светецът отстрана на своите ученици. В самите възхвали, обаче, се съдържат такива намеци, които ние днес мъчно можем да проумеем. Така, като говори за това, че светецът умножил „Христовото стадо на словесните овце”, неизвестният автор може би намеква за разпространение на християнската вяра всред местното, планинско население под. влияние на проповедта и примера на Рилския отшелник.

Тук и там в цялата служба има пръснати други загатвания за дейността на светеца, които са толкова неясни и тъмни, щото едва могат да бъдат разгадани. Така, след като го възхвалява, че „чрез божествена благодат” съкрушил лукавите стрели на бесовете, тяхната злоба и засади, авторът добавя: „Ти беше богоозарен светилник на иночестващите, пръв украсител на пустинята и първообразен най-изкусен и честен лечител на боледуващите”, както и „образец на добродетелен живот”. Но закрилата на светеца била потребна и за борбата против ересите. Намек за това се долавя в обращението към светеца: „Преподобни отче Иоане, ти наистина се яви похвала на постниците, крепост на правоверието , незалязващо светило на вселената. Ти не се убоя от прелъстивия враг и не се уплаши от заплахата на безбожието , о блажений по благодат, който премъдро си потъпкал безбожната заблуда , — избави ни от нея!” Борбата против ересите за утвърждение на правоверието е спомената изрично: „Радвай се, пустинно украшение, като изпълваш с благоухание цялата вселена, като изпълваш планини и хълмове с пение и като си увенчал, светий, цялата църква. Ти бе съжител на ангелите, разгромявайки бесовските пълчища и тъмата на ересите , и изтребвайки из корен всяка измама”. Съставителят се издава като инок: „Ти, блажений, — пише той, — се яви похвала на монасите. И сега чрез молитвите си запазвай всички нас”. „Помени пред Господа, блажений, — моли се той, — онези, които честват твоята памет, като молиш за очищение преди напускането на живота”.

Авторът не забравил да се моли и за самия себе си: „От висотата изпрати ми крепка помощ и просветление за моя разум — моли се той — та да похваля равния на ангелите твой живот на земята, чрез който ти стана извор на чудеса”. Чудотворната лечителна мощ на светеца е изтъкната още веднъж: „Ти осеняваш онези, които са изгаряни от зноевете на недъзите”, обръща се непознатият автор към светеца. В друг стих се намеква, изглежда, за игуменството на преподобния: „Ти възприе пастирското изкуство, стълб и основание на иночестващите, и разумно пасе своето разумно стадо...”. Той го моли да се застъпи пред Бога „да даде оставление за греховете на всички онези, които почитат с любов” неговата памет. Авторът е бил начетен в Писанието. „По отхрана ти се уподоби на пустинника Иоана, като живя чрез постене, преподобний, подобно на него, и прекара като ангел на земята, а сега се храниш с ангелски хляб, както пише” — загатвайки за думите на псалмопевеца (Псалми, LXXVIII, 25). След като веднъж назовава светеца „прогонител на недъзи и застъпник на нашите души”, съставителят на службата, малко по-нататък, отново изтъква чудотворното действие на неговите мощи: „Потоци изцеления източваш ти от гроба за верните, като жив, бидейки прогонител на недъзите и застъпник на нашите души”. „Виж, съборище на верните, — обръща се инокът-поет към молителите на светеца, — какви благодати Бог въздава на онези, които наистина са пожелали Неговата доброта, защото нито естеството, нито времето не победи в тяло пустинника Иоана, който раздава чудеса”. С иноческа скромност и смирение съставителят моли за снизхождение към себе си и своята творба: „Разгърнах всички скрижали на моето сърце и описах всички многобройни твои благодеяния спрямо мене и нямах нищо достойно да ти поднеса, но със слова възхвалих твоите мъчения, а ти, преблажений, приеми моята вяра”, пише той. Службата завършвала, както може да се предполага, именно с гореща молба и възхвала към светеца: „Преблажений Иоане, нищо не можа да те разлъчи от обичта към Избавителя Христос — нито красотата на света, нито бащиното притежание, нито обичта към ближните и юношеската възраст, нито суетната слава — пише той за светеца, намеквайки за казаното от апостол Павла в Посланието към римляните (VIII, 35 сл.), — ти пренебрегна всичко това и като лъв възжела и пи от животворните води на извора Христа Бога наш, — моли Го да спаси нашите души. — Избрал те е Господ всред светците като осветен, и всред постниците като преподобен, и всред угодниците като избраник и като верния раб, който е умножил Неговия талант^б. Поради това и твоят дух се весели в радостта на Господа твой, а твоето честно тяло лежи пред нас и източва чудеса и благоухание за верните. Иоане преподобни, моли се за нашите души”.

Службата на неизвестния рилски инок представя най-доброто отражение на чувствата и мислите, които са вълнували учениците и почитателите на светеца немного десетилетия след неговата смърт. Близък съвременник на светеца, непознатият книжовник е изразил с топли думи цялото възхищение от подвига на отшелника и от неговите посмъртни чудеса. Това не било лично отношение. Възхвалите отразяват общи чувства и настроения. Гробът на светеца станал място на поклонничество. Култът към светеца, прочее, вече бил здраво утвърден. С това се утвърждавала и основаната от него обител. В нейните духовни основи лежал велик духовен подвиг, който трябвало да я крепи, за да издържи всички превратности на вековете.

Обаче тъкмо това почитание към светеца, което укрепвало все повече, трябвало да докара непредвидени сетнини за съдбата на мощите ѝ за самата обител. Тази обител се намирала някъде твърде далече, в недостъпната планинска пустош. Това ще да е породило мисълта, тялото на светеца да бъде изровено и пренесено в по-голямо и по-достъпно селище. Чудотворните мощи трябвало, прочее, да бъдат направени достояние на повече люде, на целия народ — тъй както сега било всеобщо почитанието, което се отдавало към паметта на светеца. Рилската обител наистина обладавала неоценимо за вярващия човек съкровище, но тя, едновременно с това, била твърде немощна, за да попречи това съкровище да бъде отнето от властта ѝ и пренесено в големия град Средец — средище на цялата област. Сведенията на нашите извори за това пренасяне на мощите от Рила в Средец са твърде неясни и като че ли противоречиви в някои подробности. Откриването на мощите и пренасянето им са изложени в Безименното житие с наивни и приказни подробности. „И лежа тялото на светеца — пише непознатият автор — без никой да знае. Само ангел Господен му служеше. Като преминаха много дни, цар Петър изпрати отново да узнае нещо за светия отец. И наченаха отново да го търсят, но не го намериха, завърнаха се при царя и му казаха: „Не го намерихме”. Царят много се нажали, прослави Бога и рече: „Наистина, не бях достоен да видя светеца”. И като премина много време, царят отново изпрати ловци в това свято място, да му ловят [лов]. Но там, в тази пустиня, не се намираше никаква човешка душа, а само зверове. Те идваха при гроба на светеца и се изцеляваха от своите недъзи: който бе сляп, проглеждаше, а хромите, които идваха при гроба на светеца, се изцеляваха. Когато ловеха лов, те намериха един сляп [звяр] и тръгнаха по следите му — до мястото на светеца. Те видяха много зверове, които не си отиваха от него, желаейки да получат милост от светеца. Ловците се зарадваха, че ще уловят лов. Тогава тези зверове видяха човешко лице и се подплашиха. А звънецът прозвъня, и клепалото проклепа, и голям ужас обвзе ловците, та те помислиха да бягат. Но те съзряха, че гори кандило, приближиха се, видяха тялото на светеца и прославиха Бога. Те оставиха лова, върнаха се при царя и му известиха за светеца онова, що видяха. Когато царят чу и се възрадва за светеца, веднага в сън ангел Господен му се яви — да потърси тялото на светия отец, защото беше речено тялото на този светец да лежи в града Средец . Събраха се люде да отидат да донесат тялото на светия отец. Отидоха и не можаха да вдигнат тялото на светеца. Те бяха обвзети от голяма скръб и започнаха да се молят на Бога. Тогава до светеца дойде глас, който му каза от небето: „Възлюбениче мой, извърши това, което ти е заповядано!” И веднага тялото на светеца се вдигна. Тези люде започнаха да викат с висок глас: „Господи, помилвай!” И тръгнаха, където желаеха, и светото тяло отиваше по Божие повеление. И пристигна тялото на светеца в Средешкия град . Направиха му ковчег и му съзидаха храм. Там положиха светото тяло на преподобния рилски пустинник отец Иван. Недъгавите, които идваха при него, получаваха изцеление”. Във второто проложно житие е дадено подобно сведение за откриването и преноса на мощите: „И след неговата смърт — пише житиеписецът за светеца — той бе издирен в Рилската пустиня и някои изпратени от благочестивия цар Петър [люде] го намериха. Пренесоха с почест и голяма благодарност, с псалми и духовни песни неговото всечестно тяло в Средец” . Не може да се каже дали сведенията на двете жития зависят едно от друго или пък имат напълно различен произход.

Различен, в известни подробности, е разказът на Георги Скилица за пренасянето на мощите на светеца. „А тогава, когато царската власт мина към двуродния или по друг препис , великият измежду постниците се яви на сън на игумена на монастира и заповяда, ковчегът с неговите мощи да се пренесе в града Средец и там да се постави над земята , та да не се запрещава на онези, които идват, да го гледат. Този разказа на монасите и те, като повярваха на видението, отгребаха пръстта, взеха ковчега, откриха покривалото и видяха тялото на преподобния цяло. И така те прославиха Бога, като казваха: „О, неизречена и безчислена, Христе, Твоя Благодат!” Тялото не беше засегнато от дълговремието и тлението, и лежеше пред тях, като изпълваше, редом с тайнственото благоухание, и слуха с псалми и песни, така щото те възвеличиха преподобния, а — заради него — и Бога, пренесоха ковчега на преподобния в споменатия град и така, прочее, със свещено достойнство го положиха в епископската църква . А след това решиха да пренесат светеца в друга църква, но когато пристъпиха и почнаха да вдигат ковчега, той оставаше неподвижен. Мнозина и силни мъже, прочее, се мъчеха да го пренесат, но едни от тях пострадаха, а на други не се удаде да го пренесат. Тогава те си починаха от усилията. А след това дойдоха още по-голямо множество люде и поискаха да го вдигнат, но се видя, че отново се трудят напразно. Поради това, по необходимост, те се отдадоха на молитва, като се молеха на преподобния да открие доброволно ковчега..., но не можаха [да постигнат нищо]. А светецът отново се яви в сън на игумена, като му повели, казвайки му да бъде пренесен в църквата на светия апостол и евангелист Лука, която тогава беше дървена . Когато настъпи ден, игуменът разказа за видението . Същите люде пристъпиха към ковчега, взеха го без никаква мъка и усърдно, сякаш носеха нещо невеществено, го отнесоха и така го положиха в църквата на свети апостол Лука”. Приблизително с такива думи разказва за пренасянето също и съставителят на първото проложно житие: „И след като премина немалко време , той се яви на своите ученици и заповяда да пренесат мощите му в града Средец, — пише той. А те, като откриха гроба и видяха цяло тялото на преподобния, незасегнато от тлението и изпущащо благовоние, прославиха Бога и така с чест го пренесоха в Средец и го положиха в църквата на светия апостол и евангелист Лука”. Патриарх Евтимий е повторил почти същите думи, но по-художествено. Същото е повторил, през втората половина на XV век, и Димитрий Кантакузин.

Съпоставката на всички тези сведения показва, колко трудно е разрешението на няколко основни въпроса в свръзка с пренасянето на мощите на светеца от Рилската пустиня в Средец. Преди всичко, кога е станало това? Два от домашните извори — именно Безименното житие и второто проложно житие съобщават, че откриването на мощите, и пренасянето им станали по времето на цар Петра. Първото проложно житие и патриарх Евтимий не дават никакво точно хронологическо посочване, но се задоволяват да кажат, че това станало „не малко време” — разбира се, след смъртта на светеца, значи след 946 г. Напротив, относно датата Георги Скилица съобщава, че това станало „когато царската власт минала към двуродния” . Изразът е неясен. Датирането на събитието е дадено, съгласно широко разпространен през цялото средновековие обичай, като е посочено името на един владетел. Но кой, в същност, е този владетел, който е обозначен под името „двуроден” или, според Гèрманския препис на Скилицовото житие, „брадати”? Според едно остроумно досещане²⁵², тук би трябвало да съзрем името на византийския император Роман IV Диоген (1067— 1071). Това би значело да приемем, че преводачът на Скилицовото житие погрешно е схванал личното (по-точно родово) име на Романа Диоген — Diogenis като обикновена дума и го превел „двуроден”. Трябва да си припомним, обаче, че император Роман IV Диоген, ако и да е бил смятан от някои за похитител на престола, все пак е бил много известен и заслужил владетел, та едва ли византийският житиеписец ще да е бил принуден да скрие името му, като го посочи само с обозначението „Диоген”, — което, според тези разсъждения, било схванато погрешно от българския преводач на житието. В изложението на Георги Скилица се долавя, несъмнено, тежнението да избягва да говори за миналото на българската държава. Именно поради това — както вече се изтъкна — той не споменува името на цар Петра като съвременник на свети Ивана Рилски, нито пък продумва дума за някакви сношения между този български цар и светеца. Но когато той наложително трябвало да упомене един български владетел, не можел ли да прибегне до някакво загатване, което, в същност, да бъде ясно само за малцина? Заедно с това, именно краткостта на обозначението и липсата на всякаква титла би могло да ни подскаже, че тук се крие посочване не на византийски, а на български владетел. Трябва да се добави веднага, че — строго погледнато — думата „двуроден” отговаря буквално на византийското dyogenis, и само пресилено може да се сметне като извращение на личното име Diogenis. Що е можело да обозначава определението „двуроден”? Прочутият византийски герой от X век — Василий Дигенис Акритас носел името „Дигенис” именно като обозначение за това, че произхождал от два „рода”: бащата бил сарацинският емир Мусур, а майката — дъщеря на един византийски стратег. „От тях двамата се роди едно наистина прекрасно дете — разказва се в прочутата византийска поема за подвизите на Дигенис Акритас²⁵³ — и от раждане още биде наречено Василий. Назовано бе също Дигенис — по родители си, защото бащата беше езичник, а майката гъркиня”. Това обозначение — „двуроден”, прочее, съвсем не е било необичайно за X век, а по-късно, чрез повествуванието за подвизите на Дигенис Акритас, то станало още по-разпространено. В съгласие с това, византийците са можели да обозначат с определението „Двуроден” също и сина и наследника на цар Петра — цар Бориса II (969—972), който е бил роден от брака между българския цар и византийската княгиня Мария — Мира, внучка на византийския император Романа I Лакапин (920—944). В Гèрманския препис на житието е дадено, напротив, обозначението за владетеля: „Брадатия”. То не ще да е случайно. Знае се, че другият Петров син — Роман бил скопец²⁵⁴. От едно из съчиненията на императора Константина VII Багренородни знаем, че през X век византийските държавни титли са се разделяли на два дяла: едните, сиреч титлите стратилат, силенциарий, веститор, мандатор, кандидат, стратор и прочее, са били определени за „брадатите” (barbatoi), докато други титли — като нипсистиарий, кубикуларий, спатарокубикуларий, протоспатарий и прочее — са били давани на скопци²⁵⁵. Във византийската столица през X век, прочее, прозвището „брадат” е било давано официално за разграничаване от „скопец”. Българският цар Борис II, който прекарал в Цариград като заложник няколко години (от 963 до 969 г.)²⁵⁶ е могъл, следователно, да получи прозвището „Брадатия” от лекомислената цариградска тълпа, за да бъде различаван от брата си Романа, който бил скопец. Когато заел властта след смъртта на баща си — цар Петра (30. януари 969 г.), той ще да е бил на възраст от 30—40 години²⁵⁷. Според византийските летописци, когато през април 972 год. византийският император Иоан I Цимисхий завзел чрез пристъп българската столица Преслав, там той пленил цар Бориса II, „който още носел царските знаци и имал червена брада”²⁵⁸. С оглед на всичко това, може да се каже, че българският цар Борис II през време на своето заложничество във византийската столица вероятно ще да е получил прозвище „Брадатия”, с което той станал известен всред византийците, за различие от брата си Романа. Посочването на Георги Скилица, прочее, може с пълна правдоподобност да се отнесе именно към него. Това ще рече, че думите на византийския житиеписец, че пренасянето на мощите на Рилския светец станало „когато царската власт минала към двуродния” се отнася към събитие из българското минало. Прочее, под „Двуродния” или „Брадатия” трябва да разбираме едно не съвсем любезно обозначение за българския цар Борис II. Ако Георги Скилица не можел да избегне упоменанието на неговото име, то поне го споменал чрез едно насмешливо прозвище, с което ще да са го кичили византийците. Така, въз основа на посочването на Скилица, трябва да заключим, че пренасянето на мощите на светеца от Рила в Средец е станало между 969—972 г.

Но можел ли е да мисли приемникът на цар Петра за подобни неща — като пренасянето на мощите на един български светец, — в онова време, когато положението на държавата е било така тежко и над страната тегнела заплаха откъм север и юг? Подобна мисъл, общо погледнато, могла наистина да се яви. Средновековните люде отдавали особена чудотворна сила на светителските мощи и, поради това, никак не било изключено, че един владетел е можел да си спомни за мощите на Рилския светец и да поиска да ги пренесе тъкмо в такива тежки за държавата и за себе си времена. Така са постъпвали и владетелите от нашия XIV век, когато пред страшната заплаха от страна на турците, все са насочвали погледи към чудотворни мощи на светци и светици. Други пък се събирали и пренасяли мощи дори всред най-големите си военни походи. Очевидно, те са очаквали да получат помощ и закрила именно от светците, за чиито мощи са поемали грижа²⁵⁹. Ако и да е възможно, — с оглед на духовния мир на средновековните люде — пренасянето на мощите на свети Ивана Рилски през 969—972 г., то трябва, обаче, да се отдаде не на цар Бориса II, а на другиго. Това пренасяне на мощите трябва да се свърже със събитията, които през тези години станали в югозападните български земи.

Когато в югозападните земи се развило движението на т. н. „комитопули” — сиреч „княжески синове” — синовете на княз Никола, градът Средец и неговата област минали под тяхна власт. Може да се предполага дори, че този град със своята покрайнина е съставял истинското средище на тяхното владение. Поради това градът Средец станал огнището на тяхното въстание²⁶⁰. Въз основа на някои данни може също да се заключи, че Средешката област се е намирала под непосредствената власт на единия от братята — именно Аарон²⁶¹. Край рекичката Разметаница, която извира от Бобовдолската и Колошката планина и се влива в река Джерман, в местността „Царичина” се намирало, изглежда, лятното прибавалище на Аарона и неговото семейство. Там, „сред прохладните гъсталаци край Разметаница и Джерман” — по думите на вдъхновен днешен писател — погинал, изглежда през средата на юни 987 г., този Самуилов брат, заедно с почти всички от своето семейство²⁶². А това място е в непосредствена близост с Рила — току-речи в самите нейни по-далечни подножия. Който е обитавал там, той ще да е познавал също и дебрите на планината, с прикътаната в нея обител, и ще да е слушал неведнъж за чудотворните мощи на Рилския светец и отшелник. През цялото това време — значи между началото на движението на „комитопулите”, сиреч след смъртта на цар Петра през януари 969 г., до убийството на Аарона през юни 987 г., — Средец оставал едно от най-важните средища на Самуиловата държава. Когато в 972 г. император Иоан Цимисхий завоювал Източна България и унищожил нейната държавна независимост, той посегнал и на църковната самостойност на България: по негово решение, тогавашният български патриарх, който носел титлата „дръстърски”, а вероятно имал седалището си в престолния град, бил обявен за низложен. Византийското правителство, прочее, отнело даденото през есента 927 г. признание за патриаршеско достойнство на българската църква. Но държавната и църковната независимост били неразривно свързани. Българският патриарх отказал да признае византийската власт — може би тъкмо това да е станало една от главните причини за неговото низложение отстрана на императора — и се преместил в западните покрайнини на държавата, които все още запазвали своята независимост. Според изрични посочвания на нашите исторически извори, първоначално новото седалище на българската патриаршия бил именно градът Средец²⁶³. Тази връзка между движението на „комитопулите” и действията на българския патриарх заслужава особено внимание. От друга страна, градът Средец — сполучливо назован така от българското население още през първите векове на средновековието, вместо със старото име Сердика — винаги се очертавал като истинско средище на българските земи. Може би тъкмо по времето, когато византийците през 972 г. завладели столицата Преслав — която, при тогавашната обширност на българската държава и при трудните изобщо през цялото средновековие съобщения, представяла неестествено средище — всред „комитопулите” да се зараждала вече мисълта да бъде избран и издигнат като истинско средище на държавата именно този град, който отговарял по име и по положение Но според средновековните схващания, Средец не притежавал всички онези достойнства, които се изисквали, за да бъде издигнат той до онази висота, на която ще да е искал да го види властолюбивият Аарон. Наистина, градът бил едно от най-древните архиепископски седалища на Балканския полуостров. Известни са неколцина от неговите църковни предстоятели, а името на града било свързано с един от първите църковни събори, свикан тук към средата на IV век. Това обаче, не ще да е изглеждало достатъчно, за да бъде издигнат той като патриаршеско седалище. Градът можел да получи необходимата „благодат”, ако в него се пренесели мощи на светци, както това станало в началото на Второто българско царство, когато за столица бил избран Търново — един град без минало²⁶⁴. Именно с оглед на това желание за „натрупване на благодат” — според схващанията на средновековието — ще да се е явила мисълта да бъдат пренесени в него мощите на някой светец. Рилският монастир се намирал в пределите на Аароновите владения.

Славата на Рилския светец не можела да не привлече вниманието към мощите, които се намирали в обителта. Мисълта да бъдат пренесени мощите на свети Ивана Рилски от Рила в Средец е могла да се наложи и по други съображения: отнасяло се до български светец, за чиито чудеса се говорело вече толкова много. Разкриването на неговите мощи и изтъкването му като покровител и закрилник е можело да пробуди родолюбиви чувства всред народа и да му влее жар за борбата против завоевателите ромеи. С оглед на всички тези неща трябва да предположим с твърде голяма правдоподобност, че пренасянето на мощите на свети Ивана Рилски в Средец ще да е станало тъкмо по това време, и то по решение на Аарона и на дръстъро-преславския патриарх, който тогава пребивавал в Средец.

Сведенията на изворите позволяват да се направят някои предположения в това отношение. Ако съдим по известни загатвания в житията, би трябвало да заключим, че опит за пренасянето на мощите на светеца от Рила ще да е бил правен още по времето на цар Петра, но този опит, по неизвестни причини, не успял²⁶⁵. В такъв смисъл трябва да се тълкува посочването на Безименното житие за първоначалните напразни дирения на мощите на светеца отстрана на люде, изпратени от цар Петра, както и думите на самия владетел: „Наистина, не бях достоен да видя светеца”. Второто „дирене” на мощите на светеца — пак според автора на Безименното житие — било извършено след като „изминало много време” . Забележително е, че съставителят сега споменува само титлата „цар”, без да посочва изрично името: ...Дали това е проста случайност, поради желание за краткост, или трябва да се тълкува като преднамереност? — Според сведенията на житиеписците, пренасянето на мощите било предшествано от чудотворни явления: говорело се, според един от житиеписците, че съществувало пророчество - - пише съставителят на Безименното житие, — тялото на светеца да почива в града Средец . Самият пренос, добавя казаният житиеписец, бил извършен по Божие повеление. Според Георги Скилица, мощите били пренесени, понеже светецът повелил това на игумена на обителта, като му се явил на сън. Авторът на първото проложно житие разказва, че светецът се явил не на игумена, а на учениците си и им заповядал да пренесат тялото му в Средец. Само патриарх Евтимий не е дал никаква подобна обосновка за пренасянето на мощите. В разказа на Скилица, при това, е изтъкната и друга подробност, която заслужава внимание. В съновидението сам светецът заповядал мощите му да бъдат пренесени и поставени над земята, сиреч на открито — за общо и явно поклонение. Всичко това показва, че чрез пренасянето и излагането на мощите на светеца се е целяло да се засили и разпространи неговият култ. Невероятно е, че именно византийската власт или пък византийското духовенство — през времето на почти двувековното робство — е могло да стори това²⁶⁶. Напротив, това почитание спрямо българския светец е можело да отговаря на желанието и почитанието на един български първенец и на българския патриарх.

За проява на същата голяма почит към мощите.на светеца говори и сведението относно църквата, в която били положени мощите след донасянето им в Средец. От всички запазени сведения в свръзка с това, най-голямо доверие заслужава посочването на Георги Скилица, който, както се изтъкна, е бил най-добре осведомен относно престоя на мощите в този град. Византийският житиеписец съобщава, че мощите, след като стигнали в Средец, били поставени в епископската църква . С голяма вероятност може да се приеме²⁶⁷, че това е била кръглата църква Свети Георги, която изобщо се счита като най-стара църква в града²⁶⁸. Пренасянето е било извършено на 19. октомври, така щото се явил нов празник, в който се чествала паметта на светеца²⁶⁹.

Към това време ще трябва, несъмнено, да се отнесе също и канонизирането на светеца. В своето упоменание за Рилския отшелник, епископ Козма го назовава само: „презвитер Иоан Новий, някогашния пастир и екзарх [= игумен] в българската земя”²⁷⁰. Въпреки голямата почит, с която говори за него, той не му дава никаква титла на светец или преподобен. С оглед на това би трябвало да се заключи, че в дните преди завладяването на Преславска България, когато писал своето съчинение епископ Козма²⁷¹, Рилският отшелник още не е бил провъзгласен официално за светец. Напротив, най-ранното упоменание за него като светец се съдържа в т. н. „Зографско Евангелие”, намерено в Зографския монастир на Света Гора Атонска, но писано някъде из македонските покрайнини към края на X век²⁷². Забележително е, при това, че упоменанието за светеца е дадено тъкмо под датата 19. октомври — новия празник, свързан с пренасянето на мощите от Рила в Средец. Това упоменание на Рилския светец в един паметник от македонските земи показва убедително, че пренасянето на мощите и канонизирането ще да са били свързани едно с друго.

Именно към това време, по всяка вероятност, ще трябва да се отнесе също и новата, средешка преработка на службата на светеца, с всички нови добавки. „Дойдете, събрания от православни — пише съставителят на прибавките — да се порадваме духовно, защото днес премъдрият Иоан ни е събрал за своя спомен. Затова нека въззовем към него: Радвай се, пустинна красото, отче наш Иоане! Радвай се, Средешка митрополио, съгражданино на българите , като непрестанно се молиш на Христа Бога за ония, които с вяра и любов почитат твоята памет”. В друга песен той назовава светеца спасител на вярващите, които се покланят пред ковчега с неговите мощи: „Като възлюби пустинния живот, като възприе ангелското служение, възневидя света и временната измама и се яви всесветло светило на света, съпричастник на ангелите и божествено украшение на пустинята, радост на скърбящите, изцелител на немощните, спасение на верните, които се покланят пред ковчега с твоите мощи , — преподобний отче, моли Христа Бога да дари мир на вселената и велика милост на нашите души”. Несъмнено, времената са били твърде тежки и размирни, за да моли непознатият духовник така горещо за мир и милост. Заплахите на времето се долавят дори в стиховете, които са отправени към Богородица. Съставителят на добавките приканва слушателите да се обърнат към нея с молба: „Спаси ни нас — които Те изповядваме, че си Богородица — от всякакво злощастие и избави от беди (ѿ бѣдь) нашите души”. В други стихове той отново споменува за мощите на светеца: „Планината се уподоби на небето, — пише той — като прие светилника на пустинята, отца Иоан а, като майка младенеца ... А ти, преподобний отче, прелитайки, чрез Светия Дух, като орел над рилските планини и пещери, о краснодушний, като просвещаваш верните, които се притичват към честния твой ковчег, радостно възпявай, заедно с Богородица моли се за спасението на нашите души”. „Ти източваш извори от чудеса на изцеление, преподобний, за тези, които идват при ковчега с твоите мощи”. „Нека всички велегласно с вяра да възхвалим пустинножителя Иоана, земния ангел в тяло и небесния човек, — ти, преподобний, източваш за нас множество чудеса и дарове из [твоя] ковчег”. Към края е направена още една прибавка, която е извънредно занимлива: „О, Христово избрано стадо и съборе от верни новопосветени люде, дойдете да се притечем всички към честната памет на преблажения отец Иоана, който е просиял в Рилската планина и е дошел при нас .

Защото, ето, пред нас лежи неговото всесвещено тяло и пази чиста нашата вяра. Нека, прочее, се посрамят еретическите мъдрувания на ония, които не вярват във възкресението. Защото, ето, и след смъртта той дава зрение на слепите, прави хромите да ходят, разпуща схванатите, заякчава разслабените и изгонва бесовете. И, като укрепваш нашите благоверни царе срещу противниците , а с духа си стоиш пред престола на [Небесния] Владика, моли се за онези, които с вяра и любов почитат всечестната твоя памет”. Това посочване за „нашите благоверни царе” трябва да се свърже, несъмнено, с времето на Самуила и неговите братя, които са били съратници на Петровия син — цар Роман²⁷³. Едва ли може да се отнесе това обращение към светеца чак към края на XII или към началото на XIII век²⁷⁴. Почитателите на светеца са назовани „новопосветени люде” — което показва, че съставителят на добавката ще да е писал през X век, когато българският народ още е бил смятан за „новопосветен”, въпреки че вече били изтекли няколко десетилетия от времето на покръстването. Занимливо е, в това отношение, също упоменанието за еретическите мъдрувания на онези, които не вярвали във възкресението на мъртвите . Това е явно загатване за привържениците на богомилското учение. В Синодика на цар Борила от 1211 г. се съдържа особено проклятие към онези, които отричали възкресението, както то е проповядвано от православната църква. Според техните твърдения, при последното, общо възкресение, мъртвите щели да възкръснат и да бъдат съдени не в тези тела, в които са живели на земята²⁷⁵. Що се отнася до титлата „царе”, трябва да се предполага, че тук тя има общо значение, или пък е била носена не само от цар Романа I, а и от някой от „комитопулите”.

Засилването на култа към Рилския светец трябва, прочее, да се свърже с издигането на града Средец като временно седалище на един от „комитопулите” и на българския патриарх. Този разцвет на града, обаче, не продължил дълго време. Върху града се струпали няколко удари, които променили съдбата му. Колко голяма важност придобило това средище по времето на Аарона, може да се съди по обстоятелството, че византийският император Василий II (976—1025) през лятото 986 г. предприел нарочен поход и обсадил града. Обсадата завършила с неуспех, и византийските войски трябвало безславно да се върнат назад²⁷⁶. Походът на ромеите, обаче, показал поне това, че градът може да бъде застрашен от нападения и обсада. На следната година, пак през лятото, бил погубен самият Аарон, поради измяна²⁷⁷. Това помрачило съдбините на града. Средец бил почти изоставен като важно средище, и държавният живот се съсредоточил още по-далече към югозапад. С тези събития трябва да се свърже известието на изворите²⁷⁸, че българският патриарх напуснал града Средец и се пренесъл отначало във Воден и Мъгленско, после в Преспа, докато най-сетне византийското завоевание го заварило в Охрид. Всред героичните борби на Самуила, Рилският светец вече не се споменува в малоречивите изобщо извори. Причината за това е, може би, тъкмо отдалечеността на Средец, гдето почивали мощите му, от местата, в които се подвизавал Самуил. Столицата на държавата също така се местела от крепост на крепост. За „натрупване на благодат” трябвало да бъдат използвани мощите на някой друг светец — та дори от византийско потекло. Известно е²⁷⁹, че през 980 г. Самуил превзел града Лариса в Тесалия. Заедно с другата плячка, той взел от там мощите на местния светец Ахилий, бивш епископ на града (IV век), и ги пренесъл в Преспа, гдето се намирали дворците му, като построил там нарочен храм на името на този светец. Към тази проява на религиозност отстрана на Самуила — напълно в духа на средновековието — могат да се добавят още други сведения, които показват красноречиво, че дори най-суровите воини от това време са живели с вярата и схващанията на своята съвременност.

Преместването на държавния живот от Средец към югозапад не можело да се отрази благоприятно върху развоя на града. Но когато византийският император Василий II почнал да завоюва една след друга българските крепости, градът Средец бил един от последните, които паднали в ръцете му. В завладения град ромеите намерили и мощите на Рилския светец, към които, естествено, поне по това време, те не можели да се отнасят с голямо почитание. През средновековието, светците — както и героите — се явявали изразители и крепители на народностното самосъзнание и единство. Могли ли са покорителите на българската земя да желаят да се отдава почит към светец, който произхождал от български род, и който, поради това, можел да пробужда и крепи народностното самосъзнание у поробените? — Несъмнено, не — и това се отразило върху съдбата на мощите на светеца. Църковната власт в града минала в ръцете на византийски духовници, някои от които, — доколкото са запазени сведения — са познати като врагове на българското население. Епископът, византиец, естествено, не можел да понася присъствието на мощите на български светец в своята епископска църква. Църквата, поради тези мощи, се превръщала в място на поклонничество, което ставало все по-горещо и по-предано, колкото повече се засилвали страданията на поробеното и безправно население. Тъкмо поради това византийското духовенство решило да премести мощите на св. Ивана от епископската църква в някой друг, по-малък и по-незначителен храм. Това щяло да бъде някакво съзнателно „деградиране”, но — дори враждебно настроените спрямо българите ромеи все оставали синове на своето време: никой от тях не дръзвал да унищожи или изнесе от града прославените мощи. Георги Скилица разказва, действително, че мощите били пренесени от епископската църква в малката църквица Свети Лука. Пренасянето било извършено с известни затруднения — може би отстрана именно на местното население. Твърде наивно византийският житиеписец е разказал за това ново пренасяне на мощите. Според изричното посочване на Скилица, църквата Свети апостол и евангелист Лука била дървена . Тази църква днес не съществува. За нея споменува немският пътешественик Стефан Герлах (1546—1612), който посетил града София през последните дни на юни 1578 г. Всред всички църкви на днешната българска столица, той споменува на последно място църквата Свети Лука. Според сведения от края на миналия век, тази църквица се намирала „на мястото, гдето е сега площад Позитано”²⁸⁰. Не е известно с положителност кога точно са били пренесени мощите в тази незначителна и разположена в покрайнините на тогавашния град църквица. По този въпрос могат да се изкажат някои предположения. През 1078 г. в града бил епископ ромейският църковник Михаил. Изглежда, че този епископ бил в Средец още няколко години преди това — към 1072—1073 г., когато в западните и югозападни покрайнини избухнало българското въстание, ръководено от болярина Георги Войтех²⁸¹. През 1078 г. избухнало ново въстание, което било ръководено от пловдивския павликянин Лека. Въстаниците, подпомагани от печенезите, нападнали и опустошили околностите на Ниш и Средец. Според един византийски писател, през време на това въстание вождът на въстаниците — Лека — погубил „епископа на Средец, Михаил, който държел страната на императора и, бидейки облечен с божествена и свещенослужителска одежда, увещавал населението на града да стори същото”²⁸². Този византийски духовник, както се вижда, ще да е бил обладан от твърде силни противобългарски чувства. Може да се предполага, че именно нему се дължало пренасянето на мощите на свети Ивана Рилски от епископската църква в малката църквица Свети Лука. Цялото му държание спрямо местното население ще да е предизвикало силно недоволство, докато най-сетне жителите на града се възползвали от въстанието в 1078 г., за да се отърват от него. Пренесени в малка църква, мощите трябвало да престоят там в течение на няколко десетилетия. В края на XI век или в самото начало на XII век в града била съградена църква на името на Рилския светец. Именно към това събитие трябва да се отнесат думите на Безименното житие, че бил съграден храм на светеца . Какъв е бил първоначалният храм, посветен на името на Рилския светец, не може да се установи. Изглежда, обаче, че около новата софийска църква Свети Иван Рилски наскоро се образувало цяло монашеско общежитие. В него влезли, може би, някои иноци от старата обител на светеца, както и нови братя. В началото на XII век това монашеско общежитие се споменува вече като известен монастир. Пътешественикът Герлах споменува през 1578 г. и църква „Свети Иван Предтеча”, която трябва да се отъждестви именно с църквата, посветена на Рилския светец²⁸³. Нейното местоположение не може да се установи с положителност. От едно сведение трябва да се заключи, че тя е била разположена вътре в чертата на градските стени. За нея притежаваме някои вести от ново време, които, за съжаление, са разноречиви. Така, според едни предания, този храм „стоял край баните и бил после разрушен от турците, които са направили на неговото място голямата баня”, докато според сведенията на други, той се е намирал някъде към началото на днешната софийска улица „Пиротска”²⁸⁴.

В богатата преписка на охридския архиепископ Теофилакт намираме някои твърде занимливи посочвания за тази софийска обител. От тези сведения узнаваме, че непознатият нам по име средешки епископ от края на XI и самото начало на XII век подложил на гонение предстоятеля на обителта Свети Иван Рилски в Средец. Игуменът бил принуден, поради тези гонения и вмешателството на епископа в живота на обителта, да потърси закрила при самия охридски митрополит Теофилакта, под чието върховенство по това време се намирала и Средешката област, — както дори и при византийския император. Архиепископ Теофилакт Охридски се съгласил да отправи, най-напред, лично писмо до средешкия епископ. „Срещна ни този старец, свещенейши брате, — пише му той за игумена на средешката обител Свети Иван Рилски, — когато влизахме в църква в присъствието на църковни и мирски първенци и, нареждайки с плачевен и умилен глас, ни разправи патилата си от начало до край, как си му се бил разгневил през месец юли, как той, като дошъл при нас, когато и ти беше тук, ни разказа, какво е патил, как ние, без да вземем спрямо твоята любов някоя съдийска и началнишка мярка, съвършено любезно и братски те помолихме да се отнесеш човеколюбиво към стареца и да поправиш, каквото скръбно му е направено, и как ти, ако и да си обещал да му окажеш занапред и словом, и делом всяка благост, си останал толкоз назад от това — да изпълниш обещанията, че той, като не можал да носи тежестта на оказваната му според обещанието голяма благост, прибягнал към силния и свети наш цар, като изгубил всяка надежда от помощта на архиепископа, или по-добре, като достигнал до заключение, че тя е не само безполезна, за да излекува раните му, но, напротив, и ги разранява. Той се представил на оная висша държавна власт и получил лекарства твърде действени, колкото зависело от оногова, който ги е дал. След това какво стана? Той каза, че ти си осуетил действието на царските лекарства, като си го изгонил от пределите на Триадица, и си го подложил под запрещение. Като изложи всичко това, пак ни молеше да опитаме още веднъж вашата любов към нас, като каза, че знае, че от това повторно дохождане при нас той не щял да добие нищо добро, а, напротив, щял да има по-големи злини, но все пак желаел да стане това, за да се загради всеки ход на осъждане и мъмрене. Онези, които се случиха там, както казах, намираха, че е за окайване и тюхкане това, че така е била презряна нашата молба, изказана в полза на един онеправдан старец, която е направила добрата ни воля, като е ходатайствала пред твоята власт. Но коя фараонска душа не би останала трогната, казваха те, от една умерена и любвеобилна власт, която не заповядва под страх на наказание, а благоразполага с молба? Те притуриха и това, че сега трябва да се противопостави на това оскърбление по-голяма строгост, за да се научи оскърбителят, че не бива да оставя съвсем необуздано самоуправството, нито да мъдрува за себе си по-високо, отколкото трябва да мъдрува^в, но да знае, че Бог е Бог на реда, а не на безредието и на безчинието, че божествените сили са поставени една под друга и пазят мярката, що са получили от благодатта, било защото тя така е определила, било защото така просвещава и упътва, и че дори и самите бунтовнически сили са натъкмени една с друга в известен ред, със силата на който добиват и своето устройство, ако и те другояче да са безредни и безчинни... Трябва да се накаже оскърблението не само заради тоя старец, но изобщо и за много други — защото, казват те, епископът и на мнозина други е дал пример на такова надменно и буйно поведение, — които всички трябва да се стегнат по случай това, което се е случило със стареца. Защото, като видяха хората, че човек благоговеен и толкова достоен за пощада е извлякъл такава и толкава полза от това, че е прибягнал до архиепископа, ще подири ли помощ от последния някой от ония, които са по-малко благоговейни и на които мъчно се вярва, че не лукавстват, когато той се притеснява от някой епископ? Защото, с какъвто гняв би могъл да се отнесе един военачалник към забягналите при неприятелите, когато ги улови, такъв [гняв] е показал изобилно и този благ и кротък епископ към прибягналия към архиепископа старец. Те ми задаваха и това питане: „Какво ли би направил любимият ти триадишки епископ, ако ти му беше предал някого за наказание? Не е ли явно, че той щеше да го почете с най-високите почести, с които разполага? Защото този, който е причинил големи и тежки пакости на оногова, за когото ти си ходатайствал да излекува предишните патила, той навярно щеше да облагодетелства осъдения от тебе. Но ти как се отнесе към враговете на истината, към твоите — казваме — хулители, които са достойни да бъдат изтребени от змиите, унищожили роптателите на пустинята? Нали благостно, нали отечески, нали, накратко казано, евангелски и както си научил от Наставника^г, Който и за разпинателите си се молеше на Отца?” И понеже ние се усмихвахме, като слушахме всичко това, те, разбрахме, казаха: „Защо понасяш тъй незлобиво и любезно оскърблението? Приятно ти е да бъдеш оскърбяван заедно с царя от тоя храбрец, като от брат”. Но аз, като ги спрях с подобаващите думи — защото им казах евангелското: осъжда ли нашият закон човека, ако първом не го чуе и узнае, какво върши той?^д — на първо време не повярвах, че ти не си се отнесъл към стареца така, както ни беше обещал. Защото това е просто обида, а че ти ни обиждаш, не бихме се убедили, ако по-напред не бихме си помислили, че си полудял. Затова ние решихме, че трябва пак да пишем, на твоята свещеност за него с надежда, че, като се умилостивиш към старините на монаха, като пощадиш положението му и като вземеш предвид сегашните времена, които и комарите уголемяват и ги правят като камили, ще оставиш стареца да изпусне в монастира душата си, която едвам се държи на устните му, и ако случайно има приходи, той да се ползва и разпорежда с тях, защото той ще даде сметка за тях на общия на всички Съдия, както и ние, на които е поверено да се разпореждаме с църковните приходи, не признаваме за справедливо да подпадаме под сметките на човешки ден^е с изключение на ония неща, които навличат явно осъждане и съблазняват мнозина, и мислим, и казваме, и убеждаваме и себе си, и другите, че само Бога очакваме да иска сметка от нас. И ако, ласкаейки себе си, ставаме строги съдии на другите, опасно е да не изпаднем в реда на онези които товарят другите с тежки и мъчно носими товари, а те не искат и с пръст да ги помръднат^ж, и да чуем: или остарели в зли дни, осъждани от свидетелството на собствените си устни^з, или лукави роби, съдени със своите уста^и, и пак: вие на които е оставено много, не оставяте малко [й]. Това са, честнейший брате, семената, които сеем във вашето сърце, ние, земеделците на словото. И дано ти се окажеш добра земя, както се надяваме и молитстваме, а не камениста и трънеста^к, и да ни дадеш за плод послушанието, за да бъдеш признаван за съвършен ученик на Христа, който е слязъл от небето, за да извърши не Своята воля, а волята на Отца, Който Го е изпратил^л. Но, ако и сега не ни зачетеш, ти знаеш кого няма да зачетеш чрез нас и кому ти предстои да дадеш най-ужасна сметка. А ти няма да ни зачетеш, ако, първо, не върнеш на монаха монастира, както е заповядал и царят, а го освободиш от запрещението. Отсетне ще представиш на синода ясно обвиненията против него... И тогава, след разглеждането, ще приемеш онова, каквото реши братството. Инак ще разгневиш незачетения в нашето лице, както и Той сам е казал^м. Но освен това ти ще намериш, че и правилата се вгледват в тебе не кротко, нито така, като че ли търпят незачитането, но че си свиват веждите и са готови да пуснат против тебе нещо поройно, било че това би било сприя, каквото Мойсей и Аарон изнамерваха в старо време против цар, който се ожесточаваше, било просто градушка. Защото онзи, който презира благостта, трупа за себе си гняв^н, според както се научихме. Например, понеже ти си наложил на монаха запрещение и нямаш общение с него, затова Духът, който е проговорил чрез събраните в Картаген отци, ще наложи и на тебе самия лишение от общение, ако не се разкаеш справедливо и не отмениш несправедливото наказание...”²⁸⁵.

Това твърде риторично писмо на Теофилакта Охридски в свръзка с оплакването на игумена на средешката обител Свети Иван Рилски съдържа накратко цялата история на борбата между предстоятеля на обителта и гръка епископ на Средец. От думите на Теофилакта, обаче, не може да се установи, през коя година именно е било изпратено това писмо. Общо взето, то трябва да се отнесе към годините 1091/2 и 1107/8, когато Теофилакт управлявал охридската архиепископия²⁸⁶. Причините, поради които софийският епископ започнал гонение против игумена на монастира, не са посочени в писмото. Може да се предполага, че епископът е желаел да присвои обителта, да я подчини под своя власт и така да може да се ползва от нейните приходи, които не ще да са били малки, щом като там се намирали мощите на Светеца. Поради това той изгонил игумена от областта на Средец и го поставил под запрещение. Още преди това писмо игуменът на монастира потърсил закрила при охридския архиепископ, обаче нищо не му помогнало. Тогава той успял да се представи пред самия византийски император — именно Алексий I Комнин (1081 — 1118) — и получил от него грамота²⁸⁷, с която се признавали правата му над монастира, от който бил незаконно прогонен. Също и това не помогнало. „Благоговейният” старец, който, според думите на Теофилакта, бил немощен и на преклонна възраст, трябвало отново да търси застъпничеството на охридския архиепископ. Наистина, Теофилакт написал на триадишкия епископ това писмо, за да го моли и увещава да отмени наложеното наказание. Цялото писмо е пропито с отличителната византийска тънкост, в която умело се преплитат увещания, едва доловим подбив и прикрити заплахи. За съжаление, в своето писмо архиепископът не е споменал нито името на игумена, нито неговата народност. От другаде, обаче, се вижда, че инокът е бил българин. — и тъкмо поради това е бил изложен на такива тежки гонения отстрана на епископа грък.

Но тази борба на представителя на нисшето българско духовенство против представителя на висшата византийска църковна власт в Средешката област не завършила тук. Изглежда, че наскоро след като Теофилакт изпратил своето писмо, бил свикан църковен събор на висшите духовници, подвластни на охридския архиепископ. Средешкият епископ трябвало да участва в заседанията на събора, още повече че сам той бил подписал обвиненията против един от своите събратя, именно епископа на Липлян, които сега предстояло да бъдат разгледани. Той, обаче, не се явил на събора. Станало нужда, поради това, да му бъде отправено нарочно писмо²⁸⁸. Като извинение за своето отсъствие той изтъквал, в писмо до събора, грижите си около покръстването на някои арменци, които се намирали в неговата епархия. Съборът го поздравил за тези негови залягания, обаче същевременно писал, че това извинение е недостатъчно, за да оправдае неговия отказ да присъства лично на събора. Участниците в събора схванали много добре, че това представяло само някакъв предлог. На края на своето послание, участниците в събора добавят: „И понеже един българин монах се оплака пред нас, когато заседавахме, и каза, че един старец, негов брат монах, предстоятел на монастира Свети Иван в града бил ограничен да не получава от никого каквато и да е помощ, защото твое благоговейнство с глашатай си запретил да приближават тоя монах, а това, ако е вярно, е недостойно за архиерейското човеколюбие и по необходимост подлежи на бързо изправление, затова нека твоя почтеност пристъпи към поправка на станалото”.

В същото време архиепископ Теофилакт пратил лично писмо²⁸⁹ до средешкия епископ, в което отново засяга въпроса за изгонения игумен на средешката обител. „Какво са намерили благословно събраните тук братя да отговорят при прочитане на писмото ти, с което се отказваш да дойдеш тук, в друго писмо ти е известено, — пише той, като намеква за изпратеното от събора писмо. — Сега пък слушай, какво имам аз частно да ти кажа, след като прочетох премъдрия ти отговор, който си направил на нашето писмо по изгонването на монаха и по запрещението му да свещенодейства. Изглеждаш ми, брате, или че не си прочел онова писмо, или си го прочел, но, като си бил зает с други работи по-нужни и по-високи, съвсем не си разбрал смисъла на писаното...”. След като дава някои обяснения относно съдържанието на своето писмо, охридският архиепископ продължава: „Как казваш, че сме дали ухо на монаха, когато ние от само себе си толкова далеч бяхме да го повярваме, щото запушихме устата на ония, които ни подбуждаха да ви преследваме, като им казахме: осъжда ли законът ни човека, ако по-напред не го изслуша и разумее какво прави?^о Как сме те осъдили в твое отсъствие, когато ние те призовахме да присъстваш на синода и да се оправдаеш? Защото да призоваваш обвиняемия да се оправдае това не е, струва ми се, равносилно с това — да го осъдиш”. От тези думи на архиепископа би трябвало да се заключи, че на църковния събор на висшите духовници от подвластната на Теофилакта област ще да е бил разглеждан също и въпросът за средешката обител Свети Иван Рилски. „Така също да възстановяваш някого в правата му да се ползва от един имот, от който е бил изтласкан — продължава охридският архиепископ — и по този начин да се дава повод на съдилището да се произнесе за право на владение, и това до днешен ден не се научих, че е осъждане. Но, ако ти постановяваш нови закони и се домогваш, ние да ги изучаваме, ти ще бъдеш по-напред поканен от нас да облагородиш и направиш езика си по-справедлив, за да не даваш повод на громък смях на тия, които по образование са момчетии, когато четат неграмотните ти писма, та след това да ни ставаш законодател и учител. Ти ми се виждаш, че дори и царските книжа, които носеше старецът, никак не си разбрал. Защото инак не щеше да ни пишеш, че светият и силен наш цар се е произнесъл, монахът да се лиши от килията си. Защото е много ясно, че в заслужаващата поклонение царска бележка не се съдържа нещо подобно...”. Тук архиепископ Теофилакт е съобщил с няколко думи съдържанието на грамотата на византийския император Алексий I Комнин относно средешката обител Свети Иван Рилски. От думите му личи, че той не само бил виждал и чел тази загубена днес императорска грамота, но също така че бил убеден в нейната автентичност, понеже отхвърлял всички съмнения на средешкия епископ. „Това пък, което наивната ти душа е приписала на чиновника по прошенията — продължава той — че той уж взел от измъчвания заради нас монах подкуп 50 номизми „михалки” [?] и му създал права против царевото решение, нещо, което е равносилно, че той е извършил фалшификация, — това, като го чуе друг някой, ще изкаже мнението на великия Григорий, какво злият твърде бързо би осъдил дори и добрия човек, а добрият няма лесно [да осъди] злия. Аз, обаче, като зная, че чиновникът по прошенията е най-близък до царя човек, и че той нищо друго няма пред вид, освен волята на царя, по-скоро бих се убедил, че ти напъти само казваш истинското положение на нещата и на онова, що действително е станало...”. Средешката обител е била зависима от местния епископ, и затова епископът заявил в писмото си до Теофилакта, че този го принуждавал да се откаже от своите законни права. „Затова навярно и сега... — продължава архиепископ Теофилакт — си ни наклеветил в писмото си, като си казал, че съм ти заповядал да се откажеш от епископските си права върху монастира. Това е явно скроена измислица, каквато само ти си се научил да кроиш. Защото ние изисквахме да отстъпиш не от епископско право, а от несправедливо нападение. А определяме, че несправедливо нападение е онова, което не се потвърдява с присъда, а се поддържа с насилие, и тъй много е засилено, че и сега дори не е ослабнало, но, напротив, е причинило по-много и по-тежки злини на монаха, който е ограничен и лишен от всяко телесно утешение, ако не е далеко от истината това, което неговият брат със сълзи е разказал на епископите на всеуслишание дори и пред твои подведомствени. Защото това, което твоята кротост е разпоредила сега за злочестия старец, е чисто и просто отказване от огън и вода, което постановяват древните закони против падналите в крайни и последни грешки...”. От по-нататъшното изложение на архиепископа узнаваме, че епископът наложил на инока българин „аргосване” — сиреч, отнел му правото да изпълнява църковните треби. На края на писмото си Теофилакт съветва средешкия епископ „да унищожи и стопи дивотията и зверщината, поради която се измъчва стар свещеник монах”. Изглежда, обаче, че въпреки всички увещания и заплахи, средешкият епископ не отстъпил. Тогава, по решение на църковния събор в областта, той самият бил наказан с „аргосване”, поради което се принудил да моли архиепископ Теофилакта за отменение на наложеното му наказание. От отговора на самия Теофилакт²⁹⁰ узнаваме, че епископът опитал да избегне наказанието и отишъл дори „в големия град” — сиреч в самата византийска столица, като пуснал там „безброй копия от клевети” против своя свещеноначалник. Въпреки всичко, обаче, охридският архиепископ се съгласил да бъде отменено наложеното му наказание.

В цялата тази занимлива преписка обителта на Рилския светец заема средно място. Теофилакт Охридски, въпреки отрицателните си чувства изобщо към българския народ²⁹¹, изстъпва като защитник на инока българин, който управлявал обителта, ако се приеме предположението²⁹², че новото „положение на мощите” в тази нарочно построена църква на името на светеца е станало през 1097 г., то трябва да се заключи, че обителта се е създала наскоро след това и бързо придобила голямо значение, поради което възникнали такива продължителни и ожесточени разпри, които били отнесени чак до императорския двор. Писмата на Теофилакта, прочее, би трябвало да се отнесат към първите години на XII век.

За съдбата на мощите на светеца през ХII век намираме някои вести в житието на Георги Скилица. „В последно време — пише той — известният Грудас, който е от Пеонските планини , мъж благочестив на дума и дело, като обичаше преподобния и имаше вяра в светия преподобен отец, донесе богатство и му съгради каменна църква близо до стените на Средешкия град . В нея биде скрит ковчегът на преподобния, който изливаше постоянно течащо море от чудеса, изцеляваше от всепагубни недъзи, прогонваше дяволски изкушения и раздаваше благодат на онези, които имаха несъмнена вяра към светеца, даваше мощ на разумните и просветление на слепите не по сетиво, премахваше зъбните болки и даваше просвещение на всички човеци. Извърши не само тези чудеса, но ограничи и силния [огнен] устрем, който се приближаваше откъм къщите и изглеждаше, че ще изгори [ковчега] заедно с църквата. Защото някога в града, откъм ъгъла, се издигна пожар, поради земната сухота във въздуха невеществено се издигаше пламък, изгаряйки и унищожавайки ближните неща. Всички изпаднаха в недоумение за угасяването на огъня и мислеха, както подобава, за божествения и светоприемен ковчег, като решиха да го изнесат из църквата, да не би възвишаващият се безумно пламък, раздухван от вятъра, да стигне и до ковчега. Бързо се затече народ, изнесоха го от църквата и го понесоха. Когато се приближиха към вратата и онези, които го носеха, поеха пътя, ковчегът на преподобния ги принуди да го поставят при нозете си. И от това място те не можеха да отидат напред, нито да пристъпят дори крачка, сякаш бяха възпирани от някаква тежест и сякаш нозете им бяха вързани с някакви въжета, но бяха препятствани да напредват. Те вече помислиха да се върнат отново в църквата, затекоха се право и по-бързо от слово, а църквата прие пречестния ковчег. А насреща повя тих вятър. Тогава той отвърна огъня от църквата, загаси го и я спаси от заплашващата я участ. Но да не се изброяват всички благодеяния на блажения, което изглежда сякаш се изброяват множеството на звездите, необозрими са като множеството на морския пясък или като възвишението на морските вълни”. В целия този разказ става дума, несъмнено, за две различни събития: за постройката на каменната църква благодарение дарението на „известния Грудас” и, второ, за избухналия пожар в града, който заплашвал да унищожи самата църква, в която се съхранявали мощите на светеца, и която, несъмнено, е тъждествена с църквата в средешката обител Свети Иван Рилски. Според изричното посочване на Скилица, построяването на каменната църква било извършено в последно време — сиреч, неотдавна наспроти времето, когато писал авторът, докато пожарът, за който става дума, избухнал преди това: и , очевидно, преди построяването на тази каменна църква. В изложението на Скилица, прочее, двете събития са дадени в обратен хронологически ред, като по-раншното събитие е упоменато на второ място, за логическа обосновка на първото. Скилица е разказал за чудотворното прекратяване на пожара, за да увеличи изобщо броя на чудесата на светеца. Така, въз основа на вестите, кои го откриваме в житието на Скилица, трябва да заключим, че мощите на Рилския светец се намирали в църквата, посветена на негово име, когато в града избухнал пожар. Историческите извори показват колко чести са били пожарите в средновековните селища и колко големи опустошения са причинявали те понякога. Избухналият пожар обкръжил църквата на свети Иван Рилски и заплашвал да я унищожи. Боголюбивите граждани решили да изнесат мощите на светеца, за да ги спасят. Докато те се трудели за това, внезапно повеял обратен вятър, който отвърнал огъня от църквата, загасил го и я спасил от пълно опожаряване. Светецът, прочее, — разказвало удивеното местно население, — извършил ново чудо. Църквата, обаче, както изглежда, била тежко засегната от пожара. Тя трябвало да бъде възстановена. За щастие, явил се благодетел — „известният Грудас, който бил от Пеонските планини” и със свои средства съградил каменна църква .

Това ще да е същата тази църква, която е имал предвид съставителят на първото проложно житие. След като разказва за полагането на мощите в църквата Свети Лука, той добавя: „А после биде съградена прекрасна църква на негово име, и в нея положиха преподобния, който вършеше дивни и преславни чудеса”. Същото сведение е повторено и от патриарх Евтимия, очевидно въз основа на първото проложно житие. Според думите на Скилица, новопостроената църква се намирала близо до стените на града. Трябва да се предполага, че тя ще да е била построена на мястото на обителската църква, посветена на името на светеца.

Загадъчното посочване за ктитора на новата каменна църква на светеца — Грудас — дълго време оставаше неразгадано, та пробуди най-различни предположения, поради което беше неустановено и самото датиране на съграждането²⁹³. Днес, обаче, въпросът за личността на Грудас и, следователно, за точната дата на постройката може да бъде смятан за разрешен с положителност²⁹⁴. С името Грудас византийският житиеписец е посочил далматинския първенец, известен от друг извор под името „Гурдес” (Gourdesis), който, заедно с други, бил пленен от императора Мануил I Комнин в едно сражение при река Тара (в днешна Северна Черна Гора) през есента 1150 г. и докаран в Средец. Колко време е прекарал той в Средец — това не е известно. Може да се предполага²⁹⁵, че той, подобно на мнозина други, ще да е получил някаква важна служба отстрана на императора и останал в новото си поселение. От думите на Георги Скилица би могло да се заключи, че той е бил близък негов съвременник и прочута личност дори по времето, когато Скилица се озовал в Средец като управител на града и областта. Пожарът, за който говори византийският житиеписец, ще да е избухнал след 1150 год. Грудас построил каменната църква на име на светеца след това — във всеки случай, не много години преди пребиванието на Скилица, та този съобщава, че построяването станало .

През средата на XII век култът към Рилския светец отново се засилил особено много. Разказвало се за многобройни чудеса и изцеления, които били извършени от неговите мощи. Сам византийският управител на Средец и неговата област — книжовникът Георги Скилица — разказвал, че получил чудотворно изцеление от своя болест благодарение на вода, с която били промити мощите на светеца²⁹⁶. В 1173 г. в Средец пристигнал от един от своите походи византийският император Мануил I Комнин. Той почувствал някаква силна болка, поради която не можал да спи по цели нощи. След като се намазал с миро, което било взето от мощите на светеца, той също получил изцеление²⁹⁷. По този начин култът към светеца вече се разпространил и всред самите византийци. Най-явно свидетелство за това утвърждение на този култ било именно обстоятелството, че сам византийският книжовник Георги Скилица се заел да напише житие на светеца. Въпреки онази сдържаност, която тук и там се долавя в изложението на живота и чудесата на един български светец, авторът е бил обладан от искрено и дълбоко чувство на почитание към своя изцелител. Тази почит се чувства особено ясно също и в горещата молитва, с която, според установения обичай, Скилица завършва своето житие. „О, съпричастниче на отците, постниче с ангелски живот, който си придобил апостолски живот и си неосквернен тялом, пречист по мисъл, висш по разум, смирен по мъдрост, прекрасно убежище на светлината на неразделната Троица, погубителю на бесовете, прогонителю на недъзите, помощниче на онези, които прибягват към тебе, изпълнителю на висшия мир, чудо за ангелите, свръхчовек поради твоето въздържание, радост на преподобните постници заради съжителството с тях, о преблажений Иоане, който ни гледаш бащински от висината, избави ни и устрои добре и боголюбезно държавата над нас. А когато Бог седне на съдния престол и дойде да изследва праведно нашите дела и слова, представи твоите страдания и трудове, които в такова множество си понесъл в постничеството, и помоли се на Благия, Който заради нас слезе чак до смъртта на кръста, да ни направи съпричастници в частта на спасените...”. Можел ли е някой да предполага, че тези възторжени молби и тези хвалебствия към светеца са излезли из под перото на знатен ромей, син на поробителите на българската земя, и се отнасят до български светец, потомък на презирания и поробен български народ? Тъкмо тази почит към светеца отстрана на видния византийски книжовник съставя най-яркото свидетелство за разпространението и утвърждението на култа на светеца далече извън пределите на българската земя и на българската народност. Рилският светец преставал да бъде достояние само на своя народ: той ставал закрилник и застъпник на люде от други народности. Сам Скилица посочва, например, почитанието на ктитора Грудас към светеца. Според него, този далматински първенец „обичал преподобния” и затова пожертвал средства, за да построи каменен храм на негово име. „Не е невероятно, — според думите на съвременен учен²⁹⁸ — този син на „Пеонските планини” да се е надявал, че Рилският пустинник, който по-голямата част от живота си е прекарал в планината, ще му помогне, да се върне и той отново в родните си планини”. Но култът на свети Ивана Рилски се разпространил и в руските земи. Първото упоменание за Рилския светец се среща в месецослова на т. н. Галичко Евангелие (апракос) от 1143 г., под дата 19. октомври: „[памет] на преподобния отец Иоан Рилски”²⁹⁹. Това обстоятелство—че упоменанието за българския светец се намира в един текст от южноруските земи, именно Галицката област, трябва да се обясни със сравнително по-силните и по-оживени връзки, които се установили по това време между тези области и българските земи³⁰⁰. Култът към светеца проникнал, изглежда, отрано и в сръбските земи. Отражение от този култ, ако и в по-късно време, намираме в един югославянски летописен свод, гдето в свръзка с византийския император Константин VII Багренородни, се казва:

³⁰¹

Колко голяма е била, обаче, почитта към Рилския светец през време на византийското владичество може да се види особено от упоменанието, запазено в т. н. Григоровичов триод от XII век, гдето се четат думите:

³⁰²

Рилският светец, прочее, тук е упоменат не само „на най-високото място, заедно с българските всенародни светци”, но и като общославянски всенароден светец, каквито са били създателите на славянската книжнина.

Що е станало, обаче, с Рилската обител през всички тези времена — от края на X век до края на XII век? Колкото, общо взето, са сравнително обилни сведенията за съдбата на мощите през цялото това време, толкова оскъдни са вестите за самата Рилска обител. Трябва да се предполага, че обителта продължила своето съществувание³⁰³. Там през XI век ще да е бил направен глаголическият препис от „Паренезиса” на свети Ефрем Сирски, от който паметник днес са останали само нищожни откъси³⁰⁴. Едва ли може да се предполага, че този глаголически паметник е възникнал не тук, а е бил пренесен в обителската библиотека от друго място³⁰⁵. Все пак, след като мощите на светеца били пренесени от Рила в Средец, значението на Рилската обител, очевидно, ще да е намаляло. Някои от иноците вероятно ще да са се пръснали из близки и далечни покрайнини, та по този начин са подпомогнали да изникнат нови иночески огнища. Несъмнено, именно иноците от Рилската обител чрез своята дейност и своето раздвижване през XI век, след покорението на българските земи от ромеите, дали тласък за нова, широка вълна на иноческо движение в нашите земи. В такъв смисъл може да се твърди, че новите светци-отшелници, които се явили тогава, като: свв. Прохор Пшински, Гавриил Лесновски и Иоаким Сарандапорски (Осоговски) били наистина приемници и ученици на Рилския светец³⁰⁶. По този начин Рилската обител станала огнище за разпространение на иночеството в близките покрайнини. Както самата обител в Рила, така и новосъздадените огнища, свързани с имената на новите български светци, оказали огромно въздействие за поддържане и запазване на българщината през време на византийското владичество³⁰⁷.

През последните години от ХII век в нашите земи станали събития, които засегнали и мощите на Рилския светец. През 1183 г., след узурпацията на Андроника I Комнин (1183—1185), отношенията между ромеи и маджари се влошили³⁰⁸. Маджарският крал Бела III (1173—1196) още през 1182 г. нападнал крайните северозападни византийски владения, именно крепостите Бялград и Браничево. На следната година (1183) маджари и сърби сключили помежду си съюз и нападнали задружно византийските области³⁰⁹. Нападателите опустошили Бялград и Браничево, и проникнали чак до Ниш и Средец. През време на този поход маджарите задигнали от Средец мощите на Рилския светец и ги отнесли в страната си. Очевидно, славата на светеца вече била проникнала и всред маджари, и сърби, щом като маджарският крал, между другата плячка, заграбил от града също и неговите мощи. Сведения за това събитие дава съставителят на първото проложно житие. „След като измина много време, вдигна се унгарският крал с голяма войска — пише той, — напредна и оплени гръцката земя, като стигна даже и до Средец. Той взе ковчега на преподобния заедно с мощите му, тъй като и самият крал бе слушал за чудесата на преподобния и повели, ковчегът да бъде пренесен с голяма чест в неговата страна и [светецът] да бъде положен с почит в църквата в града, наричан Остригом”. Мощите, прочее, били отнесени в маджарския град Остригом (латин. Strigonium, мадж. Esztergom), днешния Гран, на северозапад от Буда-Пеща, покрай Средни Дунав³¹⁰. Но тук се случило нещо, което променило съдбата на мощите. „Светецът биде положен там — продължава неизвестният съставител на първото проложно житие — и не преставаше да върши чудеса, знамения и много изцеления. От многото нека кажем малко. Когато, прочее, чу за него остригомският архиепископ, именно че преподобният е велик [светец] пред Бога и е прославен със чудесата си по всички страни , той не повярва, но каза: „Аз не зная да се упоменава той в древните писания” — и не желаеше да отиде и да му се поклони. Но внезапно езикът му онемя. Когато съзна, че онемяването го е сполетяло поради тази причина, той се затече бързо към ковчега на преподобния, падна, целуна го и молеше за опрощение. А Божият угодник скоро го послуша, в същия час развърза връзката и му позволи отново да говори ясно. Този, като получи изцеление, с плач изповядваше пред всички своето прегрешение спрямо светеца, прославяйки Бога и величаейки преподобния. И много други и преславни дела сътвори светецът в унгарската земя. Когато кралят разсъди за всичко това и се изпълни с удивление за преславните чудеса на светеца, още повече биде обзет от велик ужас, украси ковчега на светеца със сребро и злато, целуна мощите му и с голяма почест ги изпрати назад в Средец. И така, светецът биде положен отново в своята църква в 6695 [от сътворението на света, или 1186/7 година от Р. Хр.] индикт пети”. Много по-кратко е разказано за тези събития във второто проложно житие: „А след някое време, по Божие попущение, Средец биде опленен от унгарците, и той [светецът] биде пренесен в Унгария. И един епископ поради неверие ослепя, защото рече: „не го намираме в древните писания”, моли му се с много сълзи и поклони, после отново прогледна, — а след като този прогледна, унгарците върнаха мощите му в Средец”. Докато в първото проложно житие се разказва за онемяването на архиепископа и за чудотворното му изцеление — очевидно, с далечен намек за евангелското чудо със Захария, бащата на Иоан а Кръстителя (Лука, I, 5 сл.), — съставителят на второто проложно житие, комуто сякаш не е било известно дори името на града, гдето били пренесени отвлечените мощи, — съобщава, че неверникът епископ (вместо архиепископ!) ослепял. Изглежда, общо взето, че той е бил зле осведомен за съдбата на мощите в Маджарско. Най-обстоен е, обаче, разказът на патриарх Евтимия. Този разказ, очевидно, зависи от първото проложно житие. В него, при това, се откриват данни, които са черпени от другаде — например, едно хронологическо посочване, — и това, въпреки всички вмъкнати художествени украси, му придава известна самостойна цена. „След като измина много време, през царуването на ромейския цар господин Андроника — пише патриарх Евтимий, — преминаха унгарски войски с техния крал, оплениха гръцката земя даже до Средец и покориха всичко под нозете си, като взеха със себе си и мощите на преподобния и ги отнесоха в своята страна. Този крал, прочее, бе слушал за дивните и велики чудеса на преподобния и повели да положат неговите честни мощи в църквата на града, наречен Остригом. И там те извършваха преславни и дивни чудеса, като прогонваха от човеците всякакъв недъг и всякаква болест. Разнесе се мълва по цялата онази страна, и всички се стичаха там”. Патриархът по-нататък е разказал за чудотворното онемяване на местния [архи]епископ, като, между другото, е изтъкнал подобието със чудото, което, според евангелиста, станало с бащата на Иоана Кръстителя. „Той сътвори и много други дивни и ужасни чудеса в унгарската земя — пише Евтимий за мощите на светеца, — за които времето не ни позволява да разкажем по-обстойно. Когато кралят узна подробно за всички тези неща, той биде обхванат от страх и ужас, украси със злато и сребро ковчега на преподобния, целуна усърдно неговите честни мощи, отново ги върна с голяма чест в Средец и ги положи в църквата, създадена на негово име, в годината 6695 [от сътворението на света, 1186/7 година от Р. Хр.], индикт пети”. Обяснението, което житиеписците са дали относно връщането на мощите от Маджарско в Средец, е твърде наивно. В същност, причината за това е била съвършено друга.

В 1185 г. пламнало възстанието на Асеневци, което довело до възобновата на българската държава. Византийското правителство, възглавявано от слабия и некадърен импераратор Исаак II Ангел (1185—1195), положило големи усилия да възпре българското освободително движение. Още в началото на борбата тук се вплели някои особено силни религиозни прояви. Народът започнал борба за своето освобождение, обзет от религиозно въодушевление и в изблик на месианистични вярвания, при което било изтъкнато името на солунския чудотворец св. Димитрий³¹¹. Византийското правителство, прочее, опитало да въздейства върху българското население чрез същите религиозни средства. Една от причините за недоволството, всред населението на западнобългарските земи била, както може да се предполага, именно отнасянето на мощите от Средец в маджарските земи. Подобни неща са могли да окажат най-силно въздействие върху духа на средновековния човек. Тези западни области от българските земи, доколкото може да се съди от запазените сведения, не взели участие в началото на въстанието, което избухнало в планинските области на Източна Стара планина. Византийците, несъмнено, желаели да привлекат тукашното българско население и да го държат настрана от движението на Асеневци³¹². Именно това ще да е накарало новия византийски император да поведе преговори с маджарския крал Бела III — чиято маловръстна дъщеря Маргарита той взел за съпруга още в началото на своето царуване, — за да върне заграбените мощи на българския светец³¹³. В житията на Рилския светец — гдето дори съвсем не е загатнато относно тези политически причини за връщането на мощите — е посочена точната година на това събитие: 6695 г. от сътворението на света, която отговаря на времето от 1. септември 1186 г. до 31. август 1187 г., индикт пети. Може да се предполага, че това е станало именно през есента 1186 г., когато император Исаак II Ангел пристигнал на поход в града Средец. На следната пролет той отново пристигнал в този град, за да продължи от тука похода си към крепостта Ловеч³¹⁴. Изглежда, че връщането на светите мощи било придружено с известно тържество в града, в което участвал и самият император.

Но мощите на свети Иван Рилски не могли да останат дълго време в Средец. През лятото 1195 г. войските, предвождани от цар Иван Асеня I (1187—1196), се спуснали по течението на река Струма и проникнали чак в „българските области около града Сяр”³¹⁵. Те завладели по-голямата част от тамошните крепости, като Мелник, Струмица и други, укрепили ги и се завърнали назад, изглежда пак по течението на Струма. В Средец Иван Асен I намерил мощите на светеца от Рила. За възвеличаването на новата българска столица Търново било необходимо именно „натрупване на благодат” чрез съсредоточение на мощи на Божии угодници³¹⁶. И той не се поколебал да отнеме отново от града Средец мощите на светеца и да ги пренесе в Търново.

Съставителят на първото проложно житие и патриарх Евтимий са разказали за това ново пренасяне на мощите. „Премина не много време, когато Бог благоволи да обнови българската държава и да въздигне, да кажем според Писанието^п, падналата сенница, овехтяла поради гръцкото насилие, и въздигна рога^р на българското царство при преблагочестивия цар Асеня, който бе именуван в светото кръщение Иван, — пише Евтимий.— Този, прочее, като прие хоругвата на царството, здраво укрепи всички паднали български крепости, обнови овехтелите, препаса се здраво срещу гръцкото царство и покори околните области, крепости и села. Когато стигна до Средец, той покори и него. Като чу за преславните и безчислени чудеса на преподобния, той веднага се отправи към неговата честна църква, целуна с почит преподобните мощи на светеца и вярваше, че е намерил някакво многоценно съкровище. Той се изпълни с голяма радост и духовно веселие и реши благо решение: да пренесе, за по-голяма чест и утвърждение на своето царство , мощите на преподобния отец в своя преславен град Търново”. Съставителят на първото проложно житие просто е добавил, че царят „повелил на свещения патриарх Василия, както и на целия причт с него, да вземат всеславния ковчег и с голяма почест да го пренесат... в царския град Търново”. Патриарх Евтимий, напротив, добавя, че царят изпратил веднага до тогавашния предстоятел на българската църква — търновския архиепископ Василий³¹⁷ — послание, което гласяло: „До всечестния Божий архиерей и духовен отец на нашето държавно царство господин Василия. Като дойдох по Божия воля в тези предели и стигнах в Средешкия град , намерих честните мощи на преподобния отец Иван, жител на Рилската пустиня, изпълнени със чудеса и изцеления, и от радост ми се струваше сякаш летя по въздуха, защото голямата слава за него е изпълнила цялата тази страна, а за дивните и преславни чудеса, които върши, се разгласява не само тука, но и по цялата маджарска държава. Тъй като всички тези неща са така, нашето държавно царство взе решение, да дойде твоя светост тук заедно с целия църковен причт и с подобаваща чест да се пренесат тези честни мощи на преподобния отец в преславния наш царски град, за похвала на цялото църковно множество и за утвърждение на нашето благочестиво царство”. Писмото на патриарх Евтимия вероятно е било съчинено от самия него, въпреки че е възможно той да е разполагал в архивата на тогавашната българска патриаршия с някои писмени вести и послания относно това събитие. Евтимий добавя, че патриархът , след като получил посланието на царя, се възрадвал, събрал бързо целия църковен причт и им разказал за пристигналата вест. „Като чу това божественият светител, възрадва се в духа си, въздаде Богу благодарствена молитва и веднага бързо свика целия църковен причт и им каза всичко преждеречено. А те с топло усърдие и гореща душа приеха всичко с наслада и всички единомислено и усърдно се отправиха, сякаш щяха да заграбят някакво многоценно съкровище, и бързо, заедно със своя патриарх и учител, стигнаха Средец...”. „Благочестивият цар” Иван Асен I бил приготвил всичко за изпровождането на мощите на светеца и предал делото в ръцете на патриарха. Според житиеписците, той му поверил също триста души войници, за да съпровождат мощите на светеца през време на пренасянето — очевидно, както за по-голяма тържественост на шествието, така и за закрила от възможни изненади по пътя. Сам цар Иван Асен I побързал да стигне по-скоро в столицата Търново и започнал да гради църква на името на светеца „в славния град Трапезица”.

През това време шествието с мощите на светеца потеглило от Средец към тогавашната българска столица: „А патриархът, като взе честните мощи на преподобния, заедно с целия причт, — а с тях вървеше, като ги следваше отзад, и игуменът на обителта на преподобния и всички подчинени нему монаси .

По-обстойно е сведението, което намираме в първото проложно житие. „И така, патриарх Василий — пише неизвестният автор на това житие — положи на кола пречестния ковчег; всички заедно с него с радост поеха пътя и потеглиха с веселие, славейки Бога и бидейки наставлявани от молитвите на светеца. С тях вървяха и монасите на светия негов монастир — игуменът Иоаникий и с него, богобоязливите иноци”. За коя обител на светеца става тук дума — за средешката обител Свети Иван Рилски или за Рилската обител? Въпросът не може да бъде решен с положителност. Наистина, малката средешка обител е била широко известна по това време. По-вероятно е обаче, че се отнася до игумена на Рилската обител — Иоаникий, който ще да е пристигнал в Средец, заедно с монастирските братя, за да придружи шествието от днешната българска столица до Търново³¹⁸.

Шествията (processiones) съставяли не само ярка проява на средновековната набожност, но и, изобщо, рядко събитие в еднообразието на тогавашния живот³¹⁹. В тези шествия взимали участие с еднакво усърдие и смирение всички, без разлика на възраст и обществено положение. Тук се вплитало всичко онова, което можело да очарова душата на средновековния човек: носенето на запалени свещи и на хоругви, църковните песнопения, най-сетне онези благовония, към които тогавашният човек е бил така чувствителен. Тържествеността била толкова по-голяма, колкото по-рядко било самото шествие. А шествията, които били устройвани по случай пренасянето на мощи на светци, представяли събития, които се повтаряли през векове. Можем, прочее, да си представим онова въодушевление, с което било посрещано и отпращано шествието, което съпътствало мощите на Рилския светец при пренасянето им от Средец до новоизбраната столица. Изминали били едва десетина години от възобновата на българската държава, и този показ на мощите на българския светец сякаш символизирал възкресението на народността и държавата след почти двувековното робство. А още по-голяма била радостта и ликуването в града, гдето трябвало отсега нататък да почиват мощите на прославения светец. „И когато царят узна, че патриархът е пристигнал, той бързо излезе да го посрещне с целия свой съвет на мястото, наречено Кръстец. Като целуна с почит мощите на светеца, той ги остави да престоят там седем дни, докато биде съградена църквата”, — разказва патриарх Евтимий. Според съставителя на първото проложно житие, царят излязъл да посрещне мощите на светеца на Окопа , ведно „с всички боляри, властели и цялото множество люде , радвайки се телесно и веселейки се духом”.

Местността Кръстец или Окоп се намира в прохода между Шипка и Трявна³²⁰, — което показва колко далече, на десетки километри от Търново, излязъл царят със своите първенци, за да посрещне мощите на светеца. От друга страна, това посочване на житиеписците показва, че пренасянето на мощите било извършено през областите, разположени на юг от Стара планина — значи през тракийските земи, които вече били освободени и присъединени към възобновената българска държава³²¹. В местността Кръстец шествието с мощите, следователно, спряло за цяла седмица. Пристигнала вест, че градената църква на Трапезица била довършена. След като тя била осветена, в нея положили „с чест” мощите на светеца. Според изричното посочване на двамата житиеписци, това станало през 6703 г. от сътворението на света, или във времето между 1. септември 1194 и 31. август 1195 г. „След като [църквата] биде завършена, донесоха и положиха с голяма почит светеца, като осветиха боголепно църквата в годината 6703 [= 1194/5], гдето и до днес лежи чудотворното тяло на преподобния отец, — пише авторът на първото проложно житие, — като безвъзмездно постоянно източва източник на Изцеление. Слепи, които идват с вяра, получават просветление, прегърбените се изправят, немите проговарят бързо и благогласно, недъгавите минават от немощ към сила, бесните се изцеляват и всички, обладани от каквито и да било болести, когато се притекат, получават здраве”. Думите на Безименното житие са повторени буквално и от патриарха Евтимия. За цялото това събитие — пренасянето на мощите от Средец в Търново — е разказал няколко думи и авторът на второто проложно житие. „И пристигна цар Иван Асен в Средец — пише съставителят на това житие, — намери свети Ивана, великия пустинник, и като пожела да съперничи на древните царе, сиреч на цар Константина Велики и на цар Петра, вдигна всечестното и преподобно тяло на отец Иоан а и го пренесе в града Търново. То беше положено в създадения за него монастир [?] на Трапезица, гдето и досега лежи телесно и винаги върши чудеса за онези, които с вяра прихождат към неговия ковчег”. Относно създаването на обител на името на Рилския светец в Трапезица не притежаваме никакви други сведения. Трябва, поради това, да се предпочете сведението на Безименното житие и на патриарх Евтимия, че тук била издигната само църква, в която били положени мощите на светеца, и която била назована на негово име³²². За съжаление, днес мъчно може да се посочи с положителност, всред многобройните рушевини на средновековни църкви по Трапезица, коя е била именно църквата, посветена на Рилския светец, или пък да се дадат някакви по-подробни сведения за нейната по-нататъшна съдба³²³.

Пренасянето на мощите на светеца в Търново дало нов тласък за засилване на култа към него. Нашият XIII век е също така време на дълбока набожност. В продължение на няколко десетилетия мощите на светеца от Рила представяли най-ценното духовно съкровище, с което могли да се гордеят и славят жителите на новата българска столица. Колко голямо е било упованието в чудотворната мощ на Рилския светец може да се почувства, преди всичко, в пламенната молитва, с която неизвестният книжовник — съставител на първото проложно житие — завършил своята творба. „Моли се на милостивия Владика да спаси твоите сънародници, единородния твой български народ

— обръща се той към светеца, — помогни на мощния наш цар и покори под нозете му всички ненавистни врагове

, запази непорочна вярата, укрепи нашите крепости, усмири целия свят, избави ни от глад и пагуба и ни опази от нападения на иноплеменници, утеши старите, настави младите, умъдри безумните, смили се над вдовиците, застъпи се за сираците, отгледай младенците и запази всички свои люде от всякакви напасти, а в деня на страшния съд избави лявата част и ни сподоби чрез молитвите си да чуем, заедно с десните овци^с, онзи блажен глас на Владиката Христос: Пристъпете, благословени от Моя Отец, за да наследите приготвеното ви още от създанието на света царство...³²⁴. Колко прочувствена и колко сърдечна е била тази молитва, колко много е отговаряла тя на настроенията и разбиранията на средновековните люде, може да се съди, между другото, от обстоятелството, че тя е била повторена почти изцяло, с малки изменения, както от непознатия съставител на добавката към първото проложно житие, така и от самия патриарх Евтимий. Дори големият български книжовник от края на Второто царство не можал да изрази по-добре и по-красноречиво чувствата, които го вълнували пред мощите на Рилския светец. Тези слова, с които непознатият съставител на първото проложно житие от времето на цар Иван Асеня II завършил творението си, останали главната и може би единствена молитва, която отправяли към свети Ивана Рилски българите от цялото Второ царство, па и векове след това. В тази молитва се съдържало всичко онова, което изпитвал човекът от късното средновековие в преклонението си пред Рилския светец: упование, вяра и обич.

От същото това време произхожда новата, „търновска” служба на светеца, в която бликат подобни чувства, излени в стихове и възклицания. „Бидейки изпълнен с водите на Божия дух, ти източваш реки от изцеления и си изсушил морето на страстите за онези, които пристъпят към тебе, преподобний Иоане”, — обръща се към светеца неизвестният автор. Авторът възхвалява, по-нататък, светеца, че се изкачил на „Божията планина” и оставил цялата печал долу. Молитвата към светеца отново е тиха и спокойна. „Моли Христа Бога, — обръща се молитвено непознатият книжовник, — да даде оставление на греховете на онези, които с обич почитат твоята памет”. Упоменанието за чудесата и изцеленията заема и тук важно място. Светецът е назован „прогонител на недъзите и застъпник на нашите души”. „Възлюбвайки, ти биде възлюбен и получи достойна награда: чрез твоята любов да прозираш бъдещето и да настъпваш против вражеската сила, да изцеляваш недъзите на верните, които пристъпват към тебе, и да изпросваш избавление за душите”, — пише той в друг стихир. Споменът за мястото, гдето се подвизавал светецът, изглежда помрачен. Напротив, Средец е изтъкнат като селище, с което той е свързан. „Чудесна земна звезда, ти проблесна на запад в Средец ... и сияеш, преблажений Иоане, повече от изгрев”, — пише по-нататък авторът. Към края той отправя молитва към него: „Чрез твоите молитви, блажений, изпълни исканията на всички, които идват при тебе... Дай ни да се избавим от всякакъв недъг и напаст и, накрая, бъди застъпник [наш] по времето на присъждането”. „Ти се притече по стъпките на Христа Бога наш. Моли Го да спаси и просвети нашите души”. В цялата служба, общо казано, се съдържа повече риторизъм, отколкото някакви предметни податки. Съставителят проявява много слаба самостойност в излиянието на своите чувства. Въпреки всичко, обаче, настроението на времето тук е намерило, ако и несъвършено, своето отражение. — През XIII век, а може би и по-рано, вече се оформил известен иконографски тип на Рилския светец и неговите подвизи, както това се долавя в паметници от по-късно време³²⁵. А всичко това показва, колко много е занимавала людете от това време личността на светеца.

Каква е била съдбата на Рилската обител през XIII и XIV век?

През XIII век, както е известно, в разни краища на българската земя изникнали нови обители. На много места били съградени малки и големи църкви. Във всичко се долавя нов подем на вярата. Цар Иван Асен II издал дарствени грамоти с правдини на църкви и монастири: на Ватопедския монастир Света Богородица на Света Гора, на Зографския монастир, на Протата, на Лаврата на свети Атанасия, на светогорския монастир Ивирон...³²⁶. В Синодика се въздава възхвала към този български владетел, „който имаше голяма любов към Бога, прослави и просвети българското царство повече от всички български царе, които бяха преди него който създаде монастири и ги украси богато със злато, бисери и многоценни камъни, и всички свети и божествени църкви надари с много дарове и обяви пълна свобода за тях, а всички свещенически чинове: архиереи, свещеници и дякони почете с голяма чест...”³²⁷. За съжаление, не може да се каже нищо за църковната политика през кратковременното управление на малолетния наследник на Иван Асеня II — Коломан I (1241—1246). В Синодика се пее „вечна памет” на „благоверния цар Калимана”³²⁸. От името на този владетел е запазена една подправена, късна дарствена грамота, която може би има за първообраз някаква истинска грамота. Може да се предполага, че и по негово време — когато, за заздравяване на властта, е била особено потребна подкрепата на духовенството, — са били правени дарения на църкви и монастири, както, между другото, и през царуването на следния владетел, именно Михаил II Асеня (1246—1257)³²⁹. Ако това е било наистина така, могли ли са тези владетели да отминат без внимание обителта на Рилския светец, която продължавала своето съществувание? Ако Иван Асен II е пътувал чак по светогорските обители и правел там дарения на чужди монастири, то можел ли е той да забрави обителта на св. Ивана Рилски, разположена в пределите на собствената му държава и посветена на български светец, чиито мощи били пренесени от баща му, Иван Асеня I? През 1378 г. цар Иван Шишман пише за Рилската обител: „След като моето царство видя така устроената красота и чиста свобода на този монастир на царството ми и цялото му достояние, от прадеди и деди, от родителите на царството ми — светопочиналия цар Асеня и цар Коломана , от всички български царе прадеди, деди и родители на моето царство, — и като видя тази свобода царството ми, дадох на този монастир на царството ми това благообразно и всенастоящо златопечатно слово...”³³⁰. Прави впечатление, преди всичко, определението, което е дадено за Рилската обител. Тя е назована „царски монастир”: „монастир на царството ми”, — пише цар Иван Шишман. Това определение монастирът е можел да придобие главно с оглед даренията, които получил от владетелите през Второто царство. Нямаме никакво основание да отхвърлим като измислени твърденията на цар Иван Шишмана относно дарствени грамоти за монастира от страна на владетелите през XIII и XIV век. А ако последният български владетел от средновековието говори за всички свои предшественици от тези две столетия като за свои „прадеди, деди и родители” — това не може да бъде никакво основание за съмнение. Там, гдето не е съществувала действителна родствена приемственост, се установявало мнимо родство. За всички по-късни владетели великият Иван Асен II се явявал като истински или мним дядо и прадядо³³¹. Както в много други паметници от средновековието³³², той е упоменат тук само с името „Асен”. Общо взето, според твърдението на цар Иван Шишмана, Рилската обител била получила дарствени грамоти от Иван Асеня II, от неговия наследник Коломана I, както и от други по-късни български владетели от XIII—XIV в.³³³. От думите на Иван Шишмана трябва да заключим, че той сам е видял тези дарствени грамоти, издадени от неговите предходници, но е споменал изрично само за грамотите на Иван Асеня II и на Коломана I, докато другите е посочил общо. За жалост, всички тези грамоти днес са изчезнали, както многобройни други паметници от нашето средновековие.

Това сведение в официално писание на Иван Шишмана от края на XIV век показва, че Рилският монастир продължил съществуванието си през XIII и XIV век. Ако за това време не притежаваме други, по-подробни и точни данни относно дейността в обителта, това още не представя никакво решително доказателство в полза на предположението, че животът тук заглъхнал напълно³³⁴. Затова пък по-обилни сведения за живота на монастира намираме едва за първата половина на XIV век. Новият разцвет на обителта е свързан с личността на властелина Хрельо³³⁵. Подвластен отначало на сръбския крал Стефан Душана (1331—1355), той по-късно се отметнал от него, обявил се за самостоен владетел и се установил в крепостта Струмица. Рилският монастир се намиращ в неговите владения. Той се заел да обнови монастира, като издигнал там нова каменна църква и здрава кула. Според думите на Владислав Граматик, Хрельо издигнал из основа „много добре и благолепно” обителта

Това сведение се потвърждава и от Димитрия Кантакузин, който съобщава, че Хрельо издигнал в чест на светеца . Църквата, съградена от Хрельо, се намирала на мястото на сегашния главен храм на обителта. В надписа на тази църква, поставен през 1834 г., се казва, че новият храм бил издигнат на мястото на старата църква, която била съградена от протосеваст Хрельо в 1343 година³³⁶. За тази църква, която просъществувала цели пет века — до 1834 г. — притежаваме някои графически изображения (по стари щампи), както и едно описание на Неофита Рилски³³⁷. Заедно с църквата, Хрельо построил също и защитна кула. В тежките времена, когато обителта била заплашвана от нападения на разбойници или от турски нашественици, построяването на подобна кула съставяло голяма придобивка. Историческите извори от XIV век показват, колко големи грижи са полагали иноците от някои обители, за да построят кули, чрез които се предпазвали от нападения на разбойници и турци³³⁸. В повечето от светогорските монастири още и днес се виждат яките отбранителни кули, които са били съградени през средновековието срещу нападения на всякакви врагове. Построената от Хрельо кула е запазена чак до днес. Тя представя четириъгълна постройка, чиито страни имат почти еднакви размери (11 х 10.5 метра). Височината ѝ е 25 метра. Цялата сграда е изградена здраво от камъни, тухли и хоросан. Кулата или „пиргът” „има пет отделения, през които се возлази чрез каменни лествици (стълби), иззидани вътре в стените му, — пише Неофит Рилски. — На върха му е църква — храм Преображения, малка убо според мястото, но красна според направата ѝ. На него е и кампанарията и часовнико... В дното му, много дълбоко, е страшната темница (сиреч узилище — зандан). Тая темница, за каков конец е направена тогава, не знаеме. Сега, обаче, служи за уцеломудрение на нецеломудрите и за наказание на престъпниците, но и за затвор на приводимите от вън беснуеми (луди) за изцеление. В нея има и клада (тумрук), в която се турят осъждените за велико престъпление... И разумява се от самосебе, защо за това истото намерение е и направена, защото и сега не може да служи за друго нещо, освен ако е употребявана някогаж като за скришница на монастирските вещи от злодейските нападения и от частите пожари. Понеже и самият този пирг не е за друг конец направен, освен за укрепление и отбранение на монастира от злодейски части нападения, което се показува и от самата негова направа”³³⁹. На южната страна на кулата, горе високо, е вграден тухлен надпис, който гласи: „† При владичеството на превисокия господин крал Стефан Душана господин протосеваст Хрельо с голям труд и разход изгради тази кула на светия отец Ивана Рилски и на Божията Майка, наричана Осеновица в годината 6843 [от сътворението на света = 1334/5 г. от Р. Хр.], индикт пети”³⁴⁰. Името на сръбския владетел тук е дадено като хронологическо посочване, както е било обичайно през средновековието, когато се е споменувало името на близък, съседен владетел, без това да означава някаква зависимост от властта на този владетел. Наименованието „Богородица Осеновица” е неясно. Вероятно то се отнася до някаква прочута икона на Богородица, свързана с мястото на първоначалното пребивание на Рилския светец в Осеново³⁴¹. В същност, що е представяла обителта във времето на Хрельо? Несъмнено, Рилският монастир сега се превърнал донякъде в светско обиталище на непокорния властелин, който си съградил тук здраво и непристъпно убежище. Построената от него отбранителна кула трябвало, в случай на нападение, да послужи за закрила на монасите, но в същото време тя била предназначена, както може да се предполага, повече за прибежище и обиталище на самия Хрельо. Има белези, по които трябва да се заключи, че в тази кула той си свил чисто „светско гнездо”. Но колкото и непристъпна да била Рилската пустиня, непокорникът не можал да избегне съдбата си. За да запази своята самостойност, той действал известно време като съюзник на Иоана Кантакузин в борбата му за завладяване на византийския престол. Когато през 1342 г. било постигнато споразумение между Иоан Кантакузин и Стефан Душан, Хрельо бил принуден отново да признае върховенството на сръбска владетел. Това, обаче, не могло да спечели доверието на краля. Малко по-късно Хрельо трябвало насилствено да приеме иночество, под духовното име Харитон. Но и това не стигнало. В края на декември 1343 г. Хрельо бил умъртвен от убийци. На гроба бил поставен надпис, който днес е доста силно повреден, но все пак съдържанието му може да се възстанови, ако и предположително на някои места:³⁴² „[ † Гроб сега те съдържа] умъртвен , кесарю, който вчера говореше ясно с нас. О, страшно чудо! [О, преславна гледка!] Ти, великоименити, който се яви като някое слънце доблестен мъж в добродетелите, сега [лежиш умрял в малкия гроб. Ох, ох, как пребиваваш] безгласен и обезобразен, без взор, съвсем без дух! От едното и другото страдае поради твоята смърт, [кесарю, достоен за необичайна възхвала], кесарицата, твоя съпруга, която ридае и страда, плаче горко [цяла обзета] от печал, като не те вижда тебе, сладкий, пред себе си. Като гледате нагледно това, братя, [отдайте усърдно внимание към] оногова, който лежи [тук и който] бе [толкова велик] в едно и друго, а [а сега] е стеснен [в малкия гроб], подражавайте във всичко този добър негов живот [?]. В годината 6851 [от сътворението на света = 1342 г. от Р. Хр.], индикт [11-и, месец декември 27-и ден, почина славният кесар] Стефан Хрельо Драговол, в монашески образ [Харитон, ктитор на този свети храм}”. Името на Хрельо се е запазило в някои наши народни песни³⁴³.

Що е станало с владенията на Хрельо след неговата смърт? Може да се предполага, че част от подвластните нему земи минали под властта на сръбския крал, докато Рилската област, заедно с обителта на Рилския светец, били присъединени към държавата на цар Иван Александра. В началото на декември 1347 г. Рилската покрайнина е спадала в пределите на българската държава³⁴⁴. Според официалното съобщение на Иван Шишмана от 1378 г., Рилската обител — неизвестно точно в коя година — била получила някакви дарения, вероятно чрез дарствени грамоти, от цар Иван Александра³⁴⁵.

През втората половина на XIV век над българските земи натегнала страшна заплаха. Турците проникнали в балканските земи и извършили безпощадни опустошения и изтребления. Настъпвали най-тежките времена в съществуванието на балканските народи. Разединени вътрешно, враждуващи непрестанно помежду си, християнските държави на полуострова били напълно безсилни да се противопоставят на големите турски войски, които напирали със все по-голяма мощ. Бързо се заредили съдбоносни събития, които донесли дълбоки промени. Между това, недълго след смъртта на цар Иван Александра († 17.II.1371 г.), българската държава била разпокъсана на три дяла, подвластни на Иван Шишмана, Иван Страцимира и деспот Иванко, син на Добротица. Отношенията между тях били враждебни — сякаш никой не съзнавал, че в тези страшни времена сговорните, задружни действия против враговете били по-наложителни от всеки други път. Напротив, отношенията между видинския владетел Иван Страцимира и неговия роден брат, цар Иван Шишмана, се влошавали поради разпри за владението на земи. Иван Страцимир се възползвал от затрудненията на търновския цар, за да завладее за себе си Софийската област. В своето озлобение против брата си, той подчинил новозавладяната област под властта на цариградския патриарх — като забравил значението на самостойната търновска патриаршия за живота на българската народност и на българската държава. Иван Шишман, обаче, не се помирил с това, и наскоро тази област отново минала под негова власт. Изглежда, че през есента 1378 г. той посетил града Средец. Възстановяването на властта на търновския владетел над тази област било посрещнато с облекчение от местното духовенство. За него това възстановление означавало, че след краткотрайната подчиненост под цариградската патриаршия, сега отново се връщали под върховенството на търновския патриарх. При цар Иван Шишмана се явили духовници и иноци от областта, за да му изкажат своята почит — и да изпросят нови правдини, или потвърждение на старите. Изглежда, че тъкмо по това време царят издал своята дарствена грамота за Драгалевския монастир Света Богородица Витошка³⁴⁶. Тогава била издадена дарствена грамота и на Рилската обител. Тази грамота е много добре запазена. Тя е написана на добре изгладен, бял пергамент (обща дължина 130 см., 22 см. ширина), с красиво полууставно писмо, което и днес е напълно четливо. На долния край на грамотата виси снопче копринени нишки със златен печат, — който, обаче е подправен! Всички съмнения относно първообразността и достоверността на грамотата са напълно неоснователни³⁴⁷. Напротив, тази грамота трябва да бъде смятана като един от най-ценните паметници от нашето средновековие, запазен в българските земи.

В новобългарски превод грамотата гласи:

„Нещо благочестиво и много приятно и похвално за всички христолюбиви царе е това,— да обичат и да имат горещо желание към светите и божествени църкви, в които се изписват образите на Богочовека и на Неговите светци. Защото царят се украсява с венец, с многоценни камъни и бисер, но също така и с благочестие и вяра към Бога и с почитание към светите Негови църкви.

Поради това и моето царство, което владее по помазание от Бога и по ангелско предание престола на светопочиналите царе заради благочестиво християнство и топла обич към Бога и почитание към светите Негови църкви и към божествения Негов образ и към всичките Негови светии, но най-много за обновление, помен и милостиня на светопочиналите първопрестолни царе на българския престол — заради всичко това и моето царство, като узна за този закон и предание, благоизволи царството ми да дарува това благообразно и всенастояще златопечатно слово на моето царство на монастира на царството ми на светия отец Иван Рилски, който се намира на мястото, наречено Рила, за всички негови села и за всички негови метоси, за всички негови владения и правдини, сиреч нови и стари.

А това са селата на светия отец Иван Рилски: селищата Варвара, Чрътов дол, Кръчино, Българино, Бъдино, Дриска и Гаган, което е планина; Орлица, монастирски метох, до Бруждима, та на височината Бруждима, на височината Лохотица, и низ Лохотица в Рила и през Рила въз планината на Марешица, та на Будурица, та на Каменица, и низ Каменица в Рила, и въз Рила у Бруждим. Освен това, също и намиращите се отдясно на Царев вир , на Богородична църква, та на свети Прокопий на двата камъка, и низ Рила до Варвара, та на свети Илия, та на Габровец, и покрай брега, на свети Георги, и на свети Архангела, та на Дриска и до крепостта пак отново горе над Царев вир нивите и лозята са монастирски. Но, освен това, и Ломница, с Крушевица и Арменица, нивите, които са над село Пъстра въз Рила, и това всичко е все монастирско. Също така село Бъзово, село Дебър, Абланово, Пъстра, село Гнидобрадско и Разложките попове, село Лешко, село Селище, село Дренов дол, градище Церово, село Долене, село Градечница, с людете по име: поп Тодор с децата си и с рода си, и Петър Теодосов с братята си, и всички правдини на това място. Също и средната планина, отгдето изтича Рила, та на Злана, та на Лепшор, така също с река Илийна, догдето се слива с Рила, и от Лепшор, на Комаревски връх, та на Камен връх, та на Царев връх , та на Шипочен, на монастирския метох, и отдясно на града Стоб, в Рила, и низ Рила — в Струма, и въз Струма до Гèрманщица, и въз Гèрманщица до Българино и въз Българино, та на Песи прескок, и на Агупови колиби, и на Шаак, и на Рибното езеро, и на Прекуковица, та пак на планина Рила. И над всички тези [земи] да има неотменима власт този пустинножител Иван Рилски при показа на това златопечатно слово на моето царство.

Към тези още и това: гдето се намират селища, или сенокоси, или воденици, или места за воденици, или [рибо]ловища, или лозя, или ниви, или каквито и да било владения, които принадлежат на тези селища и тези люде, намиращи се под властта на този монастир на царството ми, над всички тях да има неотменна власт този монастир Свети Иван на моето царство.

Моето царство с чисто и ясно отпущение отпуща и освобождава всички люде и всички села на този монастир на моето царство, та да не смее да ги безпокои никой — сиреч севасти, практори, примикюри и алагатори, нито съдии, после нито перпираки, нито житари, нито винари, нито десеткари пчелни, свински и овчи, нито аподохатори, нито [коми]си [?], нито стратори, нито сенари, нито митати, нито пък крагуяри, нито кучкари, нито градари, нито варничи, побирчии и находници, нито някой друг от всичките боляри и служители на царството ми, велики и малки, които биват изпращани по всяко време за всякакви данъци и служби на царството ми, — никой от тях да не смее да безпокои людете на светия отец, нито техните ниви, които имат в полето и които са в планината, нито да взема за служба някой негов човек, нито техните работници, нито техните зевгари да се вземат ангария, нито коне, нито добитък. Към това също и следното: никой от тези да не смее чрез насилие да влиза в селата и при людете на този монастир на царството ми на светия отец, за да взима силом хляб, нито да убива птици, нито дори нога да сложи в двора им, но всички да бъдат прогонвани и да отстоят далече при показа на това златопечатно слово на моето царство. Също така и градът Стоб никак да няма власт над монастирските люде, нито над техните владения, дори на косъм. Към това още и следното: Ако някой от монастирските люде начене да ходи със стока за своя търговия по цялата държава и област на моето царство, нека купува и продава свободно и без да бъде възпрепятстван от някого, при показването на това златопечатно слово на моето царство, и да не му се взема кумерк, нито диавато, нито нещо друго. Към това още и следното: Ако в монастирската област се дава някакво аерико, този монастир на царството ми на светия отец да взема всичко в изправност, а никой друг от тези да няма власт и да взема тварико [?]. И така, да пребивава този монастир на моето царство Свети Иван Пустинножител с всичките му имения, които изредихме по-горе, свободно и да не бъде обезпокояван от някого, догдето слънце сияе на земята и докато живее моето царство.

След като моето царство видя така устроената красота и чиста свобода на този монастир на царството ми и цялото му достояние, от прадеди и деди, от родителите на царството ми — светопочиналия цар Асеня и цар Калимана, от всички български царе прадеди, деди и родители на моето царство, — и като видя тази свобода царството ми, дадох на този монастир на царството ми това благообразно и всенастоящо златопечатно слово, когато дойдоха людете на този монастир в земята на царството ми в Средец, да не може никой да ги насилва нито на косъм, но да са свободни по повеля на моето царство за всичките му правдини и за всяко негово достояние, сиреч ново и старо, с всички свои достояния да пребивават свободно и необезпокоявани от нищо.

Обаче, и след смъртта на моето царство, когато Господ Бог, Вечният Цар, благоизволи и постави на моя престол, било превъзлюбения син на моето царство, или [някого] от братята и сродниците на моето царство, то той да не размисли да отнеме нещо, или да наруши, или да потъпче това дарение на моето царство, но още повече да поднови, потвърди и придаде, както е добре да правят православните царе. Който ли пък от тях се опита, наруши или отмени това златопечатно слово на моето царство и отнеме нещо от писаните тук неща и начене да безпокои людете на този пустинножител отец Иван Рилски, то тогова Господ Бог да изпита чрез праведния Свой съд, да бъде съпричастен с предателя Господен Юда, проказата на Гиезия^т да наследи и за противник да има светия отец тук и в бъдния век. Амин.

Затова, прочее, бе дарувано на този монастир на царството ми това благообразно и все-настоящо златопечатно слово на царството ми, за всякакво явно утвърждение и чиста свобода. Писа и подписа царството ми с обичайния царски подпис в годината 6887 [от сътворението на света = 1378 г. от Р. Хр.], индикт втори, месец септември, ден 21-и.

† Иван Шишман в Христа Бога благоверен цар и самодържец на всички българи и гърци.“

Грамотата е издадена, прочее, на 21. септември 1378 г. В т. н. есхатокол или заключителна част на грамотата, за съжаление, не е посочено мястото, гдето е била издадена. В текста, обаче се четат думите на царя, че иноците от Рилската обител пристигнали в града Средец:

От тези редове трябва да се заключи, че иноците узнали за пристигането на царя в Средец и побързали да се явят при него. Те му показали онези грамоти, които били получили от предишните български владетели, и го помолили да ги потвърди, като им издаде нова грамота „за всички владения и правдини, сиреч нови и стари”. В своята нова грамота Иван Шишман, обаче, не е посочил изрично, кои са били старите имения на монастира, и именно що е подарил самият той. Все пак, въз основа на грамотата могат да се очертаят владенията на Рилската обител по това време. За съжаление, част от споменуваните местни имена и досега остават неотъждествени. В някои случаи, при това, не е ясно, дали се отнася до селища или местности. Доколкото могат да се отъждествят споменатите селища, Рилската обител по това време владеела в Дупнишко селата: Абланово (дн. Баланово), Бъдино (дн. Бадино), Бъзово (дн. Бозова), Кръчино, Пастра. В Горноджумайско тя притежавала селата: Лешко, Селище, Церово (?) и Дреново (?), в Разложко селата: Недобрадско и Разложки попове (?), а в Мелнишко селата: Долене и Градешница „с людете по име: поп Тодор с децата си и с рода си, и Петър Теодосов с братята си”. Споменати са още няколко села, които не могат да бъдат отъждествени: Блъгарино, Варвара, Чрътов дол, Дебър и Дриска. Ако приемем, че селото Варвара е било тъждествено с едноименното село в Пазарджишко, то би следвало да заключим, че обителта е имала владения чак в тази покрайнина. Като метоси на монастира се споменуват: метохът Орлица, който съществува и до днес, а по-нататък и един „монастирски метох”, за който не е ясно, дали е споменатият метох Орлица или се отнася до друго имение. Между отделните притежания се посочват: ниви, лозя, сенокоси, воденици, места за воденици и [рибо]ловища. От думите на грамотата се вижда, че монастирът е владеел голяма част от Рилската планина, с вековните нейни гори. Всички тези огромни монастирски владения били освободени от всякакви данъци и налози.

За зла съдба, заплахата на турските нашествия ставала все по-застрашителна. Турците вече завладявали едно след друго здраво укрепени селища в южнобългарските земи и се установявали трайно в тези покрайнини. През 1382 г. в техни ръце паднал градът София. Сега опасността тегнела над Рилската обител откъм север и откъм юг. Както по други български обители през тези тежки времена, така и в Рилския монастир предвидливите иноци се постарали да прикътат монастирските ценности, за да ги запазят от неприятелите.

През 1385 г. игуменът Дометиан преписал Завета на св. Ивана Рилски, за да запази препис от него в обителта, докато самият първообраз бил скрит, заедно с другите монастирски ценности. В началото на своя препис той поставил приписка, която по-късно била преписана от неговия ученик Саватий, та се е запазила до наши дни върху нововремешните преписи: „Този Завет, който светият наш отец Иван Рилски пустинножител и чудотворец предаде на своите ученици преди смъртта си, преписа от кожената хартия с голяма точност всечестният и преподобният между свещеноиноците господин Дометиан, мъж начетен и изпълнен с всякаква духовна мъдрост и разум, — който беше ученик на преподобния пустинник Варлаама, който живя девет години на Черна планина , която сега се назовава Църней , и на Старата постница — двадесет и осем години. А след като почина неговият старец, той [стана] игумен и наставник на великата общежителна Рилска лавра. Преписа го за по-лесно прочитане и възпоминание от всички иноци в тази обител, понеже кожената хартия , на която беше написан първообразно този завет , биде скрита грижливо заедно с другите монастирски вещи и книги поради големия страх, който владееше тогава от нечестивите агарянски чада. В годината от създанието на света 6893, а от Рождество Христово 1385, 12-и ден от месец февруари, на паметта на свети Мелетий Антиохийски. И от него направих препис аз, смиреният свещеноинок и еклизиарх Саватий, всегдашен [ученик] на всечестния игумен и наставник Дометиана”³⁴⁸. Изглежда, че самата тази приписка не се е запазила в своя първообразен вид. В изложението на някои места, както личи, са били направени по-късни, малки добавки³⁴⁹. Що е станало след това с монастирската съкровищница?³⁵⁰ — Относно това могат да се правят само предположения, без да може да се каже нещо положително. Във всеки случай, монастирът по това време попаднал във владенията на Константин Деянов, който станал турски васал, та земите му били пощадени от завоевателите. За опазването на монастира през годините на турските нашествия спомогнало и обстоятелството, че Рилската обител била разположена в планинската пустош, далече от големите пътища, по които се движели турските войски при своите походи³⁵¹. Надживявайки бурята на турското завоевание, вековната обител се изправяла с величествено смирение пред вековете на чуждо владичество, които трябвало да ѝ отредят съвършено друга съдба.

За духовния живот на Рилския монастир през последното столетие от съществуванието на средновековната българска държава знаем съвсем малко. От това време са запазени няколко датирани ръкописа, писани в Рилската обител или за нея. Така, познато е едно Четвероевангелие, писано с красиво и четливо писмо на пергамент и хартия през 1361 година³⁵². Изглежда, че вече се чувствала оскъдица, та покрай пергамента е употребена дебела и корава хартия. В началото на ръкописа се чете приписка: „Тази божествена книга, сиреч Четвероевангелие бе написана с помощта на Бога и на Неговата пречиста Майка в дома на Бога и на светия отец Иван Рилски чрез ръката и труда на многогрешния и смирен монах Симеон в годината 6869 [от сътворението на света, или 1360/1 г. от Р. Хр.]”. Текстът на някои места е изпъстрен със заставки и големи цветни заглавки. В библиотеката на Рилската обител се пази един препис на т. н. Лествица от 1364 година³⁵³. Съдържанието е чисто „иноческо”. Ръкописът е писан в 1364 г. „от последния в иноците Теодосия, на мястото Устие при град Търново, при благоверния Иван Александра и неговата царица новопросвещената Теодора” — както узнаваме това от запазената там приписка. Трябва да се предполага, че ръкописът е бил писан от рилски инок, който по това време пребивавал в Търново, или пък че писачът не е бил брат от Рилската обител, но подарил своето творение на прославената обител. В библиотеката се пази също друг среднобългарски ръкопис — „3а любовта” от отец Максим³⁵⁴, също така с „иноческо” съдържание. Очевидно, този ръкопис е бил писан в самата Рилска обител. На последния лист се чете приписка: „† Боже Господи, Царю, укрепи верните наши царе, утвърди вярата, укроти народите, усмири света и добре запази тази света обител .

Въведи починалите по-рано наши отци и братя в селенията на праведните... Приеми, Господи, в православната вяра... [като] Бог и човеколюбец...”. Тази приписка отразява тревогите през последните времена от съществуванието на Второто царство. За жалост, тя е нечетлива към края. Дали в края на своята приписка непознатият рилски инок не се е молил тъкмо за неверните нашественици да бъдат приети в лоното на православната вяра, понеже „Бог е човеколюбец”? В тази негова молитва би трябвало, тогава, да съзрем проява на висша нравствена сила — в изпълнение на Исусовата повеля: „молете се за ония, които ви обиждат и гонят”.

В монастирската библиотека се съхраняват няколко недатувани ръкописи от XIII и XIV век, за които само предположително би могло да се каже, че са били писани в Рилската обител. Така, там има две „неделни Евангелия” (апракос) от среднобългарска редакция, писани на пергамент през XIII век³⁵⁵. Запазен е съща един псалтир, част от който е писана в XIV век — също така българска редакция³⁵⁶. В ръкописа се съдържат и някои други текстове. От XIV—XV век произхожда един ръкопис, който съдържа служба на Рилския светец и Скилицовото житие, а по-късно са били добавени и други текстове³⁵⁷. В обителта през XIV век бил направен, както изглежда, също и препис на „Паренезиса” на Ефрема Сирски³⁵⁸. Тук е бил преписан, вероятно, и текстът на друга „Лествица”, която сега се пази всред ръкописите на монастирската библиотека³⁵⁹. Разбира се, всичко това са жалки отломки от някогашното книжовно богатство на Рилската обител.

В края на XIV век Рилският пустинник бил вече всеобщо признат светец. Най-голямото официално признание за неговата светост можело да представя именно обстоятелството, че сам българският патриарх — Евтимий Търновски — се заел да напише неговото житие, като един от най-видните български светци. Вече съществували освен това, три служби за честване паметта на светеца. За разпространението на култа към Рилския светец можем да съдим и по това, че агиографските паметници, свързани с неговата личност, били преписвани често през XIV век, както това се вижда от запазените преписи³⁶⁰. От XIII–XIV век произхождат няколко образи на свети Ивана Рилски, запазени в църкви и монастири из разните краища на българските земи: в Боянската църква³⁶¹, от началото на втората половина на XIII век; в Земенския монастир — от XIV век³⁶², гдето е изобразен заедно със св. Иоакима Сарандаполски; в Погановския монастир, пак заедно със същия светец, в изображение от XIV век³⁶³, и другаде. Чрез тези образи вече се оформил иконографският тип на светеца, без обаче, да се наложи навсякъде. Най-отличителни са именно изображенията, на които той е представен като гологлав и бос отшелник, с разрошена коса и дълга брада, с остър поглед и с разгънат свитък в лявата си ръка.

През първите векове на турското робство в Софийската област вече съществували две обители, посветени на името на св. Ивана Рилски: Курилската обител в самото начало на Искърския пролом, и Гèрманската обител, в северните подножия на Витоша³⁶⁴. Може да се предполага, обаче, че тези две обители са възникнали през XIV век, по времето на цар Иван Александра, при засилената обща религиозност, и са били посветени именно на Рилския светец, тъй като почитанието към него е било особено силно в тази покрайнина.

^аВж. I Посл. към Коринт., II, 9.
^бНамек за притчата за талантите: вж. Матей, XXV, 14-30.
^вСр. Посл. към Римл., XII, 3.
^гСр. Матей, XXIII, 10.
^дСр. Иоан, VII, 51.
^еСр. I Посл. към Коринт., IV, 3.
^жСр. Матей, XXIII, 3—4.
^зСр. Иов, XV, 6.
^иСр. Лука, XIX, 22.
^йСр. Матей, XVIII, 32 сл.
^кСр. Лука, VIII, 8.
^лСр. Иоан , VI, 38.
^мСр. Лука, X, 16.
^нСр. Посл. към Римл., II, 5.
^оСр. Иоан , VII, 51.
^пСр. Амос, IX, 11.
^рСр. Псалми, LXXXIX, 17.
^сСр. Матей, XXV, 33.
^тСр. IV Книга на царствата, V, 25-27.

²⁴⁶Вж. посочванията в прекрасната книга на L. Huіzinga, Herbst des Mittelalters (Stuttgart 1939), p. 193 sqq.; вж. у Б. Пеневъ, История на новата българска литература, II (Сф 1932), с. 77 сл., една извадка из Ефрем Сирски в свръзка със същите разсъждения. Едно слово на иеромонах Агапий от XIX век (вж. у Е. Спространовъ, Материали по историята на Рилския манастиръ, в: СбНУК, XVIII. 1901, сс. 184-195) е изградено върху същия мотив. Ще се върна по въпроса.
²⁴⁷Вж. посочванията у Дуйчевъ, п. с., I, сс. 20, 187 сл.
²⁴⁸Вж. посочванията у Huizinga, op. c., pp. 193-212.
²⁴⁹Ивановъ, Жития, се 47/8.
²⁵⁰Ивановъ, п. с., с. 48.
²⁵¹Вж. текста у Ивановъ, Български старини, се 347 358; вж. и тук, с. 79 сл.
²⁵²Златарски, Г. Скилица, се 70 сл., 54 сл.; ср. и Трифоновъ, Бележки, сс. 100-106.
²⁵³Ограничавам се да посоча местата по изданието на S. Impellizzeri, Il Digenis Akritas. L’epopea di Bisanzio (Firenze 1940), pp. 3, 4, 142. тъй като понастоящем не разполагам с друго издание на текста ; ср. и Трифоновъ, Бележки, с. 103, бел. 1.
²⁵⁴Златарски, История, I 2, с. 642 бел. 1; Ив. Дуйчевъ, Българскиятъ князъ Пленимиръ (= Мак Пр, XIII. 1. 1942, с. 18).
²⁵⁵Вж. Constantin VII Porphyrogénète, Le lіѵre des cérémonies, ed. A. Vogt, I. Commentairet (Paris 1935), p. 10 sqq.; T. I livre I. Chapitres 1—46 (37) (Paris 1935). p. 65, 19 sqq.; passim.
²⁵⁶Златарски, п. c., cc. 569, 593.
²⁵⁷Дуйчевъ, п. c., c. 19; ще да е бил роден преди 931 г., или поне преди 944 г.
²⁵⁸Златарски, п. с., I 2, с. 612 и бел. 1. — Разбира се, въпросът за „Брадати” или „Двуродни” може да бъде разрешен окончателно само след като се открие гръцкият първообраз или пък добър препис на старобългарския превод, тъй като на гръцки е възможно смешението на думите „род” и „брада”. — Ср. и Ивановъ, Жития, с. 9 сл.
²⁵⁹Ср. у Дуйчевъ, Държава и църква, с. 87 сл.
²⁶⁰Златарски, п. с., с. 639.
²⁶¹Златарски, п. с., сс. 640, 669 сл.
²⁶²Златарски, п. с., с. 676 сл.
²⁶³Златарски, п. с., с. 639; същият, Български архиепископи-патриарси презъ първото царство (= ИИД, VI. 1924, с. 70 сл.).
²⁶⁴Дуйчевъ, Държава и църква, с. 87.
²⁶⁵Иречекъ, п. с., сс. 10, 636, сякаш е склонен да отнесе пренасянето по времето на ц. Петра; ср. Ивановъ, Св. Ив. P., с. 16; същият, Български старини, сс. 345/6; Срѣдневѣковна София (в: Юбилейна книга на градъ София. Сф 1928, с. 32); Дылевский, п. с., с. 49.
²⁶⁶Струва ми се неприемливо тълкуванието на Златарски, Г. Скилица, с. 71 сл. и Трифоновъ, Бележки, с. 100 сл.
²⁶⁷Златарски, п. с., с. 75 и бел. 1 с посочванията.
²⁶⁸В. Иванова, Стари църкви, сс. 432/3.
²⁶⁹Ивановъ, Св. Ив. P., с. 16.
²⁷⁰Вж. тук, с. 46 и бел. 87.
²⁷¹Ср. тук бел. 87.
²⁷²Ивановъ, п. с., с. 17.
²⁷³Тълкуванието на Златарски, Г. Скилица, с. 58 е неприемливо.
²⁷⁴Според Златарски, п. с., с. 58, тук се намеквало за Петър и Асен. Ивановъ, Български старини, с. 346, не дава тълкувание на това място.
²⁷⁵М. Г. Попруженко, Синодикъ царя Борила (Сф 1928), с. 37.
²⁷⁶Златарски, История, 12, с. 669 сл.
²⁷⁷Златарски, п. с., с. 676 сл.
²⁷⁸Златарски, п. с., сс. 640, 659; същият, Български архиепископи-патриарси, с. 71.
²⁷⁹Златарски, История, 1 2, с. 660 сл.; Йорд. Ивановъ, Царь Самуиловата столица въ Прѣспа, с. 66 сл.
²⁸⁰К. Иречекъ, Стари пѫтешествия по България отъ 15—18 столѣтие (= Псп, VII. 1884, с. 119 и бел. 2); същият, Пѫтувания, с. 10; Иванова, п. с., с. 438; Златарски, Г. Скилица, с. 75.
²⁸¹За въстанието вж. у Златарски, История, II, с. 138 сл.
²⁸²Златарски, п. с., сс. 149 сл., 163, 495 сл., с други обяснения на събитието; ср. същият, Г. Скилица, с. 72 сл.
²⁸³Иречекъ, п. с., с. 119 и бел. 2.
²⁸⁴Ивановъ, Св. Ив. P., с. 19 бел. 1 ; Иванова, п. с., с. 439; Златарски, Георги Скилица, с. 79; Ст. Станимировъ, Най-стариятъ храмъ „Св. Иванъ Рилски” в Срѣдецъ (сег. София) (отд. отп. от сп. Народенъ Стражъ за 1931 г. кн. 7 и сл.).
²⁸⁵Митр. Симеонъ, Писмата, сс. 19-22.
²⁸⁶Вж. митр. Симеонъ, п. с., сс. XIII, ХХХII-ХХXIII; ср. и моя отзив в: Slavia, XIII. 1. 1934, pp. 124/5.
²⁸⁷Ср. Fr. Dölger, Regesten der Kaiserurkunden des ostromischen Reiches von 565-1453, 11 (München-Berlin 1925), p. 57 nr. 1290, без дата.
²⁸⁸Митр. Симеонъ, п. с., сс. 22-25.
²⁸⁹Митр. Симеонъ, п. с., сс. 25-28.
²⁹⁰Митр. Симеонъ, п. с., сс. 112-114.
²⁹¹Вж. моите бележки в: МакПр, XII. 2.1940, с. 142 сл.
²⁹²Ср. Златарски, Георги Скилица, с. 76 сл., е друго обяснение; ср. и Киселковъ, п. с., с. 29.
²⁹³Ср. К. Иречекъ, Приложения къмъ антическата география и епиграфика на България и Румелия (= Псп, II. 1882, с. 65); Ивановъ, Български старини, с. 345; Златарски, Г. Скилица, с. 77 сл.; Киселковъ, п. с., с. 29.
²⁹⁴Трифоновъ, Бележки, сс. 106-110.
²⁹⁵Трифоновъ, п. с., с. 110.
²⁹⁶Вж. тук, с. 55.
²⁹⁷Вж. тук, с. 55 сл. Доста разпространена е една легенда, според която имп. Мануил Комнин подарил на Рилската обител чудотворна икона: вж. Н. Рылецъ, п. с., сс. 24 бел. 1, 95 сл.; ср. Миятевъ, п. с., с. 314; Милетичъ, п. с., сс. 28/9.
²⁹⁸Трифоновъ, п. с., с. 110.
²⁹⁹Ивановъ, Св. Ив. P., с. 17 — към 1144 г.; Дьілевский, п. с., сс. 79 и 158 бел. 55 с посочванията — към 1143 г.
³⁰⁰Ср. Дьілевский, п. с., с. 79. През време на своето изгнаничество младият Иван Асен II прекарал известно време, изглежда, в Галичското княжество; вж. Дуйчев в: СпБАкН, LXVI. 3. 1943, с. 148 сл.
³⁰¹Ивановъ, п. с., с. 4 и бел. 2.
³⁰²Ивановъ, п. с., с. 17; К. Й. Иречекъ, История на българитѣ. Поправки и добавки отъ самия авторъ (Сф 1939), с. 142.
³⁰³Ср., обаче, съмненията на Киселковъ, п. с., с. 42 сл.
³⁰⁴Вж. тук, с. 161 сл.; други сведения у В. И. Срезневский, Переписка И. И. Срезневскаго с В. И. Григоровичем (= СпБАкН, LIV- 1937), сс. 78, 81 и бел. 1, 87 сл.; Ст. Романски, Български въпроси въ преписката на И. И. Срезневски съ В. И. Григоровичъ (= п. т., сс. 44, 151). В Рилския монастир Григорович открил също глаголически лист от XI в., съдържащ поучение с молитва към св. Троица (вж. Срезневский, п. с., сс. 88/9, 10 и др.).
³⁰⁵Ср. Дылевский, п. с., с. 53; Ивановъ, п. с., с. 31.
³⁰⁶Общо изследване за тези светци, с книгописни бележки, е дал П. Сланкаменац, Легенде о jyжнocлoвeнcким анахоретима (= Гласник Скоп. н. др., I. 1-2. 1926, сс. 215-233). Ср. една легенда у Паисий, Исторія славѣноболгарская, изд. Йорд. Ивановъ (Сф 1914), с. 79.
³⁰⁷Златарски, История, II, с. 121 сл.
³⁰⁸Златарски, п. с., с. 422 сл.
³⁰⁹Златарски, п. с., с. 423 ; J. Bödey, Rilai Szent Iván legendájanak magyar vonatkozásai (= Arch. Philol., LXIV. 1940, pp. 217-221).
³¹⁰Ср. Златарски, п. с., с. 423 бел. 1.
³¹¹Вж. подробности у Дуйчев, Проучвания, с. 44 сл.
³¹²Ср. Златарски, п. с., с. 465.
³¹³Златарски, п. с., с. 465 ; ср. Дуйчев, п. с., с. 44.
³¹⁴Златарски, п. с., с. 466 сл.
³¹⁵Златарски, История, III, с. 82 сл., неточно.
³¹⁶Ср. Златарски, п. с., с. 85.
³¹⁷За него вж. сведения у Дуйчевъ, Изъ старата българска книжнина, II, с. 4 сл.
³¹⁸Ивановъ, Св. Ив. P., сс. 20, 31, 86; Киселковъ, п. с., с. 33, смята, че се отнася до средечката обител; общо вж. у Златарски, п. с., с. 83 сл.
³¹⁹Вж. някои разсъждения на Huizinga, op. c., p. 4 sq.
³²⁰Ивановъ, п. с., с. 20 и бел. 1.
³²¹Ивановъ, п. с., с. 20 бел. 1, с дата 1194 вм. 1195 г.
³²²Вж. тук, с. 67 и бел. 122.
³²³В. Иванова, Стари църкви, с. 476; ср. Григоровичъ, п. с., с. 148.
³²⁴Ивановъ, Жития, с 55; ср. и тук, с. 64.
³²⁵В. Иванова, Образи, с. 99 сл.
³²⁶Ив. Дуйчевъ, Приноси къмъ историята на Иванъ Асѣня II (= СпБАкН, LXVL 3. 1943, с. 152 сл.).
³²⁷Д уйчевъ, Изъ старата българска книжнина, II, с. 44.
³²⁸Дуйчевъ, п. с., с. 162.
³²⁹Текстът у Ивановъ, Български старини, сс. 602/8; ср. Дуйчевъ, Приноси къмъ историята, с 157 бел. 49; В. Иванова, Два надписа от Асеневци — Батошовският и Врачанският (ИБАИ, XV. 1946, сс. 114-145); Дуйчевъ, Изъ старата българска книжнина, II, сс. 278, 413 сл.
³³⁰Вж. тук, с. 250 сл.
³³¹Вж. моите добавки към Мутафчиевъ, История, II, с. 176 сл.
³³²Примери у Дуйчевъ, Приноси къмъ историята, с. 171 бел. 102.
³³³Ср. Иречекъ, Пътувания, II, с 637; Милетичъ, п. с., с. 6; Ивановъ, Св. Ив. P., с. 31; Миятевъ, п. с., с. 314; Иванова, Стари църкви, с. 451; Киселковъ, п. с., с. 45 сл., обаче, се съмнява в това.
³³⁴Съмненията на Киселковъ, п. с., с. 42 сл. са неубедителни; ср. и Ивановъ, п. с., с. 31.
³³⁵За Хрельо липсва едно добро, подробно изучване. Вж. някои вести у Ивановъ, п. с., с. 31 сл.; К. Jиречек, Историја срба, I (Београд 1922), сс. 265 сл., 280 сл.; II (1923), с. 10; III, сс. 29, 30 бел. 2, 37 и др.
³³⁶Спространовъ, Материали, с. 196.
³³⁷Ивановъ, п. с., с. 32 сл.; Н. Рылецъ, п. с., с. 23 сл.; И в. Гошев, Из сбирките на Църковния историко-археологически музей при Св. Синод в София ( ГодСУбф, XXIII. 1946), с. 14 сл.
³³⁸Вж., напр., в житието на св. Теодосий Търновски: Дуйчевъ, Изъ старата българска книжнина, II, с. 219 сл.; ср. и Н. Рылецъ, п. с., с. 26 сл.
³³⁹Н. Рылецъ, п. с., с. 25; Ивановъ, п. с., с. 33.
³⁴⁰Дуйчевъ, п. с., II, сс. XXXII сл., 280, 418 сл.
³⁴¹Н. Рылецъ, п. с., с. 24 бел. 1; Милетичъ, п. с., с. 8 бел. 2; Ивановъ, п. с., с. 33 сл.; Киселковъ, Безименното житие, с. 102 сл.
³⁴²Дуйчевъ, п. с., II, сс. XXXIII, 283/4, 419; Н. Рылецъ, п. с., с. 28 сл.; Милетичъ, п. с., с. 9; Иречекъ, Пътувания, II, с. 638; Спространовъ, Материали, с. 205.
³⁴³Б. Ангеловъ — Хр. Вакарелски, Тремъ на българската народна историческа епика (Сф 1940), сс. 46 сл., 56 и др.
³⁴⁴Ивановъ, п. с., с. 36 сл.; Дуйчевъ, п. с., с. 130 сл.; но ср. Киселковъ, Рилскиятъ манастиръ, с. 73.
³⁴⁵Вж. тук, сс. 253, 242.
³⁴⁶Дуйчевъ, п. с., сс. XXVIII, 183/5, 394; грамотата не е датирана.
³⁴⁷Вж. у Дуйчевъ, п. с., сс. XXVII, 177-182, 392/3. Съмненията на Г. Баласчевъ, Златопечатното слово отъ царь Иванъ Шишманъ, дадено на Рилския мънастиръ ( = Минало, I. 4. 1910, сс. 400-411) и на В. Сл. Киселковъ, Автентиченъ ли е Рилскиятъ хрисовулъ (= СпБАкН, LXX. 1, 1944, сс. 1-41) са неубедителни. Въпросът е разгледан в моя статия, която се надявам да обнародвам наскоро.
³⁴⁸Ивановъ, п. с., сс. 131, 111, 38/9; Киселковъ, Рилскиятъ манастиръ, с. 53, приема сведенията, ако и да се съмнява в приписката; с. 120 сл.
³⁴⁹Напр., името Църней: ср. Снѣгаровъ, п. с., с. 474 сл.
³⁵⁰За нея вж. общо Миятевъ, п. с., с. 314 сл.
³⁵¹Ивановъ, п. с., с. 38 сл.
³⁵²Б. Цоневъ, Описъ на рѫкописитѣ и старопечатнитѣ книги на Народната библиотека въ София, I (Сф 1910), сс. 29-30; Дуйчевъ, п. с., с. 285.
³⁵³Спространовъ, Описъ Рил., сс. 64/6 ; Дуйчевъ, п. с., с. 154/5; Иречекъ, Добавки, с. 213.
³⁵⁴Спространовъ, п. с., сс. 67/8; Дуйчевъ, п. с., сс. 286/7.
³⁵⁵Спространовъ, п. с., с. 15. Ср. и В. В. Качановскій, Болонская псалтьірь (1186—1196 г.) и Евангеліе Рьілскаго монастьіря (въ Болгарскомъ княжествѣ), конца XII в. или начала XIII в. (СПб 1882), сс. 11-19, с образци от текста.
³⁵⁶Спространовъ, п. с., с. 8.
³⁵⁷Спространовъ, п. с., сс. 24/5.
³⁵⁸Спространовъ, п. с., сс. 58-60; ср. тук, с. 164.
³⁵⁹Спространовъ, п. с., сс. 62/4.
³⁶⁰Вж. напр.: Ив. Гошевъ, Стари записки и надписи. I (= ГодСУбф, IV. 1927), с. 369; с. 356: служба на светеца; два преписа, на пергамент, на първото проложно житие от XIV в., вж. Ивановъ, Жития, с. 11; два преписа на второто проложно житие, от XIII—XIV в., п. с., с. 13 сл.; препис от XIV век на Евтимиевото житие, п. с., с. 15, и други.
³⁶¹A. Grabar, La peinture religieuse en Bulgarie, I (Paris 1928), p. 118; Миятевъ, п. c., c. 331 ; cp. Ивановъ, Св. Ив. P., c. 29 бел. 2.
³⁶²Grabar, ib., p. 193.
³⁶³Grabar, ib., p. 339, pi. XLVI.
³⁶⁴Вж. общи сведения у В. Кѫнчовъ, Курилскиятъ манастиръ св. Ив. Рилски (= Псп, LX1I. 1901, сс. 796/8); също тук, бел. 181.

РЕЛИГИИ

Рилският светец и неговата обител - IV. Живот след смъртта

Индекс на статията

IV. ЖИВОТ СЛЕД СМЪРТТА

Right Click