РЕЛИГИИ

 

ВТОРА ГЛАВА

АВТЕНТИЧЕН ЛИ Е ЗАВЕТЪТ НА СВ. ИВАН РИЛСКИ

 

Преди да представим запазения в архива на проф. Ив. Дуйчев анализ на текста на Завета на св. Йоан Рилски, доказващ неговата автентичност, е необходимо да очертаем накратко ръкописната традиция на този книжовен паметник.

Заветът на св. Йоан Рилски ни е познат днес по късни преписи, от втората половина на XIX в. Сред тях безспорно най-важен е т. нар. Игуменски препис, който сега се съхранява в библиотеката на Рилския манастир и е изложен в постоянната музейна експозиция - сигнатура Рл5/118, музейна Π 1/5. Вторият се съхранява в НБКМ, № 1137 и според бележката на преписвана, монах Касиян, е от 1860 г. Третият препис е дело на Неофит Рилски, вероятно от средата на XIX в., а четвъртият е по-късен и неизправен в езиково отношение. Последните два преписа са се съхранявали в сбирката на Етнографския музей. Сведения за тях дава Й. Иванов в книгата си, посветена на Рилската обител. В изданието на текста на Завета според Игуменския препис той дава разночетения по тези два преписа. За съжаление ръкописната сбирка на Етнографския музей е пострадала по време на бомбардировките в София и текстовете вече са загубени. При изследването на автентичността на Завета на св. Иван Рилски проф. Ив. Дуйчев е използвал Игуменския препис, което се установи при сравняването на неговите бележки и направения от него превод на съвременен български с преписа от Рилския манастир. Този препис се смята за най-пълен и въпреки че е късен, отразява най-добре особеностите на по-ранните преписи на Завета на Рилския светец.

Игуменският препис на Завета представлява самостоятелен кодекс, съдържащ II+16 листа хартия, с размери 195 х 122 мм, по 17 реда на страница с изключение на л. 1a-б, където са нанесени по 13 реда на страница. Съставен е от три тетради, като първите две са от по три двойни листа, а третата - от един двоен. Всяка тетрада е номерирана с цифри на първия лист, в средата на долното поле. Хартията е жълтеникава, тънка, без воден знак. Подвързията е картон, облепен с мраморна хартия, гърбът и ъглите са обвити с кожа. Писмото е типографски полуустав, а езикът и правописът са църковнославянски, но непоследователни. Ръкописът съдържа целият текст на Завета. В началото е поместена приписката на монах Саватий, един от преписвачите на ранните преписи, недостигнали до нас.

На л. 1а има печат на Рилския манастир, който се датира от началото на XX в., а до него в горния десен ъгъл личи елипсовиден сух печат, вероятно индивидуален печат на някой игумен. От печата се чете думата „рыльскiй" под две стилизирани латински букви D I. Между тях се вижда насочена надолу стрела. Този печат се среща и на редица старопечатни книги от библиотеката на манастира и се предполага, че може би е принадлежал на игумен Йоаникий, игуменствал от 1899 до 1904 г. На л. 26 има правоъгълен печат от библиотечна проверка през 1971 г.

Бележки и приписки няма, освен на л. 16 а, където с по-късен почерк е написано: 16 листа.

Цялостната кодикологическа и палеографска характеристика на кодекса позволява да го отнесем към втората половина на XIX в. Този ръкопис е подробно описан от проф. Божидар Райков в последния том на ,,Описа на славянските ръкописи от библиотеката на Рилския манастир", който е подготвен за печат. Там авторът е изказал и своя хипотеза относно автентичността на Завета. Сведения за това ни бяха предоставени от проф. Боряна Христова, Директор на НБКМ, за което изказваме искрена благодарност.

 

***

 

Пръв дава сведения за Завета на св. Иван Рилски Неофит Рилски¹: „Той уставъ за живѣянието иноческо и за строенiето монастырско, написанъ былъ на мемврана, и каквото що гласи преданieтo, и намерувеатсе и назначенiя за преписанiето му, сохранявалсе былъ въ ризницата монастырска до самото послѣднео монастырско разоренiе (около 1390 лѣто Господне), но отъ тогава и тая рѣдкостъ (увi!) пропаднала со всичкитѣ други негови древности. Содержанiето негово понеже не се касае часто до всякаго человѣка, но и заради пространството му не изложихме го тука. А вѣрный неговъ преписъ се варди въ Библiотеката монастырска." По-нататък Неофит Рилски дава самото начало на Завета, и то е малки разночетения спрямо познатия текст. Той е дал също по-голямата част от приписката, която предшества Завета в познатия препис, обаче и тук е допуснал известни различия.

Игнатий Рилски е предал приписката и самия Завет, заедно с някои свои бележки². Относно приписката той изтъква, че „е за насъ по-важна, защото ни служи за доказателство, че въ рилский манастиръ учебното дѣло не се е прекратявало." Според неговото мнение „прѣписатъ на тази приписка, както и на завѣтатъ... е станалъ около края на първата половина въ 17-ий вѣкъ, когато двама манастирски братя сѫ въ Росия за милостиня."³ Накрая рилският монах добавя: „Ние не се зимаме да утвърждаваме, че този завѣтъ е автографенъ на Св. Ивана, но ще забѣлѣжимъ само тия две неща: 1. Неговото написвание отъ самаго св. Ивана не може изцѣло да се отхвърли, защото въ него сѫ се запазили няколко язични форми отъ твърдѣ голѣма старина, при всичко, че преписвачътъ е измѣнилъ много нѣщо въ старото наименование да се пише, и 2. Самия неговъ прѣписъ, който може да се сматря до нѣйде и като прѣводъ, направенъ, по всѣка вѣроятност, не по-рано отъ 1750-60 години, ни свидѣтелствува отъ една страна за състоянието въ туй врѣме на нашата граматика и отъ друга за идеитѣ на рилското братство, които сѫ го обладавали въ него време."⁴

Й. Иванов обнародва, според запазените преписи, текста на Завета и приписката, като подкрепя своето издание с обяснителни бележки⁵. Той засегна, при това, въпроса за автентичността на паметника. Според него, „що се отнася до съдържанието на паметника, трябва да признаемъ, че нищо въ него не дава поводъ за подозрѣние: тамъ не се прокарва нищо за лична облага или за припечелване земи или имоти на монастиря, както туй се срѣща в много фалшиви монастирски грамоти."⁶ След като се спира на споменатата в Завета молитва „Господи Исусе Христе Сине Божий, помилвай ме грѣшния...", която е позната като обичайна молитва на исихастите през XIV в., той подчертава, че „да смѣтаме, че тука имаме исихастки елемент, и че завѣтътъ издава произведение отъ XIV в., сѣвсѣм не е оправдано, защото липсватъ други исихастки признаци, и което е най-важно, горната формула я срѣщаме много често въ хагиологията още въ X в. и по-рано."⁷ Същото нещо той поддържа и относно онова място от Завета, където се споменава думата „бъзмълвие", сиреч „исихия". Трябва да се прибави веднага, че тези разсъждения на нашия учен са напълно правилни. Изобщо той смята, че „въ завѣта не срѣщаме нѣщо, което да говори за неговъ късенъ произходъ, за мистификация." Освен това, той привежда някои съображения, които говорят за неговата автентичност. На първо място той е посочил споменаването на Г. Скилица. По-нататък И. Иванов добавя, че „по своя духъ, по състава и формата си нашият завѣтъ напълно подсѣща за подобнитѣ византийски завѣти... отъ епохата на нашия паметникъ. Съдържанието, вложено въ завѣта, напълно се посрѣща съ вѣститѣ, които знаемъ за св. Ивана отъ най-надѣжнитѣ негови жития: пълно настежение, отбѣгване на свѣтовнитѣ дарове, прѣкѫсване връзкитѣ съ мирскитѣ нѣща и особено отбѣгване познанство и милости на високитѣ особи, уединено живѣние извънъ братството и др." Според него „датата за написването на завѣта (941г.), когато св. Иванъ къмъ края на своя животъ се оттегля въ уединение и безмълвие, дохожда въ съгласие съ датата за смъртъта на светеца въ житията, именно 946 г." Най-сетне според неговото мнение, „съвѣтътъ на св. Ивана къмъ своитѣ ученици - да поучаватъ българския народъ, тъкмо отговаря на една историческа необходимостъ!" Той смята, че посочването на датата, посочването на името на заместника - игумен Григорий - всичко това говори в полза на автентичността на паметника⁸.

Редом с това казаният учен е направил няколко ценни бележки върху външната форма на Завета. Той смята, че „езикътъ на паметника, колкото и да е подмладенъ отъ прѣписвачитѣ въ лексично отношение, и въ морфологията, се пакъ той крие архаизми, които говорятъ за най-старата българска книжовна епоха. Туй личи дори и въ цитати отъ светото писание, които, като познати, най-много се прѣправятъ отъ прѣписвачитѣ споредъ послѣднитѣ редакции на текста... Композицията и външната форма на завтѣа подсѣщатъ за подобнитѣ гръцки паметници отъ врѣме на първото българско царство. Това говори освнѣъ за древностъта на нашия завѣтъ, още и за писателски византийски навици, усвоени добрѣ у българскитѣ книжовници прѣзъ X вѣкъ."⁹ След като привежда някои съпоставки със Завета на св. Атанасий Светогорски от X в., заключава, че „въ Византия и въ България въ X в. са си служили съ единъ образецъ за писане завѣти." „Иначе - добавя той - св. Ивановиять завѣть съдържа специални елементи, едни свързани съ българския животъ и вѣpa въ X в., други съ основателя на монастиря, трети иматъ локаленъ характеръ (напр. Рилската дива природа) и др. Изъ цялото пъкъ произведение силно прозира личностьта на св. Ивана, неговитѣ замисли и воля, и въ това отношение завѣтътъ. наспроти много други блѣди старобългарски книжовни дѣла, се отдѣля съ доста сочни национални, лични и мѣстни елементи."¹⁰ Въпреки всичко, той допуска възможността Заветът да е бил съставен по-късно от учениците на светеца, въз основа на негови поучения, сиреч "че св. Иванъ е поучавалъ устно само своитѣ последователи и че тѣ по-късно сѫ изложили на книга, въ видъ на завѣть, желанията на своя учителъ." Но той самият добавя, че тъкмо думите в Завета: „Имах още много да ви говоря..." подсещат за противното. „Ако завѣтътъ бѣше стъкменъ по-късно, авторъть, за по-голяма тежестъ и значение, щѣше да го прѣдаде въ по-разукрасена форма и съ подробни наставления... Св. Ивановиятъ завѣтъ напротивъ издава само нѣщо първично, пропито съ простосърдечностъ и естественостъ, кратко и дори схематично." В заключение на всичко авторът смята „св. Ивановият завѣтъ за автентиченъ изобщо въ неговата цѣлина. На по-къснитѣ прѣписвачи припадатъ нѣкои неважни за съдържанието нови езикови обрати и правописъ."¹¹ Разбира се, заглавието и краят са били добавени от преписвачите.

Трябва да се признае, че всички тези съображения са убедителни, що се отнася да се защити достоверността на нашия паметник, ако и не всяко едно поотделно да има решително значение. По този начин в нашата научна книжнина не само беше изнесен един важен паметник, но бе поставен и въпросът за неговата автентичност.

В течение на времето за това се изказаха неколцина изследвачи: Ал. Теодоров-Балан¹², В. Киселков¹³, Ив. Снегаров¹⁴.

Ал. Теодоров-Балан пръв забелязва, че въпреки защитата на издателя на паметника, който е чувствал, че „трѣбва да защити тоя завѣтъ отъ съмнѣния въ неговата автентичностъ... все пакъ остаятъ неуталожени съмнѣния, че текстьтъ на завѣта не е дѣло св. Иваново, но на нѣкой по- сетенъ ревнителъ на монашеския редъ въ манастира."¹⁵ При това видният наш езиковед изтъква някои съображения, които, отчасти, бяха подети от по-новите изследвачи. На първо място той посочва, че „слогътъ на текста, строятъ на рѣчта му съвсемъ не приличть на слога и на строятъ на рѣчъ отъ паметници отъ прѣди XIV вѣкь; той издава отъ тая страна нѣщо, което е отъ по-ново книжовно умѣние, ако и нагаждано да изглежда старо."

Същият довод подема и В. Киселков, като добавя, че „ако той би произхождалъ оть св. Иваново време, неговите старински езикови особености все щѣха да се запазятъ до известна степенъ, колкото преписвачитѣ неволно да са правили отстъпки въ полза на новата българска речъ."¹⁶

И. Иванов е посочил някои архаизми в паметника:  

¹⁷

 

 

Според В. Киселков тези форми можели „да се обяснятъ и съ това, че късниятъ съставителъ на последния просто ги е заелъ отъ онази подложка, която му е послужила като образецъ."¹⁸ Тези съмнения споделя донякъде, както изглежда и Ив. Снегаров, който пише, че Заветът „по изложение... нѣма видъ на преписъ отъ древнобългарски паметникъ... а по-скоро изглежда като нова преработка на старо градиво."¹⁹ Все пак той оставя открит въпроса, „отъ где е било взето старото градиво и въ каква форма било запазено то." Другаде същият учен изтъква, че „не може да се каже, че рилскиятъ заветъ е свободенъ отъ книжовностъ. Съставителятъ показва съчинителска срѫчностъ: има книжовно-синтактиченъ редъ, логическо развитие на мислитѣ, гладко изложение и книжовни словообразувания."²⁰ Към това той привежда думите:

 

 

 

Освен това той добавя, че „думата  е употрѣбена подъ влияние на гръцкия книжовен езикъ." Според него, съставителят „се стремѣлъ да пише на старобългарски, но строежътъ на речта му го издава, че е живѣл въ по-сегашно време." Авторът обръща внимание на думата  която според него „сочи и на руско влияние." Относно думите  той смята, че ще да са били заети от старобългарски текст. Във връзка с думите , които по негово мнение, „изглеждатъ за старобългарски", авторът отбелязва, че съставителят различава  от , а употребява също форми от . Най-сетне той пише, че „думата  е останала и въ църковно-славянския езикъ, подъ влияние на който можела да влезне въ рилския заветъ, дори ако билъ съставенъ въ ново време."

Трябва да се признае, че езикът на Завета съставя един от най-важните белези, по които трябва да се съди за достоверността на този паметник. За съжаление, обаче тъкмо тази страна е останала най-незадоволително проучена, предимно от учените, които са готови да оспорват автентичността на паметника. Преди всичко, заслужава да се върнем към лексикалните особености на паметника. Онези думи, които можем да им посочим като архаизми в езика, са по-многобройни. В същото време те свидетелстват и за несъмнено византийско влияние. Повечето от тези старинни думи са изковани по чисто византийски образци. Някои от тях са се запазили чак в съвременния наш език, но тяхното появяване трябва да се отнесе несъмнено към времето, когато се е създал от първите наши книжовници старият наш книжовен език и то под влияние на гръцкия език, главно на Писанията. При това някои от тези думи имат по-друго значение, отколкото в съвременния език. Без да се привеждат тук византийски съответствия, заслужават внимание думите и изразите, които издават несъмнено византийско влияние:

 

 

[„напълно, съвсемъ", по-малко „до край", както превежда В. Киселков²²], [„милосърден, състрадателен" не „благоутробен", както превежда В. Киселков²³, което има иронично значение],

Всички тези думи и изрази отразяват несъмнено византийско влияние. Освен това, многобройните позовавания на Св. Писание, дадени в Завета, свидетелстват за най-старите преводи, които познаваме. Това не е случайно, нито пък може да се пренебрегне. Ако приемем предположението на някои от учените, че тези думи и изрази са вмъкнати съзнателно въз основа на някаква подложка, би трябвало да предположим, че съставителят е познавал добре както езика на онова време в неговите лексикални особености, така и някои от най-старите преводи на Св. Писание. Това предположение би било безосновно. Вместо него, трябва просто да приемем, че езикът на Завета действително отразява в лексикално отношение множество старинни особености. Ако, от друга страна, вмъкнатите цитати от Св. Писание се доближават действително до най-старите познати преводи, това свидетелства, че паметниците стоят недалеч едни от други по време. Що се отнася до правописанието на отделните думи, несъмнено е, че в него са вмъкнати големи изменения, което никак не е чудно, като се вземе предвид, че Заветът е запазен само в късен препис. Впрочем, сам Ив. Снегаров е готов да допусне, че е „сѫществувалъ по-старъ текстъ, написанъ по-издържано на църковнославянски" и че някои особености в днешното правописание се дължат на „влияние на новобългарския езикъ."²⁷

На второ място Ал. Теодоров-Балан прави ново възражение: „Никой житиеписецъ св. Ивановъ не споменава за оставенъ отъ него саморѫчен завѣтъ. Граматикътъ на Мануила Комнинъ /1143-1180/ Георги Скилица, сановникъ Софийски, казва въ своето житие на св. Ивана, че светецътъ призвалъ прѣди смъртьта си ученицитѣ, за да ги поучи въ правила, които да вардятъ неотстѫпно. Тукъ е било най-сгодно да спомене и за писмения завѣтъ, ако го е било наистина имало. А може би тъкмо това мѣсто въ житието е използувалъ пo-късниятъ фалсаторъ, авторъ на завѣта, та да направи устниятъ заветъ и писменъ."²⁸

В. Киселков възприема тази мисъл на проф. Балан и я предава по свой начин: „Ако Заветътъ наистина е автентиченъ и можелъ да се запази до най-ново време, би трѣбвало за него и за неговата история да загатнѣше поне единъ отъ св. Ивановитѣ биографи или отъ рилскитѣ книжовници отъ XV, XVI, XVII и дори отъ XVIII вѣкове. Нѣщо повече, той би трѣбвало да влѣзе като съставна частъ въ сборницитѣ на сѫщите рилски книжовници. А въ сѫщностъ, за него никой сякашъ не е знаелъ."²⁹

Относно връзката между съобщението на Г. Скилица и Завета се изказва и проф. Снегаров, който смята, че „въ Рилския манастиръ можелъ нѣкой игуменъ или образованъ монахъ да състави завета, за да постави аскетическата воля на основателя като основенъ законъ на монашеския животъ въ манастира, като ималъ за основание съобщението въ житието на Г. Скилица, че св. Иванъ Рилски  преди смъртта си

 

 

Може да се мисли, че съставителътъ на Завета ималъ за основа устни поучения, приписвани на св. Ивана Рилски, които се предавали отъ по-старитѣ монаси на по-младитѣ. Ако горното Скилицово съобщение не е съчинена агиографска сцена, то авторътъ може да е чулъ, че между рилскитe монаси се поддържало предание за духовни напътствия на св. Ивана Рилски. Това предание лесно можело да бъде развито отъ нѣкой книжовникъ, свързанъ съ Рилския манастиръ, въ формално завещание на св. Ивана Рилски - тъй, както житиеписците влагатъ свои мисли и изрази въ устата на описванитѣ отъ тѣхъ светии. Това било особено възможно, защото рилскиятъ заветъ представя по-скоро наставническа или напътствена речъ, безъ особени термини."³⁰ Текстът на Георги Скилица е ясен и изричен. Не се отнася само до предсмъртните наставления на светеца към неговите ученици, но и до изричното посочване, че той им заповядал да спазват неотлъчно съществуващото „правило" [правило]. С тези думи се посочва несъмнено „монастирското правило" [ср. лат. régula].

В подобно значение думата е употребена у презвитер Козма:

³¹ трябва, прочее, да приемем или, че се отнася до някакво друго „правило", което светецът е дал на учениците си преди смъртта си, или пък, че това „правило" е било тъждествено със Завета, което е по-вероятно. Ако, от друга страна, навсякъде другаде обитателите са имали „закони" - сиреч устави или правила, по които са се управлявали, как можем да приемем, че основателят на една от най-големите обители на времето си и по-късно не се е погрижил да даде такова правило на своите ученици? Презвитер Козма на няколко места говори за подобни „закони" във връзка с нашите иноци³²: . Според М. Попруженко³³ същите тези иноци непокорници .

Той говори³⁴ за лица, които се подстригвали не по  - сиреч, не според иноческото правило или такива, които се скитали по всички градове .³⁵ Освен това, трябва да се изтъкне, че манастирските правила или„закони" са били давани най-често писмени. Може ли да предположим, че по времето, когато в българската земя е кипяла просветна дейност, оставянето на писмено правило отстрана на Рилския светец е можело да бъде нещо необичайно? Наистина, самото загатване на Г. Скилица относно съществуването на обителско правило е достатъчно ясно, за да не става нужда да дава той повече и подробни сведения, първо, защото съставянето на обителски правила е било нещо напълно обичайно и второ, понеже той ще да е имал само косвени сведения за „правилото", оставено от св. Ивана на неговите ученици.

Необходимо е да се добави, че неспоменаването на Завета на св. Ивана Рилски от страна на по-новите книжовници не е никакво решително доказателство, че този документ наистина не е съществувал. Това доказателство е едно от най-слабите. Най-важни доводи относно подложността или достоверността на паметника трябва да се извлекат въз основа на вътрешна критика на самия паметник. А когато този паметник е представлявал официален документ, разбира се той по-мъчно е могъл да попадне в ръцете на разни „неофициални" писатели, които са творили без да бъдат във връзка с управата на самия монастир. А защо е било необходимо да се посочва непременно, че обителта е притежавала свое правило, когато за всеки познавач на иноческия живот е било ясно, че животът на всяка обител се ръководи по известно обителско правило? Твърде малко вести са запазили житиеписците за живота на самия светец, за съдбата на мощите му и за началната история на манастира, за да ни удивлява обстоятелството, че по-новите книжовници са пропуснали да дадат сведения за Завета. Ако никой не беше споменал за дарствената грамота на цар Иван Шишман, би ли било това напълно решително свидетелство, че такава грамота не е била давана на манастира? В Завета има една особеност, на която би трябвало да се обърне внимание при преценката на паметника. Съставителят пише с безкрайна скромност за себе си и за своите деяния. А това не би могъл да стори някои по-близък или далечен инок от обителта, защото в неговата уста подобна преценка би звучала едва ли не като хула по отношение на светеца. Онова, което четем в началото и в края на Завета носи съвършенно друг облик. Така заглавието гласи:

Както преписвачът е могъл да назове основателя на обителта „преподобен", така, ако този Завет наистина беше произведение на някой игумен или инок от по-късно време, бихме доловили в изложението поне най-дребна проява на възвеличение или даже на не така крайно самоунижение.

Проф. Балан³⁶ изтъква като съображение против автентичността на Завета и това: „че съдържанието на завѣта се посѣрща съ вѣститѣ за св. Ивана отъ житията... то още не е доказъ, че фалсаторъгъ не се е съобразявалъ съ тия жития." В подкрепа на своята мисъл малко по-нататък той добавя: „Силно е съмнѣнието в научната критика на житията, че царъ Петъръ билъ ходилъ въ Рила, за да види св. Ивана и че съ него си дали знаци на присѫтствие отъ двѣ височини насрѣща имъ... А въ завѣта се съдържа твърдѣ ясна загатка за това обстоятелство. Св. Иванъ го споменува, за да се препорѫча, какъ не е обичалъ имане: при това пакъ и прѣдставя работата тъй, че прѣвъ царя, що му прѣдлага злато, го изкусявалъ врагъть лукави."³⁷

Цялата тази мисъл е подета и развита също и от В. Киселков. Той изхожда от онова място в Завета, където се говори за даровете, които цар Петър бил изпратил на отшелника, и за неговия отказ да ги приеме. Според него, тези думи: „не могатъ нито да бѫдатъ изказани, нито да бѫдатъ изписани отъ светеца, толкозъ повече, че и самата среща между последния и царъ Петъръ, както изглежда, е легенда стъкмена отъ късноживѣли рилски монаси и св. Иванови житиеписци. Цитиранитѣ по-горе думи са вмъкнати отъ по-късно живѣлия творецъ на Завѣта подъ влияние, безъ съмнение, или на Евтимиевото житие на светеца, или пъкъ на Апокрифното житие на сѫщиа, написано въ края на XV или презъ XVI вѣкъ."³⁸ Преди всичко не можем да съзираме в тези думи на светеца „гордостъ съвсемъ не подходяща за примѣренъ аскетъ." Освен това съмненията относно срещата между цар Петър и св. Иван не са обосновани, та да бъдат някакво решително доказателство. Обикновено единството на сведенията на един извор със сведенията на друг или няколко други извори, различни по вид и независими по произход, се приема като основание, върху което може да се заключи за достоверността на този извор. Само при пълна предубеденост това съгласие би могло да се тълкува в противен смисъл: като свидетелство за заемка по обратен път, значи и против достоверността на дадения извор. Съгласуването на сведенията в Завета със сведенията на другите наши извори, прочее, може напълно да потвърди неговата автентичност.

Ал. Теодоров-Балан съзира против автентичността на Завета и думите, че светецът „ималъ още много да говори на своитѣ любезни чеда (!) по Господа, но не може всичко да се напише."³⁹

Разсъжденията на И. Иванов⁴⁰ по този въпрос са напълно приемливи. Заветът на св. Иван Рилски представлява един от най-кратките обителски устави - и това е лесно обяснимо: светецът е бил човек на делата, а не на многото думи. Но именно тази краткост и това съзнателно пренебрегване на многословието не може в никакъв случай да бъде тълкувано като доказателство за недостоверността на паметника. Очевидно, светецът е желаел да даде в своя Завет само някои общи напътствия, без подробни правила: тези подробни правила ще да са били установени от обичая. Или пък би трябвало да предположим, че е съществувало друго, нарочно правило за реда в обителта? Това би значело да се усложняват нещата. Очевидно, светецът е пожелал да запише само най-важните общи напътствия, докато правилата за обикновения ред е трябвало да бъдат предавани обичайно по предание.

Ал. Теодоров-Балан отива още по-далеч в съмненията си. Според него „фалсаторътъ" „осѣщалъ е неволя може би и да увѣри читателя въ автентичността на завѣта, като го завършва съ изявение на св. Ивана, че го подписва собственоръчно и потвърдява казаното."⁴¹ Трябва веднага да се добави, че крайните думи, с които завършва Завета, представят най-обикновена и широко разпространена подписна формула, особено много позната от различни византийски документи⁴². Накрая Ал. Теодоров-Балан добавя: „Изработката на Завѣта е станала по образци, каквито е могълъ сгодно да използува единъ подложникъ."⁴³

И. Иванов е изтъкнал някои „общи, формулни страни" между устава на св. Атанасий Атонски и Завета на св. Иван Рилски, като е посочил, че „по съдържание тѣ съвсемъ се различаватъ" и че през X век ще да е имало общ образец, използван в България и Византия⁴⁴.

Без да обърне внимание на думите на заслужилия изследвач, В. Киселков пише, че наличността на общи места „още по-убедително показва, че нашиятъ Заветъ е написанъ наистина следъ десети векъ, когато св. Иванъ не е билъ вече живъ. Свети Иванъ не е могълъ да използува св. Атанасиевия уставъ, по простата причина, че св. Атанасий се заселилъ въ Атонъ и тамъ основалъ своята велика лавра Св. Богородица едва следъ смъртъта на нашия светецъ."⁴⁵

Почти по същия път на разсъждения е тръгнал проф. Снегаров. Обаче той оспорва възможността, двата завета да са заели „готови формули отъ нѣкой старъ образецъ на игуменски завещания, употрѣбявани въ Византия", нито по наредбата на Теодор Студит, нито по преданието на св. Сава Освещени, тъй като се различават по форма и съдържание. Той допуска, обаче че "въ България презъ X в. са били разпространени гръцки ръководства (въ видъ на завещания или устави) и на други византийски манастири." Но той веднага поставя въпроса: „могълъ ли е св. Иванъ Рилски да се ползува отъ тѣхъ, за да състави свой заветъ, когато тоъ никѫде не се вижда да е знаелъ гръцки? Като се сѫди по неговитѣ жития, той, селски жителъ и на младини пастиръ, започналъ да учи книга вече възрастенъ (споредъ Георги Скилица, 25-годишенъ), когато постѫпил в Руенския манастиръ. Тукъ, презъ време на краткото си пребиваване (споредъ Скилица шестъ месеца), той можелъ да научи едвамъ да чете и пише на старобългарски. Презъ време на отшелничеството си той не се срещалъ съ образовани люде и не се занимавалъ съ книжовна работа, за да се предположи, че тогава той успялъ да научи гръцки, съ целъ да се запознае преди всичко съ устройството на византийскитѣ манастири."⁴⁶

Впрочем, сам В. Киселков е изтъкнал подобно възражение: той смята, че „по своето съдържание, Заветътъ издава свети Ивана за начетенъ и тънъкъ богословъ, когато нито едно отъ житията на светеца не ни дава право да мислимъ, че той наистина е билъ такъвъ."⁴⁷ Знаменателно е, че според тези мнения, както и въобще според широката представа, разпространена за Рилския светец, най-великият представител на българското иночество е бил невежествен монах, който едва можел да чете и пише, и при това живял във времето на българското просвещение! Тази представа се дължи на оскъдността на нашите сведения, обаче тя съвсем не отговаря на онова, що знаем за времето, през което е живял Рилският светец. Напълно немислимо е великият отшелник да е бил човек с така бедна образованост, както желаят да ни го представят изследвачите, които твърде много и безкритично приемат посочванията на Г. Скилица. Както се каза вече, Заветът действително издава човек с добро познаване на Св. Писание и на други творби от църковната книжнина, както и умел книжовник. Заветът наподобява напълно духа на произведенията от времето на нашето просвещение. Несъмнено, неговият съставител е бил човек със здрави познания и дълбок духовен живот. Поради нашата непълна или лъжлива представа за светеца, не бива да отричаме възможността това произведение да бъде дело на неговото перо.

Но Ив. Снегаров прибавя едно ново възражение: според него „съмнително е да се е явила у него такава целъ, която да го подбудѣла да учи гръцки. Отъ житията му не се вижда, че св. Иванъ е ималъ намѣрение да основе манастиръ. Монашеско общежитие се образувало около него мимо неговата воля. Той не е желаелъ друго, освенъ да се подвизава уединено, за да спаси душата си. Поради това той едва ли е билъ разположенъ да се грижи за външната уредба на образувалото се около него монашеско братство, та да я опредѣля въ писмена форма..."⁴⁸ Преди всичко, по време на продължителния мир между България и Византия общението между българи и византийци е било твърде засилено, затова никак не е било трудно да се изучи гръцкият език. Действително, от IX и X в. притежаваме значителен брой свидетелства, които показват, че сред българите познаването на гръцкия език и на гръцката писменост е било широко разпространено⁴⁹. През времето на дългогодишните войни с Византия в българските земи, естествено, попаднали мнозина гърци, от които също можело да се научи езикът. Изобщо, знанието на този език по онова време не представлявало никакво изключение, нито особена заслуга, за да се отрича напълно възможността светецът да е бил запознат било с гръцкия език, било с преводна гръцка книжнина. От друга страна, ако наистина св. Иван Рилски - предстоятелят на обителта - е бил така невежествен, според тези представи, то що би трябвало да мислим за образоваността на другите иноци, както и за живота в обителта изобщо? Едва ли може да се приеме, че такава българска обител през X век е представлявала огнище на малограмотност и на невежо богопочитание, вместо на просвета и книжовна дейност, както са били обикновено тогавашните ни манастири. Действително, вестите от житията показват св. Иван като ревностен отшелник, но същевременно същите жития посочват, че след създаването на иноческото общежитие той проявявал грижа за своите ученици. Ако светецът е намирал време и сили да се грижи за пастирите и планинците от покрайнините, несъмнено, той още повече ще да се е грижил за духовното укрепване на своите ученици и последователи.

Заслужават да се приведат и другите възражения във връзка със Завета. В. Киселков изтъква на първо място обстоятелството, че „паметникътъ е познатъ по преписъ отъ XIX вѣкъ."⁵⁰ Той си задава въпроса: „Чудно е, какъ можелъ той да се упази, макаръ и въ преписъ, въ продължение на десетъ вѣка, когато не можелъ да се запази никакъвъ другъ книжовенъ паметникъ, нито книжовенъ поменъ за светеца, писани въ Рилския манастиръ презъ която и да било година отъ X до XV вѣкъ, особено пъкъ презъ времето, когато манастирътъ е билъ разоренъ или пустъ - между XI и XIV вѣкове и презъ първата половина на XV вѣкъ."

Подобен довод изтъква и Ив. Снегаров: „Ако Рилскиятъ манастиръ и следъ опожаряването си въ 1833 г. запазилъ толкова ценни рѫкописи [панегирици на Владислава Граматика, богослужебни книги, турски документи], то странно е, че не е можелъ да запази най-ценното си наследие - завета на своя основателъ. Това обстоятелство дава основание да се мисли, че известнитѣ сега преписи не сѫ снети направо отъ Саватиевия рѫкопис (XIV-XV вв.), а отъ някой по-късенъ преписъ. Обстоятелството, че не е известенъ нито единъ отъ тѣзи късни (между XV и XVIII в.) преписи, още повече увеличава трудностъта да се уясни произходъть на рилския заветъ. То дори възбужда подозрение, че игуменскиятъ преписъ не е ималъ за подложка някой по-старъ преписъ, а е ново съчинение съ апокрифен видъ. Ако въ Рилския манастиръ имало изобретателни хора, които да измислять златенъ печатъ на царъ Иванъ Шишманъ и да го скачать на хрисовула му..., то възможно е било тамъ да бѫде съчиненъ и „заветъ" на св. Ивана Рилски отъ склонностъ къмъ апокрифно творчество, а най-вече по практически съображения - да се снабди манастирътъ съ Заветъ на самия основателъ..."⁵¹

При всички тези разсъждения изследвачите са изпуснали из предвид едно обстоятелство. Заветът е представлявал официален документ. Като такъв той не е бил широко познат и не е бил достъпен за преписване, нито пък съставял творение, което можело да буди по-широк интерес, за да бъде преписвано. Именно поради това от него не са били направени преписи, които да бъдат разпространени, както например са били разпространени преписите на житията. Знае се, че официалните писания, както и самите манастирски устави и наредби най-често са били запазвани по съвършенно малобройни, дори по единични преписи. Първообразът ще е бил скрит заедно с някои други ценности, но после изчезнал. Вместо това като официално писание е бил предаван един игуменски препис, преписван грижливо и пазен като основна наредба на иноческото общежитие.

В подкрепа на изказаните дотук разсъждения привеждаме текста на приписката, предшестваща преписа на Завета, която е убедително доказателство, че: 1. Заветът е бил едно от най-ценните манастирски съкровища; 2. Преписването му се е налагало само при изключителни обстоятелства, или тогава, когато старият препис вече не е бил годен за употреба. Текстът па приписката се публикува според игуменския препис и за улеснение на читателя е на съвременен български език:

Това е Заветът на преподобния наш отец Йоан Рилски, даден от самия него на учениците му преди смъртта му.

Преписа го от кожена хартия, (т. е. пергамент-бел. ред.) с много старание всечестният и преподобен сред свещеноиноците Господин Дометиян, мъж начетен и изпълнен с много духовна мъдрост и разум, който беше ученик на преподобния Варлаам, живял като пустинник на Черна гора, която сега се нарича Църна, девет години и на старата постница - двадесет и осем години. Същият след представянето на Стареца му - Игумен и наставник на Великата общежителна Лавра Рилска.

Преписа го за по-удобно прочитане и поменаване от всички иноци в тази обител, защото на кожена хартия беше написан първообразно този завет. Скрита беше [кожената хартия] с други манастирски вещи и книги прилежно, поради обзелия ни тогава голям страх от нечестивите агарянски чеда. В годината от сътворението на света 6893, а от рождество Христово 1385, месец февруари, 12 ден, памет на св. Мелетий Антиохийски.

И от него преписах аз, смиреният свещеноинок и еклисиарх Саватий, вечно [ученик] на Всечестния игумен и наставник Дометиян.

При манастирите е съществувал обичай в известни дни да се четат обителските устави. Възможно е същото да е ставало и със Завета на светеца от Рила. Именно поради това употребление при четене са били похабени най-голям брой ръкописи. Известно правило е, че днес най- много и най-ценни ръкописи са запазени обикновено не там, където постоянно са били употребявани, а „по периферията" - там, гдето те са били изложени на по малка употреба. Това би могло да обясни „изхабяването" и дори изчезването на Рилския Завет, докато други документи, като например грамотата на цар Иван Шишман, които са били изваждани и използвани само в редки случаи, са се запазили напълно и почти непокътнати.

Едно от последните възражения на В. Киселков е това, че св. Иван бил настоявал пред своите ученици

Той се пита: „Кои са тѣзи „наши Антоний, Теодосий и други", съ които се гордѣе св. Иванъ и които посочва на ученицитѣ си за примѣр? Явно е, че тукъ не може да става речъ за никакви български светители. Намъ се струва, че споменатитѣ Антоний и Теодосий не могатъ да бъдатъ други, освенъ рускитѣ светители съ сѫщитѣ имена Антоний, който къмъ половината на XI вѣкъ основалъ знаменитата Киевска пещерна лавра, и Теодосий, който билъ непосрѣдственъ приемникъ на Антония и който утвърдилъ дѣлото на учителя си."⁵² Съмненията на автора са напълно неоснователни, както е неоснователно и предложеното от него отъждествяване. Всъщност, тук е упоменат на първо място египетския светец Антоний Велики (251-356), „бащата на иночеството", чиято памет се чества на 30 януари. На второ място е посочен другия виден представител на иночеството в Палестина - св. Теодосий (423-528), чиято памет се празнува на 24 януари. Не се отнася, прочее, до никакви български или руски светци, а за основоположниците на иноческия живот.

Сам презвитер Козма споменава, че някои от съвременните нему лъжеиноци за свое оправдание казвали:

Изглежда, че В. Киселков е чувствал недостатъчността на своите доводи, та на края на всичко пише: "Поотдѣлно преценени всички тия доводи, може всеки да отхвърли, но взети изцѣло, безъ съмнение, тѣ подкрепятъ мисълъта, че въпросниятъ Заветъ е една мистификация, извършена не по-рано отъ XVII вѣкъ. Неговиятъ авторъ ще да е билъ образованъ човекъ. Той ще да е познавалъ, между другото, житията на светеца - преди всичко, тѣзи отъ Георги Скилица и патриархъ Евтимия, както и монастирскитѣ предания. Освенъ това, той ще да е използвалъ и някои чужди завети, или устави, отъ гръцки и руски произходъ. Единъ отъ последнитѣ, вѣроятно е билъ Светогорскиятъ уставъ на св. Атанасия. Едно по-основно и сравнително проучване на уставитѣ на нѣкои византийски и руски манастири въ Цариградъ и на Атонъ, като уставитѣ на Студийския манастиръ, на лаврата св. Атанасий, на руския манастиръ св. Панталеймонъ и др., може би, би дало възможностъ напълно да се уясни въпросътъ за произхода на нашия Заветъ."⁵⁴ Тези разсъждения са неубедителни. Те показват, че доводите, които се изтъкват, имат значение само при наличността на известна предубеденост относно достоверността на Завета. Ако поотделно разните доводи не издържат критика и са неубедителни, то още по-малко те могат да се крепят в своята общност. Но, ако се допусне, че Заветът е бил произведение на XVII век, кой е този книжовник и дълбок познавач не само на нрава и възгледите на светеца, както и на езика и книжнината от нашето средновековие? Още по-неубедителни са разсъжденията на автора, че Заветът бил съставен през ново време, за да може да се уредят чрез него отношенията между т. нар. постничари и общежителни монаси⁵⁵.

Проф. Снегаров също поставя въпроса за времето, когато е могъл да бъде написан Завета. Той също приема, че целта била да се „поотслаби увлѣчението на рилскитѣ братя отъ отшелничеството."⁵⁶ Като време той посочва епохата на византийското владичество (XI-XII в.), после XIV в., а на края втората половина на XV век. Той също поставя възникването на Завета в свръзка с борбите между привържениците на идиоритъмния и на общежителния начин на живот: „Може да се допусне, че, за да отбие напълно идиоритменото течение, нѣкой рилски братъ - привърженикъ на общежителното течение, е смѣтналъ, че е нужно да се намѣри опора въ самия основателъ на манастира св. Иванъ Рилски, и могълъ да дойде до мисълъта да съчини негово завещание. Дали това е станало тъкмо презъ XIX в. или по-рано - не може да се твърди, защото идиоритменото движение въ Рилския манастиръ можело да съществува и въ вътрешно време, въ зависимостъ отъ развитието на таксидиотството."⁵⁷ Но и тези разсъждения стават излишни, тъй като от гореизложните съображения, може да се приеме, че всъщност, имаме пред себе си едно произведение на нашия X век, което за жалост, е запазено не в първообраз или ранни преписи, но единствено в преписи от миналия век.

 

Бележки

¹Неофит Рылецъ, Описание болгарскаго свещенаго монастыря Рыльскаго, 1879 г., с. 32, бел. 1.
²Игнатий Рилски, Откъслекъ отъ историята на Рилский манастиръ, С., 1895, с. 9-19.
³Пак там, с. 10, бел.1.
⁴Пак там, с. 16, бел.1.
⁵Й. Иванов, Св. Иванъ Рилски и неговиятъ манастиръ, С., 1917, с. 129-142.
⁶Пак там, с. 132.
⁷Пак там, с. 132-133. s Пак там, с. 133.
⁹Пак там, с. 133-134.
¹⁰Пак там, с. 135-136.
¹¹Пак там, с. 136.
¹²Ал. Теодоров-Балан, В: ИБАД, VI. 1916-1918, с. 175-176.
¹³В. Киселковъ, Рилскиятъ манастиръ, С., 1927, с. 105-124.
¹⁴Ив. Снегаровъ, „Заветь" на св. Ивана Рилски. - В: Сборникъ въ паметъ на проф. П. Никовъ, ИБИД, XV1-XVII, 1939, с. 462-475.
¹⁵А. Теодоров-Балан, цит. съч, с. 175.
¹⁶В. Киселков, цит. съч., с. 119-120.
¹⁷Й. Иванов, цит. съч., с. 134.
¹⁸В. Киселков, цит. съч., с. 120.
¹⁹Ив. Снегаров, цит. съч., с. 475.
²⁰Пак там, с. 470.
²¹Ср. Яков, 1:11.
²²В. Киселков, цит. съч., с. 106.
²³Пак там, с. 106.
²⁴Пак там, с. 107.
²⁵Ср. Лука, 15:15.
²⁶Според В. Киселков, цит. съч., с. 107.
²⁷Ив. Снегаров, цит. съч., с. 470.
²⁸А. Теодоров-Балан, цит. съч., с. 475.
²⁹В. Киселков, цит. съч., с. 119,
³⁰Ив. Снегеров, цит. съч., с. 469.
³¹Вж. М. Попруженко, Козма пресвитеръ, болгарсюй писателъ X века.С., 1936, с. 52, 13.
³²Пак там, с. 55, 13-14.
³³Пак там, с. 55, 16.
³⁴Пак там, с.43, 2 и сл.
³⁵Пак там, с. 56, 7.
³⁶А. Тодоров-Балан, цит. съч., с. 175.
³⁷Пак там, с. 176.
³⁸В. Киселков, цит. съч., с. 121
³⁹А. Теодоров-Балан, цит. съч., с. 175.
⁴⁰Й. Иванов , цит. съч., с. 135-136.
⁴¹А. Теодоров-Балан, цит. съч., с. 175-176.
⁴²Вж. някои примери у И. Дуйчев, Проучвания върху българското средновековие, С., 1945, В: Бълг. Акад. Наук. и изк., кн. 41, с. 117 и бел. 7, 118.
⁴³А. Теодоров-Балан, цит. съч., с. 176.
⁴⁴Й. Иванов, цит. съч., с. 134-135.
⁴⁵В. Киселков, цит. съч., с. 121-122.
⁴⁶Ив. Снегаров, цит. съч., с. 466-468.
⁴⁷В. Киселков, цит. съч., с. 120.
⁴⁸Ив. Снегаров, цит. съч., с. 468-469.
⁴⁹Вж. посочванията у В. Бешевлиевъ, Погледъ върху историята на класическите студии въ нашите земи, отд. отп. От сп. Прометей, III, 6.1939, с. 5-8.
⁵⁰В. Киселков, цит. съч., с. 119.
⁵¹Ив. Снегаров, цит. съч., с. 463-464.
⁵²В. Киселков, цит. съч., с. 122.
⁵³Вж. М. Попруженко, цит. съч., с. 49, 16 сл.
⁵⁴В. Киселков, цит. съч., с. 3.122-123.
⁵⁵Пак там, с. 123-124.
⁵⁶Ив. Снегаров, цит. съч., с. 472-473.
⁵⁷Пак там, с. 473-474.